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《诗经》信仰中的周代共同体掠影 作者：魏明慧 来源：《世界宗教研究》2017年02期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十月廿九日丙寅 耶稣2019年11月25日 摘要：本文通过对比殷周两代的信仰因素及殷商与西周的“天命”信仰的异同,总结出殷商迅速灭亡的必然性以及西周制度和文化的创新,解释其成为中国政治制度和文化基本格局的原因。在有强权没天理的时代,周公通过制礼作乐,构建起的一套完整的可以凝聚社会力量的信仰共同体,成为后世楷模,为后世中国文化的发展提供了重要的世界观、政治哲学和伦理道德的基础。信仰是一种思维活动,是人类行为的准则;共同体即是打上了人类精神意识烙印的政治空间,其内涵丰富,自成一体;周代的信仰共同体则是中国传统政治空间模式中的精神维度。 关键词：诗经；周代；信仰；社会共同体 作者简介：魏明慧,1989年生,中国社会科学院研究生院世界宗教研究系博士研究生。 王国维先生曾断言:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”殷周之际,武王伐纣,殷政权随着纣王一起覆灭,西周政权代之而起,这类新桃换旧符的故事,在中国历史上反复上演,何以见得殷周之际的变革最为剧烈呢?王国维先生给出一个概括性的解释:“自其表言之,不过一姓一家之兴亡,与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。又自其表言之,则古圣人之所以取天下及所以守之者,若无以异于后世之帝王;而自其里言之,则其制度文物与其立制之本意,乃出于万世治安之大计,其心术与规摹,迥非后世帝王所能梦见也。”(1)相对于殷商的旧制度、旧文化,西周的制度和文化创新,不仅规模恢弘,而且致思深远,从而奠定了中国政治制度和文化的基本格局,可以称之为“万世治安之大计”。 在一般的历史通识中,单就政治制度和文化的革命性变化而言,殷周之变应该说没有周秦之变那么剧烈。包括制度和文化在内,“周因于殷礼”,虽然有所损益,有所变革,但因袭、继承也同样是毋庸置疑的。而秦立郡县制,颠覆了三代氏族联盟、诸侯联盟的制度;秦朝“以吏为师”,以律法取代三代礼乐,颠覆了三代继承中有所损益的礼乐文化传统。然而,秦朝的变革只有秦始皇自认为可以传诸万万世,后来人没有谁认为那是一条“万世治安之大计”,倒是秦亡后不久,就有贾谊写《过秦论》等,总结其迅速灭亡的必然性。同样可以概括为制度和文化的变革,为什么西周能传之久远,不断受到后人的称颂,而秦朝却极其短命而且不断遭到后人批判?站在本文的角度看,答案只有一个,西周的制度和文化变革是以社会的信仰共同体建构为基础的,而秦朝是以强权为基础又以集权为目的的。 信仰是形而上之道,但是每一种形而上之道的终极落脚点都应当是形而下之事。周代的信仰更是如此。社会的变革直接影响到人们的信仰,所以依王国维的观点,中国信仰之变革,亦莫剧于殷周之际,其思想的产生以及对于思想的运用都具有划时代的意义。 需要强调的一点是:本文所要论述的信仰,不单纯指宗教信仰。信仰是一种思维活动,是人类的一种主张、追求、向往,是人类对某事物的尊敬、信奉和热爱,并把它作为自己的行为准则,其中包含着丰富的情感色彩。信仰具有令人难以抵抗的吸引力,充满激情,可以使人全身心投入。信仰对世界的精神理念和理解,既不是感性所能领悟的,也不是理性所能理解的。但是,殊途同归,信仰最终是服务于人类的,它是人们对某种社会思想观念的隐喻,是重要的精神维度,是人类追求精神世界的唯一途径。康德认为信仰就是接受先验理念、上帝、自由和灵魂不朽。它们超越了经验的王国,不是理论知识的对象,但它们在道德事务中起重要作用。(1) “宗教信仰”只是“信仰”这个概念的一个分支或分层。(2)信仰是意识的产物,不是宗教与政治的产物;但宗教与政治都是通过信仰来彰显其价值取向的。宗教是信仰的一个维度,是信仰的社会结果、文化产物、表现方式,但不等同于信仰。人类不是因为有了宗教才有了信仰,而是因为有了信仰才有了宗教。宗教是信仰的对象系统化与行为规范化的产物,也是个人信仰变成信仰共同体的产物。信仰分不同的深度和层面、不同的表达方式和集结样态,所以才呈现出宗教的千姿百态。无论在历史上还是逻辑上,宗教都是“果”而不是“因”。(3)莎士比亚曾说一千个人眼里有一千个哈姆雷特。缪勒也曾说过有多少人研究宗教就有多少宗教意义。在本文中,笔者的立场是,信仰高于宗教的精神范畴,是宗教产生的前提。二者的关系用数学概念来表示,应该是:信仰集合包含宗教集合,宗教集合是信仰集合的子集。 一 商朝国力强盛、基业殷实,何以被蕞尔小邦一举歼灭?周代殷的历史故事流传至今,人们批判的对象始终是商纣王,说他荒淫无道,宠幸妖姬,亲近奸佞,刚愎自用,不听劝谏,刑罚残酷等等。以上所说确实是真实情况,但是商纣王并非一无是处。实际上,“帝纣资辨捷疾,闻见甚敏;材力过人,手格猛兽;知足以距谏,言足以饰非;矜人臣以能,高天下以声,以为皆出己之下。好酒淫乐,嬖於妇人。”(4)靡不有初,鲜克有终,纣王最终成为了商朝终结的标志。笔者认为把殷商灭亡简单地归结为商纣王个人失误,说服力不强,商纣王只是社会矛盾激化的导火索而已。 《诗经·殷武》中描写殷商鼎盛时期,“昔有成汤,自彼氐羌。莫敢不来享,莫敢不来王”,商朝可以说是把武力强权运用到了极致,在甲骨文中出现的方国,大多数都与商朝有战争关系。战争征服所带来的大量战俘不是作为殉葬品被砍杀、活埋,就是被当作“会说话的工具”。商朝自命“受命于天”的这些骄傲行为,集中显示出一个强族视他族为仇敌、非人的观念,这种狭隘的“非我族类其心必异”的族群观念,加速了殷商的毁灭,故有周武王伐纣之际“八百诸侯不期而会”的现象发生。 商汤在殷商开国之初,说“有夏多罪,天命殛之”(《汤誓》),否定了夏代王权的正当性,理由是夏代的政权没有服从于神权,夏桀的暴虐无道,致使民怨冲天。商汤利用了王权神授的理论来夺取政权,说明了商朝统治的正当性是“受命于天”。因此,服从神的旨意,爱护人民是其统治的必要条件。统治者亵渎神灵,破坏了商朝立国的信仰基础,其政权也将岌岌可危。《史记·殷本纪》记载:“帝武乙无道,为偶人,谓之天神。与之博,令人为行。天神不胜,乃僇辱之。为革囊,盛血,仰而射之,命曰射天。”(1)纣王也是如此,扬言“我生不有命在天乎”!(2)刚愎自用,民心尽失,把王权凌驾于宗教信仰之上。“弗事上帝神祇,遗厥先宗庙弗祀”,“郊社不修,宗庙不享”(3),以至于周人打出“昏弃厥祀”、“宗庙不享”的伐殷口号。 王国维先生曾说:“夫商之季世,纪纲之废,道德之隳,极矣。”又通过《多士》、《多方》、《酒诰》、《微子》等篇,总结了商朝失败的缘由,“夫商道尚鬼,乃至窃神祇之牺牲,卿士浊乱于上,而法令隳废于下,举国上下,惟奸宄敌仇之是务;固不待孟津之会、牧野之誓,而其亡已决矣。”(4)殷商纲纪、道德的沦丧是其信仰共同体的崩塌,这是“天降丧于殷”的根本原因。 按照《管子》的反思,强势的商纣王面对弱势的周武王之所以不堪一击,根本原因就在于不立“社”以凝聚民众,不能以信仰共同体的形式将民众组织成社会,其政权没有社会组织做保障,没有一套“社会宗教制度”将政权与民众连为一体,便只有孤立的王权,没有国家社会的主权,虽有千聚之夫,也只是一盘散沙,所以被有组织的周族一击而溃。(5)殷商没有建立起“社会宗教制度”作为权力的最高体现,王权没有信仰共同体作为精神支柱,民众好像汪洋大海中的一叶扁舟,找不到前进的方向。通过对历史理性地反思,可以发现,周人“封土为社”的“社稷”信仰是比殷人简单的至上神、祖先神信仰更为先进的信仰体系。 西周在对信仰与政权的关系处理上,较商朝有很大的进步。据《史记》记载,周武克商后,也就是在商纣王赴火自焚的次日,兴办的第一件政务,是“修社”。(6)谈到周代社会信仰的建构,有一个人是不得不提的,那就是周公。通常人们谈到中国传统文化中的“礼乐”思想,都会归功于孔子,而实际上孔子“述而不作,”其所述的“礼乐”思想发轫于周公。他不仅开创了中国礼乐文明之先河,还系统规划了中国传统的信仰体系,他经过长时间的历史反思,通过理性的分析和判断,最终制定出一套完整的“社会宗教制度”。周初建立起来的宗法制度、分封制度和贵族制度,三位一体,是西周社会制度的稳固基石;还是国家信仰共同体的象征,“社稷”信仰。正因为有一个共同的“社稷”信仰,所以一块被茅草包裹着的青土、红土等,才能够赋予诸侯以神圣性和正当性,使他们据以奔赴东方或者南方去建“国社”、建立自己的封国。(7)在第一时间处理商朝信仰缺失的问题,说明周朝统治者意识到建立以信仰为核心的社会共同体是政治成功的关键。 所以,殷商失败的原因可以归结为“千聚无社”,即信仰的缺失。在社会急剧变革时期,人们的价值观念和信仰立场会被放大、激化。信仰作为社会共同体运行的内部张力,应该适应时代的发展,满足社会和民众的精神需求,“维天之命,於穆不已”,实现更大范围的文化认同和向心力效应,做到“彼徂之,岐有夷之行。” 二 无论是古代还是现代,在社会政治生活中,如何实现政权更迭的合理性流变,并非易事,却是必须要面对的问题。政治军事上,拥有硬实力战胜对手,但是在文化软实力方面同样成功,极其艰难。商朝统治者为了证明其政权的合理性,创造了一个主宰人间一切大小事务、掌管万物生老病死的至上神———“帝”。“帝”可以调令风雨雷电,甚至发动战争。殷商的统治阶级认为自己是“上帝”的血亲,是“上帝”的子孙,是“天命玄鸟,降而生商”(1)和“有娀方将,帝立子生商。”(2)周代继承了殷代“上帝”至上的信条,但其内容上有所修正,最主要的一点就是“惟命不于常,惟德是授”,周人信奉的是“崇德报功,垂拱而天下治”。相比殷商的“上帝”信仰模式更丰富、更德性化。 《尚书·召诰》:“呜呼!皇天上帝改厥元子,兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。”(3)“上帝”不再信任殷人,所以收回给予殷商的权力,改让周作“元子”。“上帝”的意识决定了谁成为统治者,谁得到“天命”就等于掌握了权力的至高合理性。然而,孔子曾说:“周因于殷礼,所损益可知也。”那么,殷商的“上帝”与西周的“天命”有什么不同呢? 郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中曾指出:“《卜辞》称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天。”与殷墟甲骨文中对至上神称“帝”不称“天”的现象相反,西周金文则称“天”多过称“帝”。这种情况只被人概括为“殷时以帝代天神,周初始以天代天神。”(4)殷人尊帝与周人尊天,是早在灭殷以前就在不同的地域内同时并行着的两种不同信仰。因此,我们不应该将其简单看作是同一神灵的不同称谓。张桂光曾根据“帝”“天”两字的字形、两个民族的起源,来分析它们的不同含义。殷人所尊的“帝”的初意,即为宇宙万物的始祖,是宇宙万物的生殖之神。周人所尊的“天”,是自然界中苍天上的神灵。殷人的“帝”信仰是由游牧活动而引起对生殖神的崇拜,周人的“天”则是由农业活动而引起对自然神的崇拜。(5) 在当时的社会心智和民智条件下,殷商自然会具有社会历史局限性,即政治穿着宗教思想的外衣。《礼记·表记》记载:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”(6)殷商的信仰体系是以神性占主导地位的,是统治阶级进行专制政治的精神工具。陈梦家先生的观点:殷人的上帝是掌管自然天象的主宰,有一个以日月风雨为其臣工使者的帝延。上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威,而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争,而其主要的实质是农业生产的神。先公先王可上宾于天,上帝对于时王可以降福祸,示诺否,但上帝与人王并无血缘关系。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年,或祈祷战役的胜利。(7)孟天运先生则认为:商代统治者自命为上帝的嫡系子孙,是上帝在人间的合法代理人,集神权和王权于一身,代表上帝统治下界。祖先神同样受到重视,在商代,的确是“国之大事,在祀与戎”,对祭祀甚为重视,发展成了繁琐且规范的祭祀文化,成为那一时期社会规范的重要内容。(8)殷商以神为本的神权统治时代,宗教信仰和仪式是殷人生活中的秩序准则。殷人事事占、时时卜的习俗说明了,商朝的政治统治是宗教与政治、神权与王权的结合。此种政治制度的核心基础是天命理论和君权神授的政治逻辑。 宋镇豪先生曾分析说:“夏商时帝与人王无血统关系,先王与帝所处不在一个层面,帝在天界最上层,先王处在中层天地之间。《尚书·微子》即有云:‘殷其弗或乱正四方,我祖厎遂陈于上。’‘陈于上’与‘宾于帝’均有下上层位相异的涵义,这反映了殷人宗教信仰观念中的宇宙世界。西周以降,王自命为上帝之子而称‘天子’,人王位置上升,观念是有代变的。”(9)商人将祖先神抬高,作为上帝与人世沟通的桥梁,也提升了现实人王的地位。使统治阶级与被统治阶级的差距越来越大,遂发展至君权重于社会民生和社会理性,甚至发生君权凌驾于社会理性与社会秩序的灾难。 陈来在《古代宗教与伦理》一书中,引用尼采和本尼迪克特对日神和酒神的分析,借以帮助说明殷周信仰变异的特点。他认为日神和酒神的二元性对把握殷周信仰的差异有相当大的启发和便利。日神阿波罗的威严、温和、抑制情感、适度、典型的形式主义,和罗马宗教的节制、务实显然接近于周人的文化精神。而殷人的宗教崇拜,以酒器充斥的祭祀活动更近于酒神精神。殷人具有更多的宗教狂热,周人具有更多的是历史理性。(1)《礼记·表记》载:“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”(2)周人的“天”是有德之天,伦理之天,是除虐崇德的至善至上之神。 西周的“天德”信仰是力图通过“德”来贯通天人,联结形上与形下,使“德”同时呈现在社会与人生之中。另外,在“天德”与“人德”相统一的基础上,周人把“德”视为连通天、人的媒介和桥梁,这与商人把祖先神视为天人沟通的媒介大相径庭;周人最终是把“天命”落实到“人命”,而商人最终是把“天命”落实到“王命”。《诗经·皇矣》说:“帝迁明德,串夷载路”,“帝谓文王,予怀明德。”孔颖达注疏:“以文王有明德,故天归之”。上天宣扬“德”,联结天人,明“德”之人应该“不大声以色,不长夏以革。不识不知,顺帝之则。”(3)所以,“天德”信仰的基本含义就是应天意,顺天则,体现了其天人之间的桥梁作用。“天德”信仰作为社会文明秩序的保障,其强调“德”的重要性,是对宗教笃信的有力冲击,是周人理性的苏醒。 “德”这一概念早在夏代已有,“德”在甲骨文中已经出现了许多写法,其中《甲骨文字集释》收录了15种,《甲骨文编》则收录了20种,《金文诂林》收录了23种,《金文编》收录了35种。(4)周代以后,“德”更加受到重视,“德”的内涵变得更丰饶,而且得到了更广泛的运用。“德”的范畴变宽广,具有很高的抽象性,以“德”为主体构建的一系列外延概念,如“明德慎罚”、“以德配天”、“敬德保民”、“惟德是辅”等。“德”是对一切道德概念的抽象总结,处于统领地位,其范围也变得极为宽广,具体表现在“慎尔出话,敬尔威仪,无不柔嘉”、“俾臧俾嘉”、“柔惠且直”、“温温宽柔”、“辑柔尔颜”、“淑慎尔止”等等。西周的“天德”思想是以顺天为内涵,“明德”为外延的思想理论。这种哲学理论体系满足了当时的历史需求,在“天命”信仰的基础上,丰富了“德”的哲学和伦理意涵,使之成为了处理统治者与被统治者,贵族与庶民,庶民与庶民之间关系的重要范畴,使得君臣、夫妇、父子、朋友关系的处理成为以德相养的状态。“天德”信仰把人的正心诚意看作是施恩友善于人的关键,是对人的主体性意识的彰显。 “无竟维人,四方其训之。有觉德行,四国顺之”、“无言不雠,无德不报”(5),西周的信仰体系把个体的德行修身与国家的长治久安连接在一起。统治者若想天下都归顺其麾下,必须“其德克明,克明克类,克长克君”,统治者要明辨、慎行,成为老百姓的好老师、好君王。周人开辟了一条以形而上之道指引政治与人生的道路,从个人修养和家庭伦理延伸至治国平天下,丰富了“德”的内涵,为之后中国传统文化中德性思想的发展奠定了基础。 三 一个民族、国家的形成并不是简单的人类聚居,夏商周并不是单一的民族国家,而是由众多部落族群组合而成的,是多元一体的方国联合体。那么,周朝如何使王权得到合理的运用、解决一姓统治万姓的矛盾?又如何维护社会的长治久安呢? 从颛顼开始,经历尧舜禹,直到夏商周三代,随着社会发展构成的信仰共同体架构,凌驾于政治之上,被不同地区、不同氏族所代表的社会利益集团所接受,正如费孝通的“中华民族多元一体格局”理论。当时的社会状况是邦国林立,强弱不等,各个利益集团都有自己的价值倾向,政治上的离心力起主导作用,缺少一个能够有效地调和各方利益的信仰文化上的向心力。因此,在颛顼担任联合部落的首领以后,就开始着手建立一种超越各个氏族部落,且具有普遍意义的祖先崇拜制度。他挑选任用神职人员,统筹各氏族的谱系和祭祀礼仪,经过颛顼的管理,祖先崇拜信仰体系应运而生,并呈现出“多元一体”的文化格局。(1)这样一来,不同氏族的信仰得到应有的尊重,同时联合部落内部也逐渐形成了共同的祭祀礼制,共同的伦理观点,建立起各氏族的普遍性意识认同。这就是周代信仰共同体的早期雏形。 郭沫若先生曾说:“德字照字面上看是从値(古直字)从心,意思是把心思放端正,便是《大学》上所说的,‘欲修其身者,先正其心’。但从《周书》和周彝看来,德字不仅包含着主观方面的修养,同时连客观方面的规范———后人所谓‘礼’———都是包含着的。礼字是后起的字,周初的彝铭中不见有这个字。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的,古代有德者的一切正当的行为的方式汇集下来便成为后代的礼。德的客观上的节文,《周书》中说得很少,但德的精神上的推动,是明显地注重在一个‘敬’字上的。敬者警也,本意是要人时常努力不要有丝毫的放松,那么消极一方面的说法便是‘无逸’。还有《周书》和周彝大都是帝王的立场上所说出的,故而那儿的德不仅是包含着正心修身的工夫,并且有治国平天下的作用包含在里面的。……以天道为愚民的政策,以德为操持这政策的机柄,这的确是周人所发明出来的新的思想。发明了这个思想的周人,在《周书》中表示得很明白的,那便是周公。因为上揭的《周书》十一篇中除掉《召诰》的前半部是召公所说的话外,其余的都是周公所说的话。那其中流露着的思想,我们不能不说就是周公的思想。在三千年前的周公已经有这样进步的想念,的确不能不说是一位杰出的人物。”(2)郭沫若先生透彻地解释了“德”和“礼”,他认为“礼”是对社会信仰的一种总结,他将周公的政治思想理路剖析得清晰透彻,并给予了很高的评价。 下面是有关周公制礼作乐的最早记载,季文子是鲁世家之子,鲁为周公子伯禽封国,春秋去西周不远,所记载可信。 季文子使太史克对曰:先大夫臧文仲教行父事君之礼,行父奉以周旋,弗敢失队,曰,见有礼于其君者事之,如孝子之养父母也;见无礼于其君者诛之,如鹰鸇之逐鸟雀也。先君周公制周礼曰,“则以观德,德以处事,事以度功,功以事民”。作誓命曰:“毁则为贼,掩贼为常,窃贿为盗,盗器为奸。主藏之名,赖奸之用,为大凶德,有常无赦,在九刑不忘。”(3) 《左传》昭公二年: 春,晋侯使韩宜子来聘,且告为政而来见,礼也。观书于大史氏,见《易象》与《春秋》曰,“周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德与周之所以王也。”(1) 以《易象》与《春秋》代表周礼,这是广义的礼,“周礼尽在鲁矣”等于说“周之文化中心在鲁”。周公及其同僚,建立了宗周的礼乐制度,鲁国继之成为正统,春秋而后,孔子因之有所发展。(2) 子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(3)“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(4)孔子将夏商与周代的社会、文化模式视作因袭损益的关系,周公及周代统治者认为应该把礼乐文化看成是一种有继承特性的有机整体。所以,周代的共同体建构是在深厚的历史积淀中逐渐形成的。 敬德思想体现了周代社会共同体的内涵,礼乐文化表现了共同体的外在表现。《尚书·召诰》中提到: 呜呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。相古先民有夏,天迪从子保;面稽天若,今时既坠厥命。今相有殷,天迪格保;面稽天若,今时既坠厥命。 我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。(5) 可见,周人信仰文化的乐章中,“天命”和“敬德”是主旋律。“敬德”为王权政治运行提供合理性保障。其实质是,在古已有之的天神崇拜和祖先崇拜的基础上,增加了更多的人文因素,对王权神授的宗教信仰模式的尽心升级改造。这种“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(6)的方法成就了周代的信仰共同体建构。一方面,周人“究天人之际”提出了总的思想纲领,就是“天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德”,肯定了人的价值,同时也肯定王权神授的统治基础;另一方面,周人“通古今之变”,观察夏商历史,总结出“惟不敬厥德,乃早坠厥命”、“有夏服天命,惟有历年”。周人认为“天惟世求民主”,上帝每时每刻在寻找适合做国家君王的人,之前的夏、商君王都不称职,所以上帝抛弃了他们。这种思想路线是从权力争夺转换到神权信仰,理论上是以神的意志为转移,同时也强调了重民思想,赢得社会民众的心理认同,间接还可以起到督促统治者执政的作用。 根据夏商的经验教训,周人总结出一条能保其长兴久安的秘诀———“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。”(7)意思是君王应该考虑到“天亦哀于四方民”,应该时刻不忘天命之所在,明哲圣王应该既是“善建者”,同时也是“善抱者”。周代的这种信仰理论体现了古之道术“内圣外王之道”,所以根据周人的思想理路“以德配天”、“惟德是辅”等内圣因素都是外王的前提条件,都是王室兴旺与否的必要条件。 万姓之邦只有一姓在统治,适用于这种国家模式的信仰模式,不能是只保护一姓一族的祖先神的宗教信仰模式,应该照顾到万姓的公共利益,所以把超越民族、超越血缘、超越疆域的“天帝”奉为共同信仰的至上神是合理的。《尚书·洪范》中影响最大的就是“无偏无陂,会其有极”的学说: 无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。(1) 中国传统文化始终追求的是一种“无偏无党”的大中之道,周代形成的“天视自我民视,天听自我民听”的信仰模式,天帝作为公平和正义的象征,成为大中之道的集中体现。 意识到建立信仰共同体的重要性是理性的真正苏醒。所以,周朝在“以德配天”与殷商“我生不有命在天”的信仰竞赛中,周人胜利的很彻底。周代的社会共同体模式是把感性的信仰需求与理性的政治诉求进行调和。当周代的信仰模式组建完整,塑造成符合民众观念的信仰共同体的时候,自然地成为了周代社会共同体的精神向导。 追本穷源,信仰共同体是个秩序问题,社会秩序的建立需要一个理性的、健全的信仰秩序作依托,其内在的逻辑定式与外在的历史条件相互作用。任何事物的存在都具有其存在的合理性。社会文化中理性的产生和发展与当时的社会历史文化环境相关,它依赖于民众按照其既有的必然性进行活动和实验。其外在表现形式上呈现出一种由初级到高级的衍化形式,即由神性到人性,由非理性到理性。当然这一思想发展和演变的走向并非是直线上升的,而是时常性地曲折、回旋。 也许,一个信仰共同体的起源才是我们真正应该关心的问题,因为它意味着其存在的合理性根源。统治者和民众之间的鸿沟是不可避免的,而连接他们的桥梁成了解决问题的关键。这类情况,在中国文化中并不少见,问题在于统治集团在拥有良好的硬件条件的同时,还要具有普世性价值观念的逻辑基点才行得通。我们相信把人类区分开的并不是思想,而是表达思想的语言;也不是情感,而是表达情感的方式;更不是对“理想国”的认同,而是实现路径上的分歧,这种分歧的存在说明了信仰共同体的重要性。 四 我们可以把中国文化看作是一个开放的系统,信仰系统同样如此。中国文化是在其独有的信仰体系沿革的基础上,始终不渝地坚持自身的文化主体性,同时适应历史环境,兼顾系统的包容性、统一性。此为中国传统文化得以绵延数千年且富有生命力的重要法宝。 周代信仰共同体是华夏民族共通的生活方式,建立在对至上神和祖先神的信仰之上,同时也是社会生活的重要部分。其凝聚各诸侯国,成为所有人的精神向往,衍化成高度的凝聚力和至高的权威象征。而统治者垄断了信仰的特权,通过人们对天帝和祖先的崇拜,证明其权力的合法性。统治者建立起一个秩序体系,这个体系有共同的信仰和秩序原则;其作用是建立一个同心同德的社会共同体,融合人们多元的需求和离心离德的思想倾向。简言之,周代的信仰共同体是一个兼顾自然与伦理的有机体,一个思想共识的构建模式,一个万能的文化公约数。 信仰是政治的灵魂,政治是信仰的载体。社会共同体的内核是文化认同、政治认同、习俗认同,归根结底,是一种秩序认同。信仰是形而上的存在,所以需要在形而下的世界中寻找存在感,而其最主要的现实价值体现在推动社会文化认同、助力社会共同体建构的历史经验中。康德在《单纯理性限度内的宗教》中认为,人类关于“政治共同体”的终极问题是:如果不以一个高级的道德存在者为前提,而是仅仅因为单个人自身的不足才必须走到一起,那么人们就不知道这样一种作为整体的外在强制法则是否能够为我们的理性所支配。 注释 1黄爱梅点校《王国维手定观堂集林》,浙江教育出版社2014年版,第248页。 2参见布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社2001年版,第361页。 3(3)金泽:《略论信仰作为宗教学理论研究的逻辑起点》,《世界宗教文化》2014年第5期。 4司马迁撰《史记》卷三,中华书局,2006年,第105页。 5司马迁撰《史记》卷三,第105页。 6王世舜、王翠叶译注《尚书》,中华书局,2012年,第130页。 7同上,第429、439页。 8王国维:《王国维手定观堂集林》,第261页。 9(6)(7)卢国龙:《隆礼以率教邦国之大务》,《中国哲学史》2011年第2期。 10程俊英译注《诗经译注》,上海古籍出版社,2015年,第507页。 11同上,第509页。 12王世舜、王翠叶译注《尚书》,第219页。 13高鸿縉:《毛公鼎集释》,《师大学报》1956年第1期,第74页。 14张桂光:《殷周“帝”“天”观念考索》,《华南师范大学学报社会科学版》1984年第2期,第105页。 15《礼记》,中州古籍出版社,2011年,第291页。 16陈梦家:《殷墟卜辞综述》,中华书局1988年版,第580页。 17孟天运:《先秦社会思想研究》,人民出版社,2011年,第95页。 18宋镇豪:《夏商社会生活史》,中国社会科学出版社2007年版,第152页。 19陈来:《古代宗教与伦理》,三联书店1996年版,第13页。 20《礼记》,中州古籍出版社,2011年,第291页。 21《诗经译注》,第384页。 22孙熙国、肖雁:《“德”的本义及其伦理和哲学意蕴的确立》,《理论学刊》2012年第8期。 23《诗经译注》,第422页。 24李山:《先秦文化史讲义》,中华书局,2008年。 25郭沫若:《郭沫若全集·历史编》,《先秦天道观之进展》。 26《春秋左传注疏》卷二十,《四库全书》经部五春秋类,上海人民出版社,1999年。 27《春秋左传》,辽宁教育出版社,1997年,第258页。 28杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1992年版,第279页。 29《论语·为政》,中华书局,2006年,第22页。 30《论语·八佾》,第32页。 31《尚书全解》卷三十《召诣》,《四库全书》经部二书类,上海人民出版社,1999年。 32《前汉书》卷六十二《司马迁传》,《四库全书》史部一,上海人民出版社,1999年。 33《尚书》,中华书局,2012年,第282页。 34《尚书》,第149页。 (责任编辑：admin) |