原标题：《儒家圣王治理传统：政教合一、官师一体——董仲舒对古代中国“弥漫性宗教”建构之贡献［1］》 作者：余治平 来源：作者授权 儒家网 发布 原发于《江海学刊》，2019年第5期，有删节 时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月初十日丙子 耶稣2019年12月5日 【内容摘要】传统中国的本土宗教以天道信仰为核心，天子通过对全民进行“涵泳其德”与“鼓舞其化”而把天道信仰打造成一种具有强渗透性的“国家宗教”。汉武帝把意识形态定于一尊，但至汉章帝钦定《白虎通义》之后，纲常名教、礼制规范才一统天下，奠定了中华帝国圣王同构、政教合一、君师一体的治理范型。董仲舒“立太学”、“设痒序”对策的付诸实施，儒家教条开始以有组织的方式渗透到中国社会生活的各个方面，而使之逐步成为一种“弥漫性宗教”。董子要求郡守、县令皆成为“民之师帅”，以官为师，以君为圣，这种官师一体的设计为此后中国描绘出政教合一的底色，但也悄悄地把道统糅合进了政统。重建天道信仰体系则面临来自人文传统和整合其他宗教派别的棘手难题。而把天子确立为“国家宗教”的“教主”则可能导致君统大于道统、政统凌驾于学统之上的灾难性结局。 【关键词】董仲舒、教化、政教合一、官师一体、弥漫性宗教 【作者简介】余治平，上海交通大学哲学系教授，博士生导师。中华孔子学会董仲舒研究委员会会长，国家社科基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027）首席专家。 一、缘起：“原始宗教”或“弥漫性宗教” 作为一位在学界富有盛名、能够经常以其敏锐的感受力和深刻的洞察力而影响身边许多学人的思想家、哲学家，复旦大学上海儒学院理事长谢遐龄教授最近在“2018河北衡水董仲舒与儒家思想国际学术研讨会”上提出，汉武帝“独尊儒家”，其意义就在于“确定儒学为国家宗教的唯一阐释者”，从董仲舒答覆武帝咨询的对策可以发现，“皇帝是天子，即天之子，担任教主。董仲舒是智者，是理论家。天子要了解天意，咨询怎样知道天意。理论家的答复提供学说。董仲舒却是在为国家宗教工作，然而他的工作并非把儒学建设为宗教，而是吸收各学派精华发展儒学，论证、阐释国家宗教。”[2]他主张，董仲舒是把整个儒学向神学方向建设，以完成孔子未能完成的遗愿。 谢先生笃信“中国社会古代自有宗教”，关于这一点他分别援引了清华大学王晓朝教授和美国华裔社会学家杨庆堃（C.K.Yang）的观点、主张。王晓朝的《宗教学基础十五讲》一书指出，“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心”，“以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充”，而“形成相对稳定的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祖制度”，“成为维系社会秩序和家族体系的精神力量，成为慰藉中国人的心灵的精神源泉。”[3]中国显然是有宗教的，不过，中国的宗教是宗法性宗教而已。在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃区分了“原始宗教”与“自愿性宗教”，在他看来，“原始宗教是从传统中诞生并发展起来的，并没有一个明确的创始人，其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受，这种共同信仰在原则上让民众别无选择。但自愿性宗教却是基于一种个人对信仰的选择，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰没有关系。”[4]并且，中国的原始宗教是一种“不那么明显”、“甚至难以观察到”的“弥漫性宗教”（diffused religion），而与作为自愿性宗教的、具有宗教生活体系（包括独立的神学院、系统性的象征和仪式、专门的神职人员）的“制度性宗教”（institutional religion）形成区别。[5] 于是，儒之为教显然属于“原始宗教”，而“神道设教”则构成儒家宗教性的一个重要方面。《周易》观卦二十《彖》辞曰:“大观在上，顺而巽，中正以观天下。‘观，盥而不荐，有孚颙若’，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”[6]九五中正，有顺巽之德，可为天下仪表，足以让天下人观仰。天之道，不言不语，四时有序而不差忒，所以谓之“神”。人之道效法于天之道，不言而信，不动而敬，能够在不知不觉中接受礼乐教化的熏陶。虞翻注曰：“‘圣人’谓乾，‘退藏于密’而‘齐于巽’，以神明其德教。故圣人设教，坤民顺从，‘而天下服矣’。”[7]显然，儒家的德教化育滥觞于“圣人”率先对天道的感悟与体认，属于有意而为之，但却能够最大程度地取法于天道自然，所追求和注重的是润物无声、潜移默化。这样，我们也就可以理解北宋程颐为什么说：“至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服”。[8]《周易》中的神，更多地指凡人对天道变化莫测之特性、於穆不已之功用、见首不见尾之行迹的赞叹与折服，天之德化已经完全超出了人类自身的力量所及与想象范围。儒家的神显然也具有人类所不能企及的超绝力量。 古代中国有宗教是一回事，而有没有一种国家宗教以及儒家是否作为国家宗教而存在则是另一回事，学界一向颇多争议。谢先生指出，但凡宗教都具有六个特征，即明确的创始人、对本土传统的反叛性、组织性、民间性、宣教（提出新的宗教观念）、带来光明和幸福的承诺。可惜，这六个鲜明的特征，“儒家均属缺如”，尽管“儒家重视教化”，然而，“教化并非布道”，因为布道是宗教之为宗教的一个最显著的要求。在谢先生看来，国家宗教显然要高于儒家，“汉武帝独尊儒家，意义是确定儒学为国家宗教的唯一阐释者”，儒士阶层仅仅作为国教祭祀的工作人员而存在。天祭、郊祀、封禅之类的国家大典，当由天子出面主祭，儒者充其量也只是辅助、跑腿。唯有天子才可以“奉祀天帝”，[9]包括孔子在内的任何一个儒家士子都没有这个资格。而只要“确认国教存在”，“就可以讨论孔子的活动是否创立新宗教”这个问题了。作为一种“弥漫性宗教”，天子通过对全民进行“涵泳其德”与“鼓舞其化”而把天道信仰打造、包装成一种具有强渗透性和普遍崇拜特质的“国家宗教”。 许多学者虽然也能够把儒家看作与道教、佛教并列的古代中国的宗教，但却不能够把“国家”看成“宗教组织”，而一直以为国家就是一个“纯粹的政权和行政中枢”，于是便轻而易举地把“天子的教主地位也移植给孔子”。针对这样的观点，谢先生追问道：“祭天大典是国家的事，还是儒家的事？”早在原始儒家产生之前，《虞书·舜典》中，舜帝接受尧帝禅让，登天子之位就已经有了“类于上帝，禋于六宗，望于三川，遍于群神”[10]的国家祭祀，那时肯定没有儒者的参与。殷亡之后，儒士逐渐活跃于民间，谢先生说：“儒者为民间主办丧事混饭吃的打工者，更无涉国家祭祀活动，在国家宗教中毫无地位，至多有最为底下的地位。”《汉书·艺文志》称：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也”，[11]显然是儒家在后来所从事的职业。儒士尽管可以参与国家祭典，甚至还可以担任主事者，但“祭祀活动毕竟是国家的事，不是儒家的事。儒士是工作人员而已。”孔子一生都在积极寻求体制内的位置，孟子面对乱世邪说，而极富有战斗精神，孔孟都没有像耶稣基督那样走上与国家宗教相对立的状态。有鉴于此，“不能把孔孟的活动看作另立宗教的活动。”儒家几乎从来就不是那种专门跟政府过不去、对着干的宗教。于是，儒家与国家宗教的关系、作为儒学主要功能的教化与宗教作用之间究竟如何做出分别，便成为研究古代中国社会、政治、历史与文化不可绕开的一个重要问题。 二、中西殊异：政教分离，还是统一？ 宗教建构的主要目的在于统摄人心，为生民描绘并提供一套价值基础和终极理想。而儒家恰好也把“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”当作自己的使命，拯救世道人心一向是有为之儒的自觉担当。所以，在为芸芸众生确立精神支柱这一点上，儒家的确承载着宗教的功能，扮演着宗教的角色。董仲舒在著名的“天人三策”之第三策中建议武帝说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”[12]颜师古注曰：“一统者，万物之统皆归于一也。”[13]董仲舒的建言是从春秋公羊学的“大一统”理念出发，对儒家以外的所有学说采取“皆绝其道，勿使并进”的激进政策。他把思想、精神领域的“大一统”上升到“天地之常经”、“古今之通谊”的高度予以重视和强调，好像如果武帝不吸纳他的这一建言，就意味着不知晓普适真理、不明白浩浩天道似的。这显然是一种“真理绑架”的说话艺术和劝引策略，是汉初新儒家在与皇帝打交道过程中慢慢积攒下来的经验和智慧，为的只是让好大喜功的武帝不得不接受。 汉初六十年，意识形态的局面非常混乱，“师异道”、“人异论”、“百家殊方，指意不同”，皇帝在顶层“亡以持一统”，正道不立，则“法制数变”，导致百姓在底层则“不知所守”，无所适从。董仲舒希望武帝能够把“不在六艺之科、孔子之术”的诸子百家，“皆绝其道，勿使并进”。在学术上和政治上，尽量排斥非儒势力，为儒家成为国家宗教的唯一诠释者而扫清道路。董仲舒的这一建言具有强烈的“护教”色彩，如果放在今天的任何一个宗教国家，肯定是要引发宗教战争的，但在汉初的中国却绝对没有问题。在董仲舒看来，诸子百家“皆绝其道，勿使并进”，这样就可以让“邪辟之说灭息”。这便构成了“统纪”一元化的理论前提。从意识形态混乱到主导意识形态确立，做到这一点，则一方面“法度可明”，皇帝的意志可以得到贯彻执行；另一方面“民知所从”，世道人心也可以整合到一面旗帜下，让天下人发自内心地归服。在董仲舒的对策中，作为王权拥有者的皇帝，作为执行皇帝意旨的朝廷，是具备教化功能的，应该致力于让天下人心有所守、有所从。在古代中国，皇帝、朝廷以及各级政府官员都注重意识形态管理，都强调伦常风俗塑建，其实就是政教合一、君师一体的表现。 武帝的罢、尊，是否真正实现过，历来都是有很有争议的问题。如果真的罢、尊了，其实也是一把“双刃剑”，既有优点，但缺陷也比较明显。儒家定于一尊，则等于使儒学“国教化”，使儒学成为一种凌驾于诸子百家之上的“国家宗教”诠释者，[14]有利于中华大家庭的酝酿和形成，有助于民族凝聚力的塑建，让天下人接受一个不用自己动脑筋的主导意识形态。但却有碍于思想解放、个性自由、人格独立，不利于天下学术的繁荣与发展，容易使中国社会结构严重固化。意识形态定于一尊，武帝也只是破了一个题，真正圆满解题的则是一百四十多年后的章帝。建初四年十一月，白虎观会议之前，章帝下诏书，开篇就称：“三代导人，教学为本”，[15]按照三代以来的“先王之道”，君主治政，还得治教，不仅要让天下人有活路，还要引导天下人成其为人。章帝的态度很明确，要继承三代圣王所开辟的政教合一的意识形态管理传统与体制，并且，要充分发挥儒家在“化民易俗”过程中的积极作用。[16]这个时候，按照谢遐龄教授的理解，“国家”才作为“宗教组织”而存在，而不仅仅是一个“政治组织”。在此过程中，儒家“承当名头”。《白虎通义》，班固起草，章帝钦定，表面上是“讲议《五经》异同”，实质上是以天子的名义颁布道统，显然是一份体现国家意志的臣民教育读本。《白虎通义》之后，纲常名教一统天下，礼制规范垂法千古。千年圣王之治的伟大理想——政教清明，在《白虎通义》一书中获得淋漓尽致的呈现出来，奠定了中华帝国政教合一、君师一体、圣王一统的基本治理范型。 然而，欧洲国家在历史上却呈现出明显不同的政教体制。古希腊城邦国家、罗马帝国的君王都是要承担一定的教化义务的，至中世纪，教廷僭越政治，政教高度合一，但却是“王权纳入教权之下”，“国家纳入教会之下”，“君王纳入教皇之下”，[17]显然，“教会具有充分的教导权”。[18]欧洲国家在进入现代之后，为了摆脱基督教神学的控制而提倡并实施了“政教分离”（Separation of church and state，直译为：教堂与国家的分离）的治理体系，它与科学革命、启蒙运动、文艺复兴、宗教改革等历史活动密切相关，构成现代政治的一项普遍原则，在现代欧美政治学说系统中一直占据主流地位。追寻政教分离的神学根据，则可以发现，耶稣早就说过，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”（render to Ceasar the things that are Ceasar's;and to God the things that are God's）。[19]于是，教会与国家的分化便成为现代治理的一大趋势。政教分离，甚至是自由国家、民主国家的一大标志。“在一个既人人平等又变化多样的社会中，国家与教会必须相分离，对于各种宗教，政治权力必须保持中立。”[20] 政教分离的基本要求是宗教权力与国家、政府的统治权力进行适当切割，好处就在于一方面减少宗教对政治的干预，避免教权凌驾于君权之上，而破坏政治、行政自身的独立性；另一方面也有利于独立教会的形成，它可以统一世俗信仰，规范宗教生活，确立严密的教会法，并推进高度组织化。“维基百科”显示，《美国宪法第一修正案》明文规定：“国会不得制订关于设立国教或禁止宗教自由之法律。”提倡某种统一的国教，也有可能是对公民宗教自由权利的侵犯和损害。国家力量既不应该援助、也不应该压迫任何一种宗教团体，这样才能显得公正。在美国，宗教事务从来都不属于联邦政府的管辖范围，国家不会干涉任何一个公民的私人信仰，联邦政府应该在不同宗教及其教派之间保持中立。美国人甚至通过宪法来确定和规范政教之间的关系，《美国宪法第一修正案》规定:“国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止信教自由”第六条规定:“在美国，宗教测试不得作为任何公职或公众信誉的资格证明”。[21]宗教作为公民私人信仰事务，不可以渗透进公共事务领域和国家所代表的政治领域。宗教也不可以与政治权力形成竞争或结盟的关系，而只能在自身范围内依法开展活动。[22] 然而，古代中国社会始终都没有出现过政教分离的局面，西文religion意义上的宗教在古代中国也一直没有形成过。古代的中国本土有浓厚的礼乐教化、宗法教化传统，却从来没有产生过任何“一神教”。日本人把西文religion翻译成“宗教”，其实是对“宗法教化”一词的意义误置。杨庆堃是在“修正宗教的定义”之后，才开始把儒家“包括在主要的宗教体系之中”[23]的。自从文王、周公的王命诰书开始，到孔子周游列国所散布的仁政教诲，直到汉初董仲舒回应武帝的“天人三策”，儒家逐步形成了政教合一、君圣同构、官师一体的治理传统，三千年都没有改变过，甚至一直延续到当下中国。民国初年，孙中山也曾主张过“政教分离”。他在1912年2月6日《复高翼圣韦亚杰函》中指出，“政教分立”是“近世文明国”的“公例”，如果从发挥宗教的功能与作用方面看,只有政教分立，宗教才不会受到政治的“纷扰”,因而，“信教”和“传教”“皆得自由”,教会也能“发挥其真美之宗旨”。而从历史经验上看,近代以来西方一些有“野心”的国家，经常以传教士为“前驱之谍”,不纯粹从事宗教活动而“溢出范围,涉及内政”,开展许多侵略我国主权的活动。孙中山强调，“人民自由奉教，一切平等”，并赞成高翼圣、韦亚杰“欲自立中国耶教会”的主张。[24]尽管民国政府也的确没有把宗教与政治捆绑在一起，但教化的功能却是始终都没有丧失的。 对君德、官德的强调与建设，在中国，古今一贯，概莫例外，因而成就出一种以君为圣而引领天下、以官为师而教化万民的国家治理风格。今日中国，共产党的官员也应该是道德楷模。领导干部一顿饭吃几个菜，出差住什么酒店，晚上回不回家睡觉，党都要管。这不仅是组织纪律的需要，而且更是教育群众、淳化世风的需要。反观于欧洲、美国“政教分离”的治理路径，政只管政，教只顾教，政治的归政治，宗教的归宗教，彼此互不干扰。同样，西方的政府也不管教化，政府没有权力去管理任何公民的个人道德，也没有义务去控制整个社会的风气习俗。比尔·克林顿总统在任时发生“莱温斯基案”，轰动一时，全球关注，但这仅仅是他个人道德上的污点，总统还可以照样做。这事如果放在中国，则肯定不行，我们的历史和文化传统不支持。儒学复兴，如果要把自己重建为一种具有意识形态性质的“国家宗教”，则必须直面并结合中国悠远而深厚的教化背景。 三、立教化：君王治理天下之大务 人类越文明，分工越精细。但在古代中国，政治始终裹挟着教化，却能够呈现出别样的文明风格。“天人对策”中，武帝首先询问天下贤良文学“大道之要，至论之极”，[25]尤其是“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”表面上看，武帝是既要寻求现有政权的合法性根据，又要为世道人心找到安顿处或精神家园，他可谓政、教兼管，政治建设与意识形态管控两不误。但仔细琢磨，则不难发现其中包含着君统对道统的涵摄。武帝为啥不好好做你的皇帝，干吗非得要探讨“大道之要，至论之极”之类的哲学问题呢？是皇帝个人一时的心血来潮，还是历史的一种逻辑必然？答案只能在汉初君臣所共同关心并着力予以建构的王与圣合体、官与师统一的政治理论结构中去寻找。 董仲舒在第一册中回答说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”武帝所咨询的“大道之要，至论之极”，其实无非就是“仁义礼乐”的教化而已。夏、商、周三代圣王身殁之后，他们留下的江山社稷为什么还能够动辄维持数百年之久呢？一个最根本的原因就是“教”在发挥作用，完全归于“礼乐教化之功”。由此可以见得，君兼圣、政教合一的巨大好处，即有利于江山社稷的长治久安。董仲舒说：“王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅、颂之乐不成。故王者功成作乐，乐其德也。”于是，制礼作乐便成为王者为政的一项重要任务和职责。王者在建立事功业绩的同时，还得制礼作乐，目的就是要教化好民众，使他们更有文明、更有尊严地活着，也就是说，让他们成其为人。 礼乐的作用与功能，按照董仲舒的理解，“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。”教化是上古圣王治理天下的必要途径。王者施行教化，其基本要求是“变民风，化民俗”。教化的内容是“仁义礼乐”。变民、化人，只有借助于儒家礼乐才可以完成。对于王者治政和王权秩序稳定而言，教化往往又具有神奇的治理功效，“其变民也易，其化人也著”。当然，把民、人具体变或化为什么样的民、什么样的人，儒家的设计与政治家的操作还是有一定距离的。儒家要把人变成具有仁道主义精神的人，而政治家更愿意把民转化为良民、顺民。 “凡以教化不立而万民不正也。”天下万民之于教化，正好比“性禾善米”[26]一样，性有善质而有待教化，才可以成就出善行善德。人本质朴，只有在施行教化之后，才可以成其为真正的人。民的“正”与“不正”，儒家有自己的德性标准和人格底线，未必亦步亦趋于政治家的一般要求。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”人性天生趋赴于恶，唯有教化能够筑出一道堤防。礼乐坍塌，伦常溃败，人则无异于禽兽。“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”邪恶势力在刚一萌发的初期，能不能得到有效遏制，完全依赖于教化的立与废，于此可见教化的滋润之功与巨大威力。上古圣王统御万方、治理天下都能够把教化摆在非常重要的位置上，而为上古中国酝酿出政教合一、君师一体的深厚治理传统。 那么，作为当权者、当政者的皇帝，如何对天下万民实施教化呢？董仲舒建议：“立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”君王当以教化为“大务”，在国中、州郡，分层次设立学校，教于上而化于下，用仁、义、礼引导和规劝民众，使刑罚设而不用，推进“教化”流行，达成美化“习俗”的理想效果。教化、教育皆由政府出面主办和管理，而不是交给社会，交给市场，这显然不同于欧洲宗教和大学的起源。董仲舒“立太学”、“设痒序”的倡议以及随后武帝的付诸实施，不仅有效推进了中国文官制度的确立与建构，而且还可以有利于把儒家教条“以其有组织的方式出现在中国社会生活的各个主要方面”，而使之逐步成为“弥漫性宗教”。[27]第二策中，董仲舒甚至说，“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”太学是教化的本源。兴建太学可以养士，而士不仅是国家治理的精英分子，更应该是助推教化的知识领袖，对于皇帝治国理政而言，在引导民众、淳化世风方面，唯有他们才是不可轻忽的重要力量。第三册中，董仲舒说：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”天子要做的三项基本事务中，“成性”、“防欲”都与教化密切相关，可以说，都离不开士人知识分子的贡献。 至于教化的思想内容，在第一册里，董仲舒提出了著名的“五常”观念：“为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”王者管政治，官吏抓行政，都应当把“五常”纳入自己的为政实践过程中，贯穿“仁、谊、礼、知、信”的精神意旨。不止于此，董仲舒还有意识地把君王、官吏推行“五常”的必要性与天道神鬼的信仰体系紧紧捆绑在一起。这样做，的确有助于人们加深对政教合一体系的认同。 风俗治理是儒家教化的一个重要方面，因为它直接影响着世道人心的好坏。在儒家看来，君王治国不仅要美政，还应该美俗。古代中国知识分子对自身一直有在朝则能善政、在野则能美俗的要求。《荀子·儒效》说：“儒者在本朝，则美政；在下位，则美俗”[28]，敦化风俗，淳厚村民是士绅、乡贤阶层自觉担当起来的一项职责。汉哀帝的时候，朝廷还设立过“美俗使”一官职，《汉书·何並传》记：“诩至，拜为美俗使者”[29]，唐代颜师古《注》引文颖曰：“宣美风化使者”，专门负责治理民间风化，以正面引导为主。传统社会的大部分儒家知识分子都能够积极参与乡村治理，淳美地方习俗，完全是一种自觉行为，他们不要钱，不要钞，甚至还得倒贴出许多家产。王阳明的《南赣乡约》在晚明中国行之有效，“嘉靖间，部檄天下，举行乡约，大抵增损王文成公之教”，朝廷在全国范围内竭力推广王阳明的教化美俗之法。在明代，具有劝导、规范和进德特点的“乡约”，通过一个月举行一次的讲解活动，德业相劝，过失相规，儒家教化与人伦道德更加深入人心。乡约机构与具有组织性、实效性的“保甲”、“社仓”，具有教育职能的“社学”一起，形成一套完整的乡村治理系统，对底层社会的秩序建构和巩固发挥着不可替代的积极作用。历代清帝也颇重视乡村治理，康熙九年颁布《上谕十六条》，即“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命”。雍正即位后，又对《上谕十六条》加以诠释和发挥，御制《圣谕广训》，洋洋万言，颁布全国，广泛实施，被今人称为“清朝的圣经，为郡县学训练士子的标准，教化全国人民的法典”。雍正七年，皇帝下诏对各省、府、州、县、大乡、大村、边疆地区及人口稠密地区的乡约组织与执行情况进行一次全面检查和整顿，其后，乡约设立的范围更加广泛。[30]乡规民约在起源上虽只是一种局限于乡土群体之内的人为约定，但也具有一种不可肆意诋毁和侵凌的神圣性质。它却能够通过一套类似于宗教的礼仪形式而获得一种权威性和严肃性，只允许大家齐心合德，同归于善，否则就必然遭到神明的诛殛，不可存有侥幸心理。这些礼乐“仪式中的宗教面向”[31]也助推着儒家成为民众的普遍信仰。 儒家的教化灌输也是一个漫长的系统过程，对于某一个人而言，教化应该贯穿于他的整个成长过程。在第二册中，董仲舒指出，“臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。”从少到长，从孩提时代到长大成人，从礼乐教育到职位引诱、刑罚威逼，民众具备礼义素质只是君王教化的目的之一，而更为重要的目的则是“耻犯其上”，让百姓自己把自己框定在现有的网格里，而不犯上作乱。政教合一对于王权统治集团的最大好处就是可以劝导和引领民众遵守秩序，而且还是出于内心自觉，而非来自外在强迫，能够用软力量辅助实现君主王权的长治久安。在古代中国，柔性的教化始终发挥着宗教的劝善与引导人心的功能，甚至直接就是宗教的替代品。回顾历史上的周秦两朝，董仲舒分析道，“武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。”君王治政，有没有仁义初衷，能不能恪守儒家的教化理念，其结果是显然不同的。董仲舒强调，圣王之治当以“文德”教训天下，而不是“武德”。儒家不推崇军事武力，不赞同以暴易暴。教化软力量有时可以获得军备武装所达不到的效果。教化之有无与多少，则必然带来不同的政治结局。 四、以官为师、以君为圣 董仲舒建议武帝造就一支有德性的官僚队伍，而不是只有工具理性而无价值追求的“刀笔吏”阶层。他说：“今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气弃塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”郡守、县令，官应该是民的榜样，以官为师，以君为圣，官、师一体，官、师一源，为此后的中国社会描绘出了政教合一的底色。汉人之吏，显然不同于秦人之吏，前者有仁心，后者无德性。政统与道统合一，君王与儒师合一，悄悄而有效地把道统糅合并渗透进了政统。“民之师帅”，这其实也说出了古代中国为什么要求为政者必须有德的一个最基本的原因。在第一册中，董仲舒也曾说过，“是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心；造伪饰诈，趣利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。”文武百官，皆须有德。有德才能有位，才能造福黎民百姓。    要求官员溢出政治领域之外，而同时具备师的职能，发挥师的作用，这是古代中国政治与教化合而为一的必然规定。在早期儒家那里，圣王同构、政教合一、官师一体经常被直接诠释为世道人心的引领、管理与控制。儒家从孔子时代开始就表现出意识形态管理的强烈志向和不懈追求，其统摄人心、钳制舆论的念头和冲动几乎从来就没有间断过。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”为政不能仅仅囿于政，还得学会用德性教化天下万民，这样的王权才能挺得久，这样的政治才能走得远。《论语·颜渊》：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”官长有德性，做得好，其僚属、治下的百姓则自然而然便跟着学好，而不至于犯上作乱、违背伦常而行事了。《为政》曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是儒家赤胆忠心、一片真诚为圣王政治家所设计和发明的意识形态管理体制，但它又不是法家的那套单纯的人心控制技术。而在董仲舒这里，《春秋繁露·奉本》篇则有“海内之心，悬于天子”[39]之说，天下归心，一统于天子，这是汉儒所设计的最理想的意识形态管控效果，因为唯有这样才可以免生无数思想混乱，消除许多视听错谬。 《商君书·壹言》曰：“圣人”有“立法”、“化俗”之职责。“圣王之治也，慎为察务，归心于一而已。”[40]李斯对始皇帝说：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。”政治的大一统，“定一尊”，必然要求思想、言论的大一统，“私学”、“心非”、“巷议”，一概禁绝。朝廷应当只允许并提倡“法教”流行于海内。按照李斯的提议，“史官非《秦记》皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”[41]秦火焚书，还是有所保留的。只有“博士官”才可以研究、批判《诗》、《书》与诸子百家之学，其馀官府、民间皆不得收藏，如有违反，则一律治罪。推行大秦苛严之“法令”，让全国人民“以吏为师”，这里显然根本不涉及君臣官吏个人的德性修养和仁道素质，这是法家“法教”与儒家“教化”的最大不同。 儒家早就非常清楚地意识到了思想分散、敞开言论对政治管理和社会治理所造成的巨大危险。《周易·系辞上》曰：“乱之所由生也，则言语以为阶。”[42]儒家的教化治理当然也包括意识形态管理和思想统一、言论钳制，这是不可规避的问题。《礼记·王制》也称：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。”[43]天下的乱从人心不服开始，更为具体地说则是从嘴巴开始。但儒家能够把仁道主义确立为意识形态管理的根本旨归，而不像法家那样使意识形态管理陷入对思想与言论进行纯粹的专制统治。《韩非子·问辩》曰：“夫言行者，以功用为之的彀者也。”显然，一切言论的表达都要以现实之功效为目的，没有功效而乱发议论则是扰乱法令，因而是绝对不允许的。“言行而不轨于法令者，必禁。”韩非子社会舆论控制的标准是秦王朝自己的“法令”。“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。”[44]当朝的“功用”就是最高利益，当朝的“法令”则是皇帝的意志，诸子百家之学都得无条件服从并服务于现实政治的需要，体现了韩非子哲学的浓厚反智主义倾向。“始作俑者，其无后也”，先秦法家是要对后世中国漫长的专制统治负责的。 五、“儒学国教化”的困难与天道信仰之出路 儒家从春秋、到秦汉、再到唐宋、明清，这个过程显然是很漫长的，但其一统天下的效果始终是有限的。从建元元年，武帝采纳董仲舒建议“抑黜百家，勿使并进”而实施所谓“独尊儒学”的政策以后，儒家始终并没能一统天下，依然是百花齐放，各说各话，也没有取得独尊地位，从被《汉志》所载录的文献典籍看，依然是各家并存，相安无事。唐代之后，佛教外来，儒家简直就没有获得过“国教化”的机会。宋明之后，国家权力下沉，家族势力在社会治理结构中突起，儒家尽管可以渗透到宗法教化的每一个毛孔，但也没有达到“国教化”的程度，离“国家宗教”还有不小的距离。这样的历史，很值得我们认真反思，因为它会非常真实地构成我们今天谈论“儒家国教化”问题的国情基础与文化前提。在我看来，儒家要成为中国的“国家宗教”，必须面对这两大最棘手的困难： 第一个困难是，如何接续中国固有的人文传统。中国有两个重要的人文传统，第一个是史官文化传统。自《尚书》以来所形成的史官文化在古代中国可以说是高度发达，十分强悍，历史叙事久盛不衰。孔子晚年编撰《春秋》的时候，并没有像老子那样自己埋头写一本五千字的书传之后世，而是通过臧否、褒贬春秋242年的“行事”来表达王道正义与天理法则，这就足以说明哲学叙事、形而上学在中国走不远、走不通。后世佛教主张“万法唯识”、抽象玄奥的唯识学与可以“不立文字”、“放下屠刀立地成佛”的禅宗在中华大地上较量、博弈所导致的不同结果，也是可以说明问题的。而另一个重要的人文传统就是：非宗教化的传统。当然，这里的宗教是religion意义上的，而没有我们中国传统“宗法教化”的本初含义。特地要提醒注意的一点就是，世俗理性、实用理性始终占据主流地位。孔子在《论语·述而》里面说“子不语：怪、力、乱、神”。这句话对中国历史、中国人文传统的影响千万不可小觑。唐代有“三武一宗”灭佛的事件，现在多数人都以为那是出于意识形态争夺、或者是庙里和尚把耕地都占了而导致国家财政困难的经济方面原因，其实也不尽然。以汉民族为主体的中国人，始终没有建立起一神崇拜的心理意识。天是中国人信仰世界里的终极理念，天在中国人群当中是最大公约数，所有的老百姓都可以接受，都可以认同。《论语》中，孔子说，“唯天为大”（《尧曰》），“获罪于天无所祷也”（《八佾》）。中国人的信仰世界很复杂，观音菩萨、玉皇大帝、祖先崇拜、关公财神、耶稣基督都可以交织在一起，谁都不服谁，但又都相安无事。这又并不是因为中国人宽容大度，而是因为中国人在思想本质上是“无执”的，习惯于实用理性，长期缺乏一颗专一、敬诚、忠贞的心灵，对什么都没有什么执念，面对什么也都能将就、能接受。[45]这是儒学要想成为“国家宗教”所必须面对和解决的首要障碍。 第二个困难则是，如果把儒学定位、定格为一种religion意义上的宗教并且将之提升为一种“国家宗教”，除了存在着它自身是否真的符合宗教之为宗教的标准这个问题之外，还有一个更大的问题就是，它如何兼容一国之内的其他既已成型的宗教流派？儒家作为一种文化，哪怕是作为一种意识形态，各族人民都可以接受；但儒家要是作为一种带有强制和威权色彩的“国家宗教”，许多人就不愿意了。仁义礼智信，作为儒家文化的核心价值，可以被中国各民族所认同，历经两三千年的磨合，已经融化得差不多了。汉、满、蒙、回、藏，苗、彝、瑶、傣、壮，这十大主要民族中，除了汉族，其他民族几乎都有自己的特殊信仰。这便意味着国家不可能对他们实行儒教化的治理和管理，撕下诸神像，换上孔子像，必然要导致冲突与争斗。儒教在汉族人群里都建不起来、立不起来，康有为当年“保圣教之不失”的呼吁及其失败就已经做了最好的注脚。而如果强行要求非汉族的中国人接受儒家一套信仰体系和仪轨制度的洗礼，则等于制造宗教矛盾和民族矛盾，那肯定是要死人的。“中国”这个概念的蕴涵历来都主要指涉文化中国，而不是政治中国、宗教中国，更不是民族中国。孔子著《春秋》的时候，无疑是以文化认同来整合人心、凝聚社会和动员全民的，诸夏中国与夷狄蛮戎的区别只在礼乐教化，而非地缘、非种族、非政治。目前中国许多人对儒家的态度是这样的，文化上我可以吸收你的，但你要是作为宗教，那就值得考虑了，甚至可以干脆拒绝。儒教要想成为一种“国家宗教”，得首先把这个死结给扯开来、拉平了才行。 谢先生说，董仲舒天道论述的贡献就在于，“为国家宗教建设神学体系”。致力于把儒家上升为一种“国家宗教”，其背后的核心旨意是为中国人重新找回自己的天道信仰体系。其实，这种信仰体系的支撑力量早在董仲舒那个时代就已经暴露出不小的局限了。董仲舒第一次以理论、学术的方式专门为君权使用设计出一套奖惩机制，试图通过“天人感应”系统敦促君王遵循天道，“承天意以从事”[46]。上苍会对君王治政的成败得失进行奖惩，有善政，则天降祥瑞以褒扬；有恶行，则代以灾异而谴告警示。上天不可能无缘无故地降下灾异事件，天灾其实都是人为的结果。因此，人祸在前，天灾紧跟其后。《春秋繁露·顺命》篇说：“过有深浅、薄厚，而灾有简、甚，不可不察也。”[47]灾异程度的不同折射出君王所犯错误的大小轻重。君王治理国家，失败了，是不会没有代价的，从谴告，到自省，再到警惧，从灾害，到怪异，再到伤败，如果君王依然故我，那么他和他的国家则必然一步步走向深渊。《春秋》之“第十指”曰：“切刺、讥之所罚，考变、异之所加，天之端”[48]，则重在议论天意感应、灾异谴告，限制天子权力膨胀、为所欲为，而给皇帝再念一次紧箍咒。谢先生称，“天人感应是以天道约束天子的宗教学说。”董仲舒对皇帝的这套天道设计，完工于皇权刚刚发生和形成的时代，这不仅需要见微知著的政治敏锐性和洞察力，而且更需要一定的胆略和勇气，非醇儒、非真儒而不能为之。 然而，董仲舒的方案对皇权膨胀的德性约束和天道限制的效果是值得怀疑的，甚至也有许多先天不足，期待并过分依赖于君王个体的内在德性，暴露出儒学泛道德主义的天真和脆弱；天降灾异与君王治政得失之间的逻辑关联颇多牵强、忸怩之处，捉襟见肘而难以经得起推敲与深究；用“灾异说”警示君主帝王改过迁善，摈弃非为，显然是以臣劝君，以下止上，则容易反制于最高统治者；甚至，擅自诠释辽东高庙、长陵高园殿的火灾，直接导致董子本人差一点被投进牢狱。班固说他“不敢复言灾异”，则是“感应学说”早晚都不可避免的悲催结局。于是，遏制君权最好就别再指望德性、天道之类的“紧箍咒”了。经由理性分析和历史反思，遏制皇权膨胀的根本出路在于制衡系统的确立，唯有现代民主立宪制度的建设与完善才是正道。国家不完成现代转型，没有一个刚性化的体制架构，任何公权都会被滥用，而直接导致政治腐败。[49]董仲舒对天道信仰体系建构之功值得我们肯定，在那个时代无疑是最先进而有效的，但其对王权滥用约束无力的教训也值得我们记取。现代社会背景下，指望通过一种新建的所谓“国家宗教”来收拾人心，似乎不太现实，尤其是在宗教世俗化的今天，则更不可能了。谢遐龄先生意图把“天子”确立为“国家宗教”的“教主”，则可能导致君统大于道统、政统凌驾于学统之上的灾难性结局，公权没有限制而演变成专制、独裁，任凭政治领袖个人胡作非为，而这恰恰又是儒家所极不愿意看到的。 注释： [1]本文为2018年7月6日上海“儒家天道与人伦学术工作坊”的参会论文，复旦大学哲学学院、复旦大学上海儒学院主办。会议主题围绕谢遐龄教授新著《中国社会是伦理社会》暨儒学与“国家宗教”之问题而展开。 [2]谢遐龄：《董仲舒给儒家的定位：宗教，还是神学？》，见《2018中国·衡水董仲舒与儒家思想国际学术研讨会论文集》（下册），第262-270页。以下引该文，不再一一标注出处、页码。 [3]王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京：北京大学出版社，2003年，第57页。 [4]【美】杨庆堃（C.K.Yang）：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（修订版），范丽珠译，成都：四川人民出版社，2016年，第89、90页。 [5]中国古代社会是有宗教的。为此，杨庆堃不仅论证出“宗教因素在中国人社会生活的所有主要方面”都具有“重要地位”，在家族生活中，“祖先崇拜”几乎把“宗教的所有主要特征都渗透进制度性结构中”了。而且，它们还能够“维系着社会制度的稳定”，因为弥漫性宗教能够“赋予社会制度一种神圣的特征”，而“作为一个整体的社会环境充满了神圣气氛，激发了这样一种感觉，即在传统世界中神、鬼和人一起共同参与筑就了现有的生活方式。”参阅【美】杨庆堃（C.K.Yang）：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（修订版），第228、230、231、232页。 [6]参阅金景芳、吕绍刚：《周易全解·观》（修订本），上海：上海古籍出版社，2005年，第183页。 [7]转引自【清】李道平：《周易集解纂疏·观》，北京：中华书局，1994年，第二三0、二三一页。 [8]【宋】程颐：《易程传·观》，台北：文津出版社有限公司，1965年，第一八一页。 [9]林素英：《古代祭礼中之政教观——以<礼记>成书前为论》，台北：文津出版社有限公司，1997年，第17页。 [10]参阅曾运乾：《尚书·虞书·舜典》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第二0页。 [11]【汉】班固：《汉书》（上册）卷三十《艺文志》，陈焕良、曾宪礼标点，长沙：岳麓书社，1994年，第768页。 [12]【汉】班固：《汉书》（下册）卷五十六《董仲舒传》，陈焕良、曾宪礼标点，第1107页。以下引自《汉书·董仲舒传》中的董仲舒对策及其传记文字，皆出于此本，不再一一标注页码。 [13]转引自【清】王先谦：《汉书补注·前汉五十六》，清光绪廿六年虚受堂刊本影印，北京：中华书局，1983年，第1158页上。 [14]后来的佛教、道教都没有机会替代儒家而成为古代中国“国家宗教”的合法诠释者。“佛教、道教即使在它们最得宠的时候也不具有独尊的特性”，魏晋南北朝时期，儒家相对衰落，但朝廷、官方对儒学始终保持一种尊崇的态度，没有发生过秦火焚坑之类的反儒事件。中国历史上，个别世俗政权对佛、道二教的特殊喜好，但并不具有独尊性和全民性，所维持的时间也较为短暂。参阅彭琦：《中西政教关系史比较研究》，北京：首都师范大学出版社，1998年，第40、41页。 [15]【南朝宋】范晔：《后汉书·肃宗孝章帝纪第三》，张道勤校勘，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第32页。 [16]参阅向晋卫：《<白虎通义>思想的历史研究》，北京：人民出版社，2007年，第210页。 [17]彭琦：《中西政教关系史比较研究》，第160页。 [18]【德】卡尔·白舍客（Karl H.Peschke）：《基督教宗教伦理学》（第二卷），静也、常宏等译，上海：三联书店，2002年，第676页。 [19]见《新约全书·马太福音22:21》。Reference Edition:New American Standard Bible,Chicago:Moody Press,1977,P790. [20]教会与国家相分离，国家相对于各种宗教和世俗思想的中立，构成政教分离治理体系中的两种最基本的操作方式。参见【加】约瑟兰·麦克卢尔（Jocelyn Maclure）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）：《政教分离与良心自由》，程无一译，南京：江苏人民出版社，2018年，第9、22、23页。 [21]关于《美国宪法第一修正案》“政教分离”问题的研究，可参阅两本专著：【美】安东尼·刘易斯（Anthony Lewis）：《言论的边界：美国宪法第一修正案简史》，徐爽译，北京：法律出版社，2016年；邱小平：《表达自由：美国宪法第一修正案研究》，北京大学出版社，2005年。 [22]在美国历史上，不设立国教并不能归因于1787年颁布的《美国宪法》，甚至也不是“第一修正案”批准后的直接产物，而与各个州的法律规定密切相关。1789年9月美国国会通过的“不设立国教条款”，意味着新成立的联邦政府不能设立国家教会或国家宗教。参阅【美】卡尔·埃斯贝克：《美国宪法中的政教关系》（Disestablishment and Religious Voluntaryism in the United States），李松锋译，北京：法律出版社，2016年，第52-150页，第151页。 [23]【美】杨庆堃（C.K.Yang）：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（修订版），第21页。 [24]中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室、广东省社会科学院历史研究室编：《孙中山全集·第二卷》，北京：中华书局，1982年，第451页。 [25]【唐】颜师古曰：“极，中也”，转引自【清】王先谦：《汉书补注·前汉五十六》，第1149页上。把“极”解释为“中”，未必符合武帝策问的原意。因为有前言“大道之要”，紧接着的“至论之极”则应该指最精辟、最深刻论述中的真理顶峰。武帝绝不是一个满足于只做些平庸政务的皇帝，他既然要就天人哲学问题咨询天下贤良文学，那他就会打破砂锅问到底，而不情愿接受凡俗陋儒所给出的、类似于中道或世故而两边不沾的滑头答案。 [26]【汉】董仲舒：《春秋繁露·深察名号第三十五》，【清】聚珍版影印本，上海：上海古籍书店，1989年，第六一页。 [27]【美】杨庆堃（C.K.Yang）：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（修订版），第17页。 [28]参阅杨柳桥《荀子诂译·儒效》，济南：齐鲁书社，1985年，第一五三页。 [29]【汉】班固：《汉书》卷七十七《何並传》（下册），陈焕良、曾宪礼标点，第1417页。 [30]参阅王有英《清前期社会教化研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第97、98、85页。 [31]【美】杨庆堃（C.K.Yang）：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（修订版），第190页。 [32]转引自【清】桂馥：《说文解字义证》，济南：齐鲁书社，1987年，第1267页上。 [33]谷衍奎：《汉字源流字典》，北京：华夏出版社，2003年，第402页。 [34]参阅【清】桂馥：《说文解字义证》，第524页上、下。 [35]谷衍奎：《汉字源流字典》，第180页。 [36]黄怀信：《尚书注训·虞书·皋陶谟》，济南：齐鲁书社，2002年，第49页。 [37]《系辞下》里包括“百官以治”一句在内的那段文字，即从“古者包牺氏之王天下也”至“万民以察，盖取诸夬”，金景芳认为是“后人加的”，而“不是孔子《易传》的原文”，但加的时间也可能很早。马王堆汉墓帛书《周易》的《系辞传》已有出现。金景芳估计是“战国之时”，可能出自“阴阳家邹衍之徒”之手。引文见金景芳、吕绍刚：《周易全解·系辞下》（修订本），上海古籍出版社，2005年，第576、577页。 [38]【汉】司马迁：《史记·儒林列传》，李全华标点，长沙：岳麓书社，1988年，第869页。 [39]【汉】董仲舒：《春秋繁露·奉本第三十四》，【清】聚珍版影印本，第五八页。徐复观曾指出，“因为董氏把君权提得这样高，于是他不知不觉的，接受了一部分战国末期的道家思想及法家思想，将人君加以神秘化。”见《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第255页。 [40]【战国】商鞅：《商子·壹言》，见《百子全书》，第二册，长沙：岳麓书社，1993年，第1561、1562页。 [41]【汉】司马迁：《史记·秦始皇本纪》，李全华标点，第61页。 [42]参见金景芳：《<周易·系辞传>新编详解》，沈阳：辽海出版社，1998年，第46页。 [43]陈戍国点校：《礼记·王制》，长沙：岳麓书社，1989年，第335页。 [44]参阅【清】王先慎：《韩非子·问辩》，锺哲点校，北京：中华书局，2013年，第391页。 [45]中国人对神明虽有敬畏之心，但许多时候也会把自己凌驾于神明之上。谢遐龄教授指出过，“中国人未曾赋予神、佛等道德判断的无限能力。毋宁说，道德上终极的裁决者还是放在自己身上。”把自己，而不是把神、佛设定为道德上的无限性，其实就已经决定了中国人的宗教感非常平淡而不甚强烈的基本特征。“烧香是人控制神、佛的努力。神、佛具有超常的巨大能力，确实让人害怕。但中国人有充分的信心令其为己所用。采用的办法就是行贿，花钱收买。狡黠地从害怕到收买是中国下层民众对付流氓恶势力通常的反应。这种方法推广运用来对付神、佛、官员。”见《中国社会是伦理社会》，上海：三联书店，2017年，第188、189页。中国人极善于用对付人的那一套手腕来对付神明，因而呈现出极大的宗教消解能力。 [46]【汉】班固：《汉书》卷六十五《董仲舒传》（下册），陈焕良、曾宪礼标点，第1097页。 [47]【汉】董仲舒：《春秋繁露·顺命第七十》，【清】聚珍版影印本，第八五、八六页。 [48]【汉】董仲舒：《春秋繁露·十指第十二》，【清】聚珍版影印本，第三三页。 [49]当然，这种制衡系统和刚性化的体制架构的确立在中国则需要一个漫长的过程，甚至伴随并充斥着血与火。正如谢遐龄先生所说，“从道德主体的人（person）进展到法权主体的人（Person）要经历漫长时间，期间充斥着铁、血、火。”因为未必所有的人都能够成为具有道德人格、自由人格和法权人格意义上的人，“我们生下来就是人（Menschen）；但必须经历漫长的精神提升才能成为人（Person）。”见《中国社会是伦理社会》，第161、160页。 (责任编辑：admin) |
