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“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕” ——西方王船山研究指迷 作者：韩振华（文学博士，北京外国语大学中国语言文学学院副教授） 来源：《中国哲学史》2019年第5期 时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月十三日己酉 耶稣2020年1月7日 摘要 西方王船山研究经历了从历史-政治研究向哲学研究的嬗变，研究成果总体不是很多，不过，汉学家毕来德和朱利安围绕船山研究展开的一场激烈争论吸引了汉学界内外的广泛注意。这场关乎中西思想异同的争论进一步将西方船山研究推向“比较哲学研究”的理论样态，而争论中的一些观点关涉汉学家思想和学术立场的分化，诸多精微处尤其值得汉语学界关注。借鉴船山“入其藏而探之”的思路，揭示论争双方皆为汉学史成见所蔽的事实，是汉语学界可以采取的回应方式。 关键词：过程；朱利安；毕来德；比较哲学； 在中国古代思想史上，王夫之是一位“集大成”式的人物，他知性与诗性双兼于一身，于经、史、子、集四部广涉博取，儒、道、释三家皆有考辩评释，此外尚有诗、词、文、赋、剧多帙，其四十年著述以等身誉之毫不为过。百多年来，汉语学界几代学人从哲学、历史、文学、政治等维度对船山展开研治评述。与汉语学界蓬勃进行的船山研究相应，西方的船山研究也取得了一些成果。早在1938年，德国汉学家福尔克(AlfredForke)就在其“中国哲学史系列”中单列一节介绍船山哲学。之后，恒慕义(ArthurW.Hummel)、狄百瑞(Wm.TheodoredeBary)、陈荣捷、列文森(JosephR.Levenson)、邓嗣禹、毕来德(JeanFrançoisBilleter)、亨德森(JohnB.Henderson)、陈尉中、刘纪璐等学人都在自己的论著中论述过船山思想。仅就专著而言，1968年，德国汉学家卫尔赫勒(Ernst-joachimVierheller)出版了《王夫之思想中的国家与精英》(NationundEliteimDenkenvonWangFu-chih)一书，这是西方第一部船山研究专著。同年，汉学家麦穆伦(IanMcMorran)也完成了《王夫之及其政治思想》的博士论文；1992年，该博士论文以《热诚的实在论者：王夫之生平及政治思想导引》(ThePassionateRealist：AnIntroductiontotheLifeandPoliticalThoughtofWangFuzhi)为题在香港出版。1976年，俄罗斯汉学家布罗夫(VladilenG.Burov)出版了《17世纪中国思想家王船山的世界观》一书。 如果说以上专著显示了欧美学者在船山政治、历史思想方面的运思，那么，1989年汉学家白莉荷(AlisonH.Black)出版的《王夫之哲学思想中的人与自然》(ManandNatureinthePhilosophicalThoughtofWangFu-chih)、朱利安(FrançoisJullien)出版的《过程或创造：中国文人思想导论》(ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois)则将船山置于中西比较哲学研究的前台，船山成为“中国式”哲学、思维、逻辑的标本或典型代表。2005年，汉学家谢和耐(JacquesGernet)出版了其二十余年研究王夫之哲学的总结性专著《物之理：论王夫之哲学》(Laraisondeschoses：EssaisurlaphilosophiedeWangFuzhi)，标志着欧美船山研究和比较哲学研究的一个高峰。另外，美国汉学学者NicholasS.Brasovan在夏威夷大学完成了博士论文《作为生态人文主义的王夫之哲学》，在此基础上2017年出版《理学家的生态人文主义：王夫之新诠》(Neo-ConfucianEcologicalHumanism：AnInterpretiveEngagementwithWangFuzhi)一书，尝试以现代生态哲学的视角来解读船山思想，这是进入21世纪以来英语世界少有的几篇船山专论之一。 特别值得关注的是，同为著名汉学家的毕来德和朱利安围绕船山研究展开了一场激烈而持久的争论，吸引了汉学界内外的广泛注意。这场关乎中西思想异同的方法论争论进一步将西方船山研究推向“比较哲学研究”的样态，而争论中的一些观点关涉到汉学家思想和学术立场的分化，诸多精微之处亦值得汉语学界学者关注。 本文首先以朱利安的著作为主要分析对象，探讨其研究特色，进而聚焦于毕来德与朱利安的哲学争论，同时借鉴船山“入其藏而探之”(王敔《大行府君行状》)的思路，对朱利安、毕来德的船山研究论点进行辟谬斥妄。本文的间接目的，则在于以此话题为进路，批判性地反思和构建中西比较哲学研究的可能路径。 一、“过程”：朱利安对王船山哲学之定位 朱利安是一位具有比较哲学鲜明风格的法国汉学家。在学术思想上，他受到谢和耐的影响比较大；尽管谢和耐《物之理》一书后出，但考虑到朱利安早年曾参加过谢和耐研读船山著作的研讨班，他受到谢氏影响并不难理解。在1989年出版的《过程或创造：中国文人思想导论》1一书简介中他坦承，“仅以几年的时间来研读船山的作品，是远远不够的”(第14页)，他的研究其实建基于1978-1990年间谢和耐在法兰西学院所开设的船山研究课程。事实上，读《过程或创造》一书，在很多关键点上很容易看出其与谢和耐之间的契合(特别是，他们“经由中国反思欧洲”的总体目标与宗旨也是极为相似的)。不过，在论证方法上，他又跟谢和耐有很大不同。除去谢氏重文本引证、朱氏重转述诠释这一行文风格上的差异之外，朱利安从个别理论文本出发、由“点”(船山)及“面”(中国思想)的“纯化”论说策略，也与谢和耐富有历史感的审慎形成鲜明对照。 朱利安对自己的方法论非常自觉：他采取的是一种“迂回(Détour)”策略，即在中国和欧洲“无关性”(indifférence)的基础之上，将中国视为欧洲的文化“他者”，通过观察中国来迂回地透析欧洲自身的褊狭，通过一种“去中心化”的方式促进欧洲思想的自我更新和拓展。在《过程或创造》一书中，朱利安主要参照船山的易学著作(《周易外传》、《周易内传》、《张子〈正蒙〉注》等；此点亦与谢和耐相同)，视“过程”(Procès)为“中国世界观的基本表征”2，并将它与“其他地方，尤其在西方所熟知的人类学、哲学模式”(即“创造”，Création)对立起来。朱利安把“过程”等同于“道”，认为“过程总是自成的。它以自身为模式，又是卓越的典范。既没有外来干涉又没有外加的规范：我们彻底远离如同所有‘创造’原型都必需的‘创造者’”3。在朱利安看来，过程思想与西方的创造思想之所以截然二分，原因在于： 如果我们在相异结构内再往上推的话，我觉得对立的原则应该如下：按照王夫之这样通过对中国传统的基本直觉的系统化处理所设想的，在过程的源头，从来不只有一个机体(instance)，而是两个。这两个机体一方面在互相确定时绝对地对立；同时，它们面对另一方均等地运作，而互相间从来没有先后、优劣之分。这样就产生了双向、连续互动逻辑。相对这一逻辑来说，根源的问题就失去了意义。没有什么超越；表征完好地反弹到本身；关涉的运作也不会招致与任一外在性的碰撞。说到底，这样既没有作为起始原因和第一动力的创世者的必然性——过程逻辑排斥这一点，也没有从更深层的角度讲的对他者——超越性的绝对的经验，我是说上帝——的参照。4 朱利安把“过程”与“创造”的对立扩展到“内在性”与“超绝性”5的对立，认为《周易》卦的模式是内在性的显露。欧洲思想关注超绝性，其特性是“试图探究他者的他性(即他者何以真正地为他者并得以构成外在性)”，“与这种对彼岸的开放相反，内在性思想的特性是试图凸现他者内的所有能关联起来的同一性的价值，让它们运作起来”，而统摄《周易》和船山思想的便是两极运作的组合逻辑，从这种逻辑自然可以引出连续的互动性运作。“因此《易经》这本书的唯一的目的是向我们显示内在于过程的连贯性。”朱利安《内在之象：〈易经〉的哲学解读》也正是要以船山的《周易》诠释著作为立脚点来构建一种“内在性逻辑”6。 由“创造”与“过程”的对立出发，朱利安考察了“西方”与“中国”之间的诸多对立，诸如“一与二”、“割裂与连续”、“静止与动态”、“创世说与宇宙论”(cosmogonyvs.cosmology)、“牧者与耕者”、“信仰与洞见”等等。朱利安并未从社会历史或地理人文等角度考察中国“过程”思想的起因，不过，他却跟谢和耐类似，从“语言与思想之间的关系”这一维度给出了一种语言决定论式的解释(第十一章《过程的语言表现》)，尽管他声称自己并不是一个语言学家，而且不应该把他的讨论视为天真的语言决定论。 在朱利安看来，汉语中用来表达思想的术语很大程度上并不是语义单元(semanticunits)，而是通过与其他术语的交互关联(correlation)、群丛网络，成为二元性(duality)的构成要素。这是“过程性”逻辑，而非“创造性”逻辑。例如，当“天”与不同的术语(如“地”、“人”、“道”、“理”、“气”等)建立关联时，其意义就各各不同。全部船山著作就像一个巨大的装置，里面充满了表现相互影响、相互作用关系的术语。汉语术语这一“交互关联”的性质正好与汉语最突出的特征——平行对应性(parallelism)——相契合(律诗和骈体文是文学上的显例)，而这一特征在船山那里表现得尤为显著。概念的二元性(诸如“阴阳”、“天地”、“乾坤”、“日夜”、“内外”、“礼乐”、“仁义”、“体用”、“情景”、“理器”、“冷暖”、“轻重”、“动静”、“雌雄”、“异同”、“幽明”、“增减”、“进退”，不胜枚举)，以及概念之间相反相成的性质，产生了持续的、充满语义张力的概念互动，而船山认为这种互动就是实有的构成性(constitutive)特征。 术语的平行对应性不仅让概念之间具有互动和相互影响关系，而且也促进了差异元素之间的类推(analogical)、转化(transformation)效应，并通过将肤浅简单的推论连续性(discursivecontinuity)深化为结构连续性(structuralcontinuity)，又促成了过程的连贯一致性。汉字与书法的世界造就了一个闭合、自足的总体，而文人思想逻辑在形成过程意识时就与汉语的固有特点密切相关，亦即，过程之阐明与汉语的语法形式脱不开干系。具体而言，汉语动词没有人称、时态的词形变化，这赋予汉语一种纯粹的持续合成能力(processivity)；汉语句子中主动、被动两种语气不作区分，这弱化了主体(施为者、作者、创造者)对于客体(受事者)的支配关系。谢和耐主张，“汉语文本带有一种非人称语气(impersonaltone)，这就使得自然之运作成为非人格的、公正无私的——天‘无心’而动”，朱利安对此深表认同。在西方，柏拉图《蒂迈欧篇》(Timaeus)解释世界之创生时倚重因果关系，并通过介词的精心配置将这种创生关系表达出来；而在船山那里，“则”、“以”这样的虚字强调的是“暗示”(implication)与“连结”(concatenation)，是逻辑前件(antecedent)与后件(consequent)之间的关联性，而非对于起源或终极目的(finality)的追问。西方观点重视抽象建构和逻辑解释，而船山重视的是连续性的展露(continuousunfolding)，以及作用的连贯性(coherenceoffunction)。 朱利安举了“而”字的例子来说明汉语的这一特征。西文“形而上学”(metaphysics)一词中的介词成分“méta-”是“超出”的意思，表现的正是两个领域的分离、明确的区分；而在古代汉语中，“形而上”(actualization-erh-above)、“形而下”(actualization-erh-below)中的虚词“而”，表现的却是“交互关联”和“对立相反”同时共在的这种能动关系。两个平行要素之间是互动的关系，并且一方借助另一方而得以存在。人们通过“生成”来理解实有，这一视野构成了大部分古代中国思想的根基。它造就了《周易》，也是船山思想的理论模型。7 不难看出，朱利安将船山思想视为一种在西方之外的、与西方形而上学本体论相对立的“非主体性”哲学。在其构想中，中国人的观念中只有“évolution”(过程的沿革、“进化”或更新)，而没有黑格尔意义上的“l’histoire”(历史)；只有内在元素之间的循环往复，而没有指向外在的超越性因素。他的目标是借船山思想这一“他者”，反衬、反思西方“我思”(cogito)传统的偏见和盲视，由此促进西方哲学的涅槃更生。揆诸这一哲学目标，任何指陈其汉学研究“顾此失彼”、“以偏概全”、“夸大差异”、“不够严谨”的批评声音似乎都失去了重量。同时，朱利安是一位文体写作高手，仿佛总能站在哲学/逻辑的制高点上，成功避开知识学意义上的质疑与追问。事实上，朱利安的学承和研究经历足以保证他是一位在汉学领域并不存在知识欠缺的学者，他采用这种突出差异性的写作方式完全是自觉的选择。 然而，朱利安就可以免于批评吗?显然并非如此。 二、毕来德与朱利安争论过程之回溯 在西方学界，批评朱利安较为系统、深入的是汉学家毕来德。1990年毕来德针对《过程或创造》发表长篇书评《如何阅读王夫之?》8。他一方面肯定朱利安对中国思想的解读确有其优胜处(比如说，《过程或创造》第12、13章解读出了《周易》和船山易学思想中的丰富与精微之处)，另一方面又针对朱利安的整体比较策略、表述方式、对读者的误导等方面展开批评。归纳起来，毕来德的批评主要集中在以下四个方面： 其一，朱利安将船山思想视为一种工具，急于由船山过渡到整个中国文人思想，其所言“中国文人思想”就成了一种匿名或共名的表达，笼统不确。 其二，船山思想是因应现实的历史产物，而朱利安将船山思想本身视为一个绝缘于外部世界的存在，这种结构主义化的呈现忽视了船山的生平以及其所处的时代和历史因素。这是一种从现实中抽离、因而缺失了批判性的呈现。 其三，朱利安的比较研究既简化了船山，也简化了西方。朱利安将自身的一些“新思想”未加严格论证地投射于船山和中国思想上面，低估了中国思想和汉语的复杂性。虽然他声称避免了汉学界和结构主义、符号学等当代文本科学的行话，但其分析语言却是各种时髦话语沉淀物的杂糅与堆积，不能激发起非汉学圈读者了解中文、钻研汉学的兴趣。 其四，尽管朱利安自称摆脱了那种幼稚错误的中西比较模式，但其研究结论停留于由外在的异质性“他者”激发新的疑问、由“之间”确立相互身份，然而中、西思想间的这种“不可通约”性质却使得二者无法真正碰面，“之间”也不能提供某种独立的尺度标准，因而最终并没有如其预期开启一种明晰、有效的哲学思考路径。 在毕来德本人的解读中，船山主要是一位展演意识结构现象学的思想家：自然、自发地将“意识世界”(包括活动中的“良知”)投射于外部世界，赋予外部世界价值并使其可感知。这并不是西方那种以自身为目的的“反思意识”，亦非那种具有独断性的对象化理智/理性。与重视冥想、理论化的西方哲学不同，中国思想似乎更能呈现人与事物间的自然/自发联系，由此也更为忠实于人类的共同经验。毕来德认为，尽管船山在哲学话语层面并没有非常明晰地将这种意识现象学呈现出来，但船山哲学已经确乎可辨识地展示出这种意识现象学的高效运作。毕来德倾向于认为这一现象学运作本身、以及其外化之后形成的“过程逻辑”是一个遵循自身法则、无主体、无意向的活动方式，而西方看重的反思意识和对象化理性是后起的；它们一经出现，就生出差别和主客对峙，破坏了事物原有的内在性运作。 与之相应，毕来德认为，朱利安未能明确地将生成意识与反思意识、独断意识区分开来，从而对船山所理解的人的行为的自然自发性，以及与这种自然自发性联系在一起的行为恰当性和不可预期性缺乏认识。朱利安很快针对毕来德的书评撰写了答复《解读或投射：如何阅读(另一个)王夫之?》9，并展开反批评。朱利安认为自己的目的是从船山出发，而非停留于船山；对于船山，值得提倡的是一种“问题化的理解”，而非那种简单地从生平到思想的雷同介绍。朱利安认为自己的比较研究可以开启一种双重视域：既照亮欧洲思想的“未思(impensé)”，又揭示中国思想的“未思”。在朱利安看来，毕来德所持的其实是一套教条主义的主张，它不能激发反思，只会让我们对船山的理解更为贫乏和枯竭。 朱利安认为自己的研究遵循着逻辑一致性的论证原则，毕来德将“结构主义”的标签贴在他身上是无法成立的，相反，倒是毕来德的论证逻辑存在前后龃龉、不一致之处。毕来德批评朱利安强调差异的绝对性，从而取消了进行比较的基础，而朱利安则认为自己强调的是“中国”对于欧洲的“别处性”，而非中西之间那种显而易见的差异性。而且，毕来德所说的比较基础其实是一种想当然的类比，是经不起推敲的。更为致命的是，毕来德为船山归纳出的意识现象学，实质是一套重视心像描述的分析心理学主张，它表面上看起来具有普遍性，但其实它只是西方主体性哲学的一种产物，并不适合用来描述中国思想。恰恰与毕来德的意识现象学不同，中国思想遵循一种美学意义上的动态交互性原则。现象学的长处是，在解读大部分原始经验形式时可以避免二元论的纠缠，但是，现象学就像心理分析学一样，无法摆脱其西方哲学的羁绊。它可以为中西思想比较提供某种评价基准，但它无法作为比较的出发点。因为一旦视其为出发点，中国思想就被改造成某种西方思想，而不再是中国思想自身了。 朱利安还批评毕来德以“行动”(action)话语来解读中国思想。他认为西方的“行动”概念是亚里士多德意义上的，而中国思想强调的“中庸”指向过程性的平衡，并没有像希腊哲学那样突出与“行动”以及施为者(agency/agent)相关联的史诗、悲剧和摩仿。此外，西方的“行动”话语也无法准确理解和描述中国思想中的体用关系和天人观念(朱利安认为“天”在中国思想中并非表征着形而上学的超越维度，而只是表示一种“绝对的内在性”<l’absolutisationdel’immanence>)。文章的最后，朱利安提出，比较研究不应该以西方那种排他性的“哲学真理”观念作为追求目标和评判标准，特别是当中国思想中仅有“事实真理”(lavéritéfactuelle)时。 显而易见，毕来德与朱利安的分歧虽然始于船山研究，但已越出船山研究的范畴，而涉及中西哲学/思想比较的理念和方法论问题，亦吸引了法国汉学界和哲学界众多学人的关注。例如，2003年，一本讨论朱利安“异托邦(hététopie)”思想的论文集《使思想“离乡背井”：与朱利安的异托邦对话，关于其对中国的发挥》出版10。此书收录了哲学家利奥塔(Jean-FrancoisLyotard)、保罗·利科(PaulRicoeur)、马里·舍费尔(Jean-MarieSchaeffer)，汉学家汪德迈(LéonVandermeersch)、何重谊(Jean-YvesHeurtebise)等人的论文。此书基本论调是充分肯定朱利安的哲学写作方案，如舍费尔就说朱利安的著作是“当代哲学思想在国际层面上最具决定性的贡献之一”；论文集编者马尔塞斯(ThierryMarchaisse)亦形容朱利安取得的成就是“一次新的哥白尼颠覆”。 2006年，不屈不挠的毕来德出版小册子《反对朱利安》11，将争论提升到一个新的阶段。他批评朱利安的所有著作都建立在中国相异性(altérité)这一神话之上，因此，对于中国，朱利安只留意“过程”，忽视了“创造”；注意到中国思想的内在性(immanence)，而并未批评这种内在性与专制统治的共谋；强调“哲学”，而忽视了历史背景(尤其是中国的王权政治大背景)。毕来德重申其在1990年书评中的观点，认为中西比较必须有一个前提，即它们之间要有共同的对象；而朱利安只强调差异，这导致中西无法真正相遇，朱利安的比较研究最终成了自说自话。 特别是，朱利安突出并理想化了中国思想的“内在性”，但是“一刻也不曾想到要对这种思想进行批判”。而毕来德认为，内在性思想天生就与帝国的封闭秩序相默契、共谋，最终滑向对于权力、手段、计谋和效率的追求，从而成为发展个人观念和政治民主化的障碍。毕来德强调应该批判中国封建社会的君主制和专制独裁，以及与这种统治术捆绑在一起的内在性思想，而不是为中国古代传统唱赞歌。 朱利安很快针锋相对地做出了反驳。在2007年出版的《在路上：认识中国，重新发动哲学——反驳***》12一书中，重申中国思想的“别处性”是其在比较研究中观察到的真实相，他并不主张“相异性”；“别处性”是显而易见的事实，而“相异性”则是创造出来的。他以毕来德对“道”的翻译、对民主的强调来说明，毕来德站在西方普遍主义立场上来解读中国思想，将中国思想西方化了，这才是真正意义上的中西比较与沟通的最大阻碍。毕来德将中华帝国的意识形态缩减化约为纯粹的政治行为，简化为通过利用文化和哲学来维系政治稳固，这不仅忽视了中国历史的复杂性，也歪曲了中国的内在性思想，因此无法让人信服。 紧接着，毕来德又发表了对于《在路上》一书的评论《朱利安，说到底》13，指陈朱利安善于在哲学家和汉学家之间游走，“两边通吃”，“披上哲学家的权威外衣来为他的整体论述增加信用，而一旦这个论述惹起争议时，就躲到哲学家不受约束的权利伞下寻求庇护”。进而毕来德又剖析朱利安思想大受欢迎的隐秘背景：“二战”之后在海德格尔存在论影响下形成的追根溯源式哲学思考风气成为热潮，这种“势”正好造就了朱利安；但是，朱利安仅仅满足于利用这种有利的形势，却毫不顾及“自己行动的可预见与不可预见的效果”。通过对比阿伦特(HannahArendt)和海德格尔，毕来德尖锐地指出，朱利安像海德格尔一样，“或许是一位伟大的哲学家”，但“绝对不是一个伟大的人”。正因为朱利安的论著正在发挥有害的影响——就像海德格尔思想一样，它虽有极具雄心，实际却只能“造成一种雾里看花又迟滞耽搁的效果”，“阻碍人们审辨、提出当代一些至关重要的问题”——所以，毕来德才感到非常有必要公开发表他的观点。毕来德认为，他与朱利安的分歧“主要不是汉学研究方面的问题”，而是“哲学立足点”上的根本对立。 三、“入其藏而探之”的回应策略 毕来德与朱利安争论的中西同异问题(特别是“内在性”与“超越性”这一话题)是中西比较哲学研究的焦点与关键问题之一，本身就聚讼纷纭，同时，由于朱利安和毕来德都是欧洲汉学界较有影响的学人，所以，二人的争论吸引了汉学界内外的广泛关注。2007年，朱利安的支持者们出版了《敢于建构：支持朱利安》一书14，收录了包括哲学家阿兰·巴迪欧(AlainBadiou)，汉学家顾彬(WolfgangKubin)、汪德迈，以及学者林志明、杜小真等人的文章。除此之外，如鲍海定(Jean-PaulReding)、何乏笔(FabianHeubel)、程艾蓝、PhilippeNassif、莱斯(SimonLeys)、赵毅衡、FrédéricKeck、张隆溪、FrançoisDanjou、王论跃、梅乐思(BaptisteMélès)、乐唯(JeanLevi)、马斐力(PhilippeMajor)、德思腾(ThorstenBotz-Bornstein)、韦宁(RalphWeber)等人也对这一争论发表了各自的看法。可以说，由西方船山研究引发的这一争论激荡着西方汉学界众多学者的纷繁立场、价值关怀和学术信念，成为校验他们各自学术立场和思想阵营的一块“试金石”。 那么，汉语学界应该如何评价和回应朱利安、毕来德各自的观点?笔者的看法是，对于论辩双方，我们不仅要知其然，更要知其所以然。以此为前提，方能一针见血地指出他们各自的偏执与谬误，并以此推动中西比较研究的重构与发展。船山在《老子衍·序》中自称其推衍《老子》的自家方法为“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”，这种“入其藏而探之”的批评思路值得我们借取。 回溯西方汉学的历史脉络，我们可以发现，尽管毕来德与朱利安争论绵延不休，仿佛他们的主张绝然不同、泾渭分明，事实上他们却共享了很多汉学史上的“成见”。这些“成见”是他们各自思想得以展开不言自明的前提，并没有受到严格的省视。最突出的一点可能在于，朱利安对中国思想的一项重要界定是“内在性”，而毕来德并没有否认这一点，他不满的只是朱利安未曾批判这种内在性与专制政治的密切关联。“内在性”理论的确捕捉到了中国古代思想的一项(不是“唯一”!)重要特征，但是它与生俱来地带有某种“欧洲中心主义”色彩，最终它似乎成了西方汉学界解读中国文化的“不二法门”。作为与西方哲学外在超越模式相对照的关键点，中国思想之“内在性”严格说来只是西方汉学史上长期形成的一个“神话”或“迷思”(myth)!15朱利安和毕来德都未经反思地接受了这一“成见”，从而严重忽视、甚至否认了中国思想中的超越性或批判性维度。他们的争论可谓激烈，亦各有其“洞见”之处，然而由于未能将这一成见“问题化”(problematize)，到头来争论的只是谁能对“内在性”这个未经反思的错误前提断言做出更恰如其分的评价，终究都是盲视的。 又比如，毕来德主张中国封建社会是皇权专制，而“内在性”思想实际是极权政治的帮凶。笔者认为，这种看法的形成，是受到阿尔都塞(LouisPierreAlthusser)深刻影响的产物。阿尔都塞在《孟德斯鸠：政治与历史》(1959年)和《关于相遇的唯物主义潜流》(1982-1983年)等著述中揭示了马克思主义关于生产方式的两个基本观点，第二个特点即为：“被认为是根源于既成事实的必然性，它是极权主义的、目的论的和哲学式的。”16阿尔都塞认为，对于既成文化样式寻求“必然性”解释的“哲学”思考(在朱利安那里就表现为中国式的“内在性”思维方式)，与政治上的极权主义存在千丝万缕的关联性；毕来德对朱利安的批驳很鲜明地体现了这一观点。如果我们继续往前追溯，正是阿尔都塞提到的孟德斯鸠，于启蒙运动的热潮中，第一个明确在古代中国与“东方专制主义”之间划上了等号。而孟德斯鸠“针对中国模式的宣传战无疑是18世纪欧洲生活方式和政治形式整体论争的一个重要组成部分”。让人感到遗憾的是，恰恰是孟德斯鸠的宣传和修辞，而不是他更富洞察力的具体分析，在某种程度上支配了后来两个多世纪西方乃至中国对于传统中国的认识和理解。17 显然，这些理论文本的交织性极其复杂，其间存在的隐秘关联需要细致辨识和剖析。这也提示我们，对于朱利安、毕来德这样学养深厚的西方汉学家，“入其藏而探之”的难度之大。然而，这不正是学术思考探赜索隐的本意和乐趣所在吗? 四、结语 本文尝试从比较哲学研究的角度分析了朱利安船山研究论著的思想关切和学术贡献，进而聚焦于毕来德与朱利安围绕船山研究而展开的一场关涉面既广且深的长期争论。西方的船山研究，表面看来似乎各自独立，然而却深深植根于西方汉学既有的思想脉络之中，某种意义上可视为西方思想和学术发展的“晴雨表”。有的争论尽管非常激烈，但是论辩双方共享的东西可能更多。 包括船山在内的中国古典哲学的当代诠释早已成为一项“跨文化”的事业。船山研究和中国哲学研究的新局面需要在跨文化的思想对话中经由“重构”而完成，既不能仅仅停留于历史学和知识学意义上的复原，亦不能简单重复既有的学术史“成见”而陷入讨巧而低水平的学术重复。与之相关，汉语学界与西方汉学之间的真正哲学对话，不应只是知识学意义上的补苴罅隙，而应深入地了解对方的哲学关切与方法论渊源，所谓“入其藏而探之”、“暴其恃，而见其瑕”。也只有如此，我们在与西方学界的思想对话中，方能“中的于现状，发言于心声”，而不至于重蹈“无的放矢”或膜拜盲从之覆辙。 注释： 1.FrançoisJullien：ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，Paris：Seuil，1989. 2.20世纪西方研究《周易》的学人，多有借重怀特海(AlfredNorthWhitehead)的过程哲学(processphilosophy)来展开论述者，如程石泉、唐力权等皆是。但朱利安所言“过程”极为排斥“创生论”话语，此点值得注意。参考韩振华、赵娟：《过程哲学视域下的〈周易〉时间观念》，《周易研究》2012年第6期。 3.FrançoisJullien：Procèsoucréation.Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，Paris：ÉditionsduSeuil，biblioessais(LeLivredePoche)，1996，p.77. 4.Ibid.，p.79.本文中《过程或创造》一书部分译文参考王论跃：《当前法国儒学研究现状》，《湖南大学学报(社会科学版)》2008年第4期。 5.朱利安区分了“超越”(goingbeyond)和“超绝”(aboveandcutoff)，他认为中国思想有超越性层面，但这种超越并不指向一种绝对的外在性，而指向“内在的绝对性”(absolutationofimmanence)。 6.FrançoisJullien：Figuresdel’immanence：PourunelecturephilosophiqueduYiking，leclassiqueduchangement，Paris：B.Grasset，1993. 7笔者对《过程或创造》第11章内容的摘述，亦参考了梅维恒(VictorH.Mair)为《过程或创造》一书所写书评后所附的第11章英译。VictorH.Mair：TheLanguageofChineseThought，inPhi.losophyEastandWest，Vol.41，No.3(Jul.，1991)，pp.373-386. 8Jean-FrançoisBilleter：CommentlireWangFuzhiç，inEtudeschinoises，Vol.IX，No.1(printemps1990)，pp.95-127. 9.F.rançoisJullien：Lectureouprojection：Commentlire(autrement)WangFuzhi?，inEtudeschinoises，Vol.IX，No.2(automne1990)，pp.131-149. 10.ThierryMarchaisseed.：Dépayserlapensée：DialoguehététopiquesavecFrançoisJulliensursonusagephilosophiquedelaChine.Paris：LesEmpêcheursdepenserenrond/LeSeuil，2003. 11.JeanFrançoisBilleter：ContreFrançoisJullien，Paris：Allia，2006.2007年出版修订本，中文选译本可参考郭宏安译《驳于连》，《国际汉学》2010年第1期，第216-244页。 12.FrançoisJullien：Cheminfaisant，connaîtrelaChine，relancerlaphilosophie，Répliqueà***，Paris：Seuil，2007. 13.JeanFrançoisBilleter：FrançoisJullien，quantaufond，inMondechinois，2007，No.11.《国际汉学》2010年第1期附有黄冠闽对此文的一些摘译(第244-247页)，可参考。 14.Lesempêcheursdepenserenronded.Oserconstruire：PourFrançoisJullien.Paris：Seuil，2007. 15.参考拙文《突破，抑或迷思?——儒学“内在超越说”的跨文化考察与批判重构》，《复旦学报》2019年第2期。 16.G.M.Goshgarian：《相遇的哲学：阿尔都塞晚期作品集导言》，尹捷译，《国外理论动态》2009年第2期。 17.李猛：《孟德斯鸠论礼与“东方专制主义”》，《天津社会科学》2013年第1期。 (责任编辑：admin) |