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戴震学术的目的和方法——兼论其与笛卡尔哲学的相通性 作者：汪洪章（复旦大学外国语言文学学院教授、博士生导师） 来源：《杭州师范大学学报.社会科学版》，2019年05期 时间：孔子二五七零年岁次己亥十月初一日戊戌 耶稣2019年10月28日 摘要 戴震晚年学术萃于《孟子字义疏证》。他由“理”字考证入手，指责程朱“离人而空论夫理”，“视理如有物”，直击程朱形而上学理学之要害，并渐次拨开长期笼罩在道、理、义、气、性、命、情、欲等命题上的形上学迷雾，清理出一条“易简”便行、客观唯物的思想路径。其目的不仅在于清理两汉以还之经典注疏传统，以返本归初、确立经典原始真义，更在于开创经验实证与理性辩驳相结合的新学。其大胆怀疑古人、即事求理的方法，表现出意欲重估一切价值的勇气，方法学上兼有类似培根实验科学和笛卡尔理性主义哲学之精神。 引论 17、18世纪，西方近代哲学渐趋进入黄金期，哲学家们在涉及人类知识的本源和本质等问题上，大致分为两派，即经验主义哲学(empiricism)和理性主义(rationalism)哲学。经验主义认为，人类的一切知识、思想都是由感性经验而来，离开人自身的社会实践经验，一切关于事物的假设都只能是意见、偏见，谈不上是真理。也就是说，人的社会生活实践经验才是检验思想观念是否为真理的标准。而理性主义则肯定人有与生俱来的观念，这些观念无需以社会人生实践经验来验证，自身即为真理，比如数学上的公理。理性主义哲学家当然不是说人生下来就能思考某些先验的思想观念，而是说人与生俱来的天性中包含有某种形式或某种结构的思想。比如，牛奶去掉水分而成为奶粉，加水后又成为奶，这是因为奶粉具有成为奶的特性。以理论上说来，人心就像奶粉，天生具有习得存在、本质、时延乃至无限、神等概念的特性和能力，条件是要有适当的社会、人生经验。因此，理性主义哲学家认为，人心中确实存在某些思想、观念、真理，这些思想、观念并非首先出现在经验中，而只是被后来的人生经验、社会实践所激活(activated)。理性主义的这一主张与经验论哲学家如洛克似乎迥异。因为洛克认为，人心或曰大脑好比一块白板，在经验将其信息记录在白板上之前，白板空空如也。[1](P.134)但是，人心中本有的思想观念形态的东西，毕竟需要用人生社会实践去激活，而激活的过程毕竟也离不开经验主义的验证，即使是所谓“内证”。在这个意义上讲，经验主义和理性主义是有相通之处的。有学者甚至认为，区分经验主义和理性主义是毫无意义的。唐尼·威里斯(DoneyWillis)就曾说：“笛卡尔哲学中存在一些模棱两可的缺点，也正是这些缺点，激发了其他哲学家创立新的哲学观点。比如，笛卡尔有关力和运动以及物质的观点，有关物体的本性及其展开过程等方面的观点，都存在类似缺点。然而，若顺此思路追问下去……那么，我们可以说，贝克莱和休谟与笛卡尔属于同一学术流派或学术渊源，而就其关于物质特别是关于物体的本性之观点而言，洛克可说是笛卡尔所创建的学派之一员。因此我认为，以学派或学术渊源去区分所谓理性主义者和经验主义者，这一企图是失败的。正是在这个意义上，以上提到的所有哲学家似乎都可以说是笛卡尔主义者。”[2](P.10)因此，所谓理性主义、经验主义，说穿了，就是中国哲学里各家各派都会关心的所谓“知行”如何合一的问题。 目前学界比较研究中西哲学及其交互影响史，基本仍在西方哲学概念框架里运作，在涉及某一哲学家的思想主导倾向到底是经验主义的还是理性主义的，抑或是两者兼而有之，此一问题无疑仍有探讨价值。 梁启超在评价戴震《孟子字义疏证》时说，戴震“不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”[3](P.41)。此语虽点中戴震撰作《孟子字义疏证》的目的，然而细察之，至少有两点毛病，容易引人误解。(一)容易使人误以为到了文艺复兴时期，理性哲学产生在前，情感哲学产生在后。梁启超心目中的所谓情感哲学和理性哲学，应该分别指的是西方哲学中所谓经验主义和理性主义，前者以英国的洛克、贝克莱和休谟为代表，后者以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨为代表。两者都是17、18世纪西方近代哲学的产物，严格地讲，文艺复兴时期尚无严整的经验主义哲学和理性主义哲学。(二)不很恰当地将情感哲学与理性哲学对立了起来，以为戴学主张经验主义而反对理性主义。其实，戴震用以反对程朱所谓“理”“天理”的哲学方法中，既有经验主义的归纳法，又有极其精到的理性主义成分。他反对程朱对“理”盲信而产生的“意见”，并截断众流，以注重实证的经典考据，试图还孔孟著作以本来面目，意图“直接邹、鲁”，从而为其有限制的自然主义的情感哲学乃至一切知识奠定坚实基础。就方法学而言，戴震大胆怀疑“后儒”经解而注重文本实证之考据，也许更加接近欧洲近代理性哲学家，比如笛卡尔。也许比较恰当的说法是，戴震思想兼具欧洲近代经验主义和理性主义的哲学成分。 下文拟在中西学术及其交流史的大背景上，比较研究戴震和笛卡尔及部分17、18世纪欧洲其他思想家的观点，以进一步说明相关问题。 一、笛卡尔：系统怀疑，为真知建立基础 笛卡尔(1596—1650)的理性主义哲学恰恰不是唯“理”是瞻，而是要用理性证明的方法，去论证以往被人奉为神明、奉为真理的一切“理”，其哲学的出发点就是怀疑中世纪经院哲学中形形色色的“意见”及论证方法，特别是三段论。这与现代实验科学的鼻祖培根十分相似。培根在系统使用归纳法前，努力清除头脑中的一切意见、偏见或幻象。他认为，“对于科学的发现来说，旧逻辑无所作为；它使来自粗浅的概念的错误确定下来，根深蒂固，而无助于追求真理。”[4](P.289)笛卡尔也认为，“经院哲学的三段论，只能不加判断地讲些不知道的东西，顶多只能证明已知的东西。但任何真理性的认识，都必须首先在人的认识中找到一个最确定、最可靠的(清楚明白的)支点，才能保证由此推出来的知识也是确定可靠的。”[5](P.275) 怀疑是人类成熟的心智获得真知的第一步，要从怀疑走向不疑，思考着的理性主体之确证最为关键，这是哲学的第一要义。 笛卡尔在《哲学原理》中论人类知识原理时开宗明义：“我们自儿童期始，就对呈现于感官面前的事物下这样那样的判断，然而由于年幼，不能全面运用理性，所下判断大多贸然而仓促，遂使我们无法获得对真理的知识。这显然是人类无可奈何的宿命。因此，除非一生中能来一次大胆的怀疑，即对待万事万物，只要其中有一丁点不确定的痕迹，就要怀疑。舍此，人类似乎没有任何其他实现自我救赎的途径。”[6](P.277)在笛卡尔眼里，当时的西方科学和哲学就像欧洲一座由古老村落随意发展而来的小城，街道弯弯绕绕，犄角旮旯污秽不堪，人们固然不能将小城夷为平地，以重新规划、建造崭新的城市，但推倒自家老房子重建新的，总不能说傲慢无理。[1](P.134)“改革整个科学以及在学院中教授科学的次序，这一任务之情形有类于此。因此我觉得，最好还是痛下决心，抛弃自己以前曾经赞同的那些纷纷扰扰、相互抵牾的意见，以便在脑子中腾出空来，容纳别的更加正确的思想，即便容纳进来的是旧有的思想，那也必须经过理智的检验。我坚信只有这样，人的一生活得才会更加成功。再也不能在旧有的基础上叠造新房，再也不能依靠年轻时曾确信无疑的那些信条。”[6](P.79) 作为西方近代哲学的开山，笛卡尔的《谈谈方法》是西方哲学史学界公认的可与柏拉图的《理想国》、康德的《纯粹理性批判》相媲美的伟大著作，而三部著作中，《谈谈方法》毫不晦涩艰深，文体最为简洁。[7](P.528)借此著作，笛卡尔开始哲学怀疑的历程，努力为知识奠定新的基础。他怀疑一切可以怀疑的东西，甚至对神是否存在，也要加以本体论证明，直到发现自己作为“思考着的主体”之存在无可怀疑为止，故言“我思故我在”。他在《第一哲学沉思录》之“第三个沉思”中说： “我之存在从谁而来?也许从我自身，或从我父母，或从比不上神那样完善的其他东西而来；因为，比神更加完善或和神一样完善的东西是无法想象的。 然而，假如我的存在是从自身而来，那么，我就不该怀疑、不该外求任何东西，因为我本来就什么都不缺；因此，我所能想到的一切完美品质，皆可加诸己身，这样的话，我自己也就该成为神了。”[8](P.33) 孟子说“万物皆备于我”，王阳明说“人心是天渊，心之本体无所不该”(《传习录》下)，笛卡尔以上所言，其意庶几近之。笛卡尔认为，“我思故我在”这一观点很有说服力，因为它“清楚明白(clearanddistinct)”。对他而言，简单明了的东西才是真的。斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》中说，笛卡尔怀疑“是为着使自己的心灵摆脱一切成见，从而最后找出坚实不易的知识基础，这种知识基础只要存在，就不会不为他发现。因为真正的知识原则都必须是十分清楚的和可靠的。”[9](P.43)为了清楚而且明晰地理解一切事物，笛卡尔“坚持一条基本规则：历举所有其他的观念由以形成的一切简单观念，然后对其中的每一个分别加以考察。因为笛卡尔认为，只要他能够清楚而且明晰地理解简单观念，则毫无疑问，他也就可以同样清楚而且明晰地理解由这些简单观念所形成的其他一切观念”。[9](P.44) 笛卡尔并不是一个简单的怀疑论者，他之所以怀疑，是为了排除一切成见，找到能够用来建立一切知识的基础，发现前人包括他自己之前产生错误的原因。 二、戴震：博雅考订以明道 胡适在《戴东原的哲学》中谈及戴震学术渊源时说，戴震20岁后从朱学大家江永受学。《四库全书总目》称江永所著《近思录集注》“引据颇为详恰。盖永邃于经学，究心古义，穿穴于典籍者深，虽以余力为，亦具有体例，与空谈尊朱者异”。[10](P.781)江永的治学方法无疑深刻地影响了戴震。戴氏在《与方希原书》中说：“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[11](P.373)戴氏本人著作中有一部《经考》，从中“可以知道戴氏对于程朱的书，对于清初一班大师的书，都曾做过很勤密的研究。在治学的方法一方面，他更是顾炎武、阎若璩的嫡派传人。他不但用那比较考证的方法来治古音，并且用那方法来治校勘，来讲故训。他的天才过人，所以他在这几方面都有很好的成绩”。[12](P.1006)胡适甚至谓章学诚为戴学第一知己，并录《章氏遗书·朱陆篇书后》以证明之：“凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者也。”[12](P.1010) 皮锡瑞《经学历史》有云：“戴震作《原善》《孟子字义疏证》，虽与朱子说经抵牾，亦只是争辨一理字。”[13](P.313)此言虽不全面，但把握到了戴震由考据入手，进而畅抒自己哲学思想的关键。在其晚年哲学代表作《孟子字义疏证》中，戴震正是通过经典考证，发现“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者”，因而对朱熹“性即理也”之训产生了深刻怀疑，并进而对两汉以来相关经典的注疏传统加以清理，以返本归初，确立经典的原始真义。 戴震在《孟子字义疏证》中首先考“理”，共得15条。第1条简明扼要地考证“理”字，继而在以后各条中一再指责程朱“初所讲求者，老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。”[11](P.179) 戴震说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；(亦曰文缕。理、缕，语之转耳。)得其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称‘孔子之谓集大成’曰：‘始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。’圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。”[11](P.149)戴震认为，世间万事万物只有各别的“分理”，没有凌驾于万事万物之上绝对不变的普遍的“总理”。就连集大成的圣人孔子也“不过举条理以言之”。戴震“以物质的具体(个性)，反对精神的抽象(共性)，这与欧洲古代希腊亚里士多德批判柏拉图的理念论相似，亚里士多德认为柏拉图的理念论的根本错误就在于把实体看成不是个别具体的事物，而是某种在它们之外独立存在的‘理念’或‘共相’”。[14](P.114) 戴震意欲拨开“察之而几微”的“理”字之形而上学迷雾，采取条分缕析的方法对待万事万物，即事求理，或曰实事求是，其治学精髓恰好表现在对“分理”之研究上，他之所以能在经学考据以及诸多科学领域均做出卓越贡献，原因也正在于此。 戴震接着抓住《周易·系辞上》所谓“易简而天下之理得”中的“易”“简”二字，说明“理”并非像后儒所说的那样神秘而纷纭复杂。他说：“《易》曰：‘易简而天下之理得。’自乾坤言，故不曰‘仁智’而曰‘易简’。‘以易知’，知一于仁爱平恕也；‘以简能’，能一于行所无事也。‘易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德’，若是者，仁也；‘简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业’，若是者，智也；天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失爽几微哉!”[11](P.149)所谓“易简”，也就是寻常所谓“简易、平易，简单易行”的意思。 这里，戴震将“易”“简”两字皆训为“一”，是有文献可征的。李道平在《周易集解纂疏》中针对“易简而天下之理得”下按语曰：“‘简’‘易’，一也。《老子》曰：‘天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。’故曰‘天下之理得矣’。”1 戴震又说：“《中庸》曰：‘文理密察，足以有别也。’《乐记》曰：‘乐者，通伦理者也。’郑康成注云：‘理，分也。’许叔重《说文解字序》曰：‘知分理之可相别异也。’古人所谓理，未有如后儒所谓理者矣。”[1](P.149)至此，“理”字在两汉以前文献中的意义已经明了，确非如宋明理学所谓形而上的先验之理。 戴震虽一生科举不顺，屡试不第，终以“赐同进士出身，授翰林院庶吉士”[15](PP.337-338)，他以著作为事，在经学考据及天文、地理、算学等科学领域，均做出重大贡献。明末清初的顾炎武曾经说：“秦以焚书而五经亡，本朝以取士而五经亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。”[16](P.9)对此，戴震应该深有感触。他深知受沿袭既久的科举制度之影响，儒家五经的原始经义隐没不彰。正是由于他熟知中国学术发展趋势及其存在的弊端，因而晚年在《孟子字义疏证》中表达的学术思想，“显露了初步的近代气息，具有一定的启蒙意义”。他通过分析、考证“理”字，从学理上掊击程、朱，直斥程、朱“以理杀人”，显然是对“清代统治者借理学名义压制人民”表示不满。2对社会上普遍存在的不公现象，戴震时有激愤之词，如谓：“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼；其孰谓以此制事，以此制人之非理哉?”[11](P.152) “真正的知识基础都必须是十分清楚的和可靠的”[9](P.43)，也就是说，大道“易简”。斯宾诺莎在阐释笛卡尔哲学原理时所说的这句话，与《系辞上》“易简而天下之理得”以及戴震所作考释，不无暗合之处。只不过笛卡尔所怀疑的是中世纪的经院哲学，意图寻找新的方法论为新科学奠定基础；而戴震所怀疑的是两汉以来广义上的经学注疏传统，特别是程朱理学，试图对先秦儒家经典加以重新阐释，目的是在自然主义基础上以梁启超所谓“情感哲学”取代“杀人的理学”。3 三、翁方纲《理说驳戴震作》 清代学术虽以朴学名于后世，然而，以程朱理学钳制思想一直是清代主导的意识形态举措。所以，以汉学名家的戴震在《孟子字义疏证》中的上述言论及其所要表达的思想，在当时不免骇人听闻，因而遭到同僚及学界同仁的指斥。翁方纲即为一例。 翁方纲为学以“义理”为宗尚，为诗亦以学问灌注其中。他在《考订论》里说：“通古学经之事，必于考订先之，虽沿有明之制艺，而实承宋儒之传义，萃汉唐之注疏，则未有过于今日者也。学者幸际斯时，其勿区汉学、宋学而二之矣。然而划汉学、宋学之界者，固非也；其必欲通汉学、宋学之邮者，亦非也。”[17](PP.308-309)这段话表明翁方纲对学分汉、宋的做法，对汉、宋并斥的袁枚4，均表不满。他针对一向以汉学考订名世，而晚年竟贬抑宋儒的戴震，特作《理说驳戴震作》一文。其中有谓： “夫理者，彻上彻下之谓。性道统絜之理即密察条析之理，无二义也。义理之理即文理、肌理、腠理之理，无二义也。其见于事，治玉、治骨角之理即理官、理狱之理，无二义也。事理之理即析理、整理之理，无二义也。假如专以在事在物之条析名曰理，而性道统絜处无此理之名，则《易·系辞传》‘易简而天下之理得矣’、《乐记》‘天理灭矣’，即此二文先不可通矣。吾故曰戴震文理未通也。”[17](P.323) 翁方纲力辩“理”之无处不在，即所谓“彻上彻下”，认为万事万物所分有的各别之“理”，与无处不在的“理”并没有本质区别，学术方法上虽表现出糅合形而上和形而下者之一元论倾向，然而，他不承认具体事物之理与“彻上彻下”的抽象的理之区别，认为浑一而抽象的“理”是绝对的、独立存在的。那么，这个形而上、先在的“理”，无疑就形同柏拉图的“理念”，是哲学上所谓的“共相”。 其实，若仅就治学范围而言，戴震反对枉谈空疏的义理，注重考订，这种学术旨趣不至于导致他和翁方纲之间产生根本冲突。 同样注重考订之学的翁方纲在《苏斋笔记》“治经(一)”中也曾说：“治经以义理为主，然而考证、训诂、校雠皆所必精求者。义理必资于考证也，考证必资于训诂也，考证、训诂必资于校雠也。究其所以，考证、训诂、校雠者何为也，□曰：欲以明义理而已。其专言义理者，考证之不知，训诂之不详，校雠之不事，而空言义理，其庸陋者，如冥行暗索，必无所得，固然已。”5实际上，翁方纲在《复初斋文集》卷7所收《理说驳戴震作》一文附录《与程鱼门平钱戴二君议论旧草》，对戴震的学术方法持论还是比较公允的。他说：“萚石(笔者按：钱载号)谓东原破碎大道，萚石盖不知考订之学，此不能折服东原也，训诂名物岂可目为破碎，学者正宜细究考订训诂然后能讲义理……戴君之辈，皆毕生殚力于名物象数之学，至勤且博，则实人所难能也……吾劝同志者深以考订为务，而考订必以义理为主。”[17](PP.324-327) 由翁氏以上两段话可以看出，训诂明而后义理明，这是戴震和翁方纲两人在治学方法细节上所共同认可并遵守的原则。只不过翁方纲《理说驳戴震作》一文在议论次序上，事先预设义理的存在，即所谓“治经以义理为主”，首先肯定义理为指导原则，而考证、训诂、校雠仅是明理的方法和手段而已，目的又同样是明义理。因此，议论上有目的论及同义反复之嫌疑。他那“彻上彻下”的“理”字，确乎成了柏拉图所谓的绝对理念。 如翁方纲所言，戴震治学以辨明训诂音韵，考索典章制度为其职志。戴氏在《古经解钩沉序》中说：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，未有外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”[11](P.376)由此可见，戴震的治学方法确实与西方近现代哲学所谓“阐释学之循环”颇为相通。[18](PP.171-172)他不仅以“朴学”名家，于如何“明道”大有精微之议，其“条分缕析“的“明道”方法更是表现出类似西方近代科学的分析精神。[19](PP.266-267)相形之下，翁方纲驳斥戴震文理未通，虽同引《易·系辞传》而言之凿凿，终未免学术宗派上的意气用事。 实际上，宗派意识在清代学术史上一直是根深蒂固的，褒扬汉学，贬抑宋学，本身就是宗派意识的表现。余英时在《从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中智识主义的传统》一文中说： 以讨论理、气、性、命的所谓“义理”之学为宋明儒学的典型，而以之与乾嘉时代名物训诂的“考据”之学相对照。这种汉宋(即所谓考据和义理)的对峙，自18世纪中叶以来即已显然。推其原始，实由于清代考据学者立意自别于宋、明儒，以争取在整个儒学史上的正统地位。换句话说，汉、宋之辨主要是清儒宗派意识的产物，是否与宋、明以来儒学发展的史实相应，颇成问题。[20](P.292) 在“立意自别于宋、明儒”这种清代学术大环境中，翁方纲力糅汉、宋之学，以“理”一以贯之，以求整合中国传统学术发展史的根本脉络，其学术旨趣不可谓不高尚。不过，翁方纲因其所谓“戴震一生毕力于名物象数之学……实亦考订之一端耳”，而将戴震目为只见树木不见森林的考据家，未免小看了戴震终生学术的最高追求。余英时在《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》一书中说：“根据现有的资料判断，东原对义理的兴趣远比他对考证的兴趣要浓厚得多。”“大体言之，乾、嘉学人反对东原讲义理，可分为两派。一派是从传统的程、朱观点攻击东原的‘异端’，如姚鼐、彭绍升以至翁方纲等人皆是。这派人是用旧义理来对抗新义理，对于来自这一方面的挑战，东原并不为所动；不但不为所动，而且他晚年还主动地要与程、朱义理划清界限。”[20](PP.103，108)6翁方纲批驳戴震“理”说，虽表现出方法上的形上学追求，但笼而统之，逻辑力量远不及戴震的分析方法。 翁氏自称出生寒素之门，晚年生活亦较节俭，为人谨重。这从他晚年在《书引达弥月诸册》一文中回顾一生为人、为学及持家原则，其功成名就后如何“长守”的人生哲学中，不难看出。7他在《先外祖手迹记》亦云：“外祖多蓄书帖，然不观非圣之书，笃守宋五子之学，自题屋壁曰：‘长幼内外须严恭和顺，言行衣食毋放纵奢侈。’”[17](P.277)但由于科举及仕途一帆风顺，仕宦之迹几遍全国。8故其为学、为诗难免具有明显的保守乃至贵族化的倾向。因此，翁、戴两人关于“理”的争论，不是简单的学术宗派及学术观点上的分歧所致，从根本上说还是社会政治及文化伦理立场之争。两人虽同以考据学名家，但理论出发点却有着重大区别，这一区别曲折表露了两人文化身份之不同。只不过在清代所能实施的文化高压政策下，这种争论以相沿既久的学术上的“新”“旧”之争表现出来，就连显然具有科学精神的戴震，也不敢明目张胆地掊击孔孟的仁义道德之学。 总之，翁方纲那“彻上彻下”的“理”，难免给人一切存在的皆有存在之理的感觉，其维护“道统”“正统”的意图较为明显。他驳诘戴震“立异于程朱”，其用意显然是借维护程朱理学，为清代封建统治地位提供合法化的意识形态辩护。而戴震一生毕力于探索新义理，晚年更是拒不株守程朱旧的义理，其复杂的心路历程在当时较少为人所知，致使腹背受敌，遭到同属考据学阵营的翁方纲、钱大昕、章学诚等人的揶揄、歧视和攻击。在翁、戴两人的“理”争中，翁氏胜出是预料之中的事。可惜的是，戴震约于乾隆四十二年(1777)初写成《孟子字义疏证》后，夏即去世，享年五十五岁，《孟子字义疏证》一书竟成其“哲学著述之绝笔”。9高寿的翁方纲此时年方四十五，正值盛年，广东视学毕已逾十年，仕途蒸蒸日上，其《理说驳戴震作》一文，想来戴震未及见。不过，在《孟子字义疏证》“性”第8条中，我们可以找到戴震反诘翁方纲的详尽议论。10 四、“理”之争执中的形而上学问题 不以“条分缕析”的方法就实事以求是，抽象地研究、体悟“理”，拒限于理学家心性之学的圈囿，这对戴震来说不是科学的方法。具有一定科学精神并在相关领域做出杰出贡献的戴震，拒绝圈隔在理学范围之内，他的世界观与宋明理学家及当时维护宋学的其他学者如翁方纲等人的主要区别，恰好反映在其对“理”所作字源考证和对理学家义理之说所作的分析解构中。 与翁方纲不同，戴震认为“义理”必出于考据。换句话说，一切对义理的信仰，必须以理性的证明为依据和前提。这种以考据来证明义理的做法，类似西方中世纪乃至近代哲学中对上帝是否存在所作的本体论证明，表现出欲重估一切价值的勇气，在方法学上也有类似笛卡尔的开创之功。 作为考据大家，戴震对待万事万物，采取条分缕析的方法，这在一向受儒、道、释三重势力拉扯挤压，始终比较注重综合、妙悟而不善分析的中国学术史上，是极其难能可贵的。就其实质而言，戴震的方法无疑具有西方近代以来的科学实证精神。这与他早年就熟谙西学，并在当时情况下能“阴用”西方科学理论方法，也许不无关系。11但更为主要的是，明代后期社会经济等方面的发展，导致以李贽等人为代表的自由解放思潮兴起，这对明末清初的思想家如刘宗周、黄宗羲、王夫之、颜元、李塨等人均影响很大，他们更早地在中西学相互激荡的形势下成长起来，其思想和著作，在戴学中留下了抹不去的影子。冯友兰就曾说：“东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上(Transcendent)，而其自己则以为理在世界之中(Immanent)。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原，一致的见解。”[21](P.315)12 关于形而上学之名，顾炎武就曾说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志，已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也，故其自言曰：‘下学而上达’。”[16](P.42)他明确说明离开器，即个别特殊事物，形而上之道无可附着，也就无所谓道。因此，学问应有的次序是由器始，“下学而上达”。顾氏所言，虽不能说开启中国近代哲学反对形而上学先在之道、理的先河，但作为明末清初学问大家，其著作影响其后清代学术毕竟巨大。受其影响，戴震对形而上之道、理所作考订和批驳，更为具体而详尽，表现出对宋明理学、心学中一切形而上学假设的深刻怀疑。 受二程影响，朱熹曾言：“阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。”[22](P.14)戴震在《孟子字义疏证》“天道”中反驳说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：‘立天之道，曰阴与阳。’直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。”他接着征引《周易》和《中庸》，考证古语“之谓”和“谓之”的区别，尽显汉学考据家本色。他说： 古人言辞，“之谓”、“谓之”有异：凡曰“之谓”，以上所称解下，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性教言之，以性教区别“自诚明”、“自明诚”二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前。形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。[11](P.174) 《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之故训，一直是中国传统学术聚讼纷纭之话题。以往哲学史著，皆多依据哲学家是否承认有客观自在且自为之“道”，将其哲学分为若干派别，如唯物主义、唯心主义(又分客观唯心主义、主观唯心主义)等等。戴震依据自己对“之谓”和“谓之”的语文学考证，认为“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”，注重的是事物生成过程中所显示的道，否定形而上学前在的、先验的“道”、“理”之存在。其思想表现出明显的唯物主义倾向，类似近代西方哲学上的经验主义。而经验主义的归纳法在其下述论“性”的过程中得到了比较充分的体现。他说： 性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰“此气类之殊者已不是性”，良医信之乎?试观之桃与杏：取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，(即俗呼桃仁杏仁者。)形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰“此已不是性也”，岂其然哉?自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、杨之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。[11](PP.189-190) 以上议论，进一步驳斥朱熹“性即理也”之训，考据、议论结合，所用事实、材料皆从对人、物、事的观察经验归纳而来，因此可说是经验主义和理性主义的结合。理性主义哲学不是经验主义的对立面，不是唯理是举、唯理是瞻。恰恰相反，对事实材料能作缜密的逻辑推论(reasoning)，才是近代理性主义哲学的主要理论特征。丹皮尔在描述1660年的科学状况时说：“经院哲学的无所不包的知识大厦，虽然在唯理论的训练方面仍然有用，但早已不够用了。由于邓斯·司各脱与奥卡姆把唯名论复活过来，由于新柏拉图运动兴起，构成哥白尼和刻卜勒的工作的哲学基础，最后由于伽利略、吉尔伯特与其门徒用数学方法及实验方法取得很多成果，这座大厦已经动摇了。”[23](P.271)我们完全有理由说，到了18世纪后期的中国学术，宋明理学也已不敷使用。而动摇理学基础的恰恰是富有科学精神的戴震。他的上述性、道之论虽主要还是依经说义(意)，一切皆以思想史上的文本为依归，整体上还是在孟、荀、杨、程、朱的哲学语汇中，下考证或曰实证之功夫，但其根本目的不仅是要恢复“性”“理”在古文献中之本义，更是要在解构分析的基础上创立新学。其所用方法明显类似培根的归纳法。 文德尔班在评价培根的科学归纳法时说： 当培根的归纳法探索现象的“形式”(如探索热的形式)时，形式在此是完全按照司各脱主义的含义作为现象的永恒本质而被理解的；而培根本人也完全意识到，这些“形式”只不过是柏拉图的“理念”而已。在知觉中出现的事物的形式是由更简单的“形式”及其“差异”所组成，重要的是查明后者……因此，用逐步排除法(exclusio)，问题就得到了解决。例如，热的形式应该存在于发现有热的每个地方，不存在于没有热的地方；热更多的地方，热的形式所呈现的程度更大；热更少的地方，热的形式所呈现的程度就更小。因此，培根所陈述的归纳法绝不是简单的列举法，而是一种复杂的抽象过程，此过程基于经院哲学形式主义的形而上学假设：对新事物的预言仍然完全扎根于旧的思想习惯。[24](P.528) 若依据文德尔班上述一段话来考察、评价戴震，则戴震思想方法中显然也有类似培根所采用的归纳法之主干成分。戴震用的也“绝不是简单的列举法，而是一种复杂的抽象过程”。不过，戴震的过人之处在于，他对新事物的预言不完全扎根于旧的思想习惯，相反，他要努力从其中挣扎出来，以开出一片新的哲学、科学的天地。 不仅如此，在《孟子字义疏证》“性”第8条中，戴震力证孟子所主张的是“人无有不善”之说，指出程朱贬抑人性、“以理杀人”的思想出于荀子而与孟子不合，以此为自己的“情感”哲学寻求人本主义的思想史支撑。他考证说：“是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子‘论性不论气不备’。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰‘性无有不善’，而曰‘人无有不善’。”[11](P.188)所谓“离人而空论夫理”，“视理如有物”，可说击中了程朱形而上学理学的要害。 胡适早在1923年写成的《戴东原的哲学》中就曾指出：“戴震的天道观，是一种自然主义。他从《周易》的《系辞传》入手，而《系辞传》的宇宙论实在是一种唯物的，自然的宇宙论，故王弼可用老庄的哲学来讲《易》，而宋儒自周敦颐、邵雍从道士堆里出来，也可依附《周易》，做成一种儒道糅合的自然主义。”[12](P.1010)戴震正是以这种自然主义的天道观为基础，来为自己“人无有不善”的情感哲学张本，其思想史意义类似欧洲文艺复兴运动中褒扬人性的人文主义思潮，于恢复中国先秦即有的人本、民本思想，贡献良多。 大概正是由于这一原因，梁启超说“《孟子字义疏证》，盖轶出考证学范围以外，欲建设一‘戴氏哲学’矣”。梁氏并引《东原文集》卷八《与某书》曰：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”[3](P.38)梁氏此言深得戴学要害，可谓的论。 在东汉以后的中国传统学术史上，对《礼记·大学》所谓“致知在格物”以及对理、气、性、命等哲学命题究竟该作何解，历来聚讼纷纭，即使到了宋明儒，如二程、朱熹、陆象山、王阳明，亦未能达成定解，致使其中所包含的原始要义及素朴的科学精神，未能得到发扬光大。究其原因，主要是由于绝大多数传统士子局限于抽象的仁义道德伦理之学，以己之意读解经典，所获主要是书本知识以及学者自己的道德修身功夫，即“内圣”之学；而对天下万事万物进行条分缕析的科学研究，始终被视为末技，未能得到充分重视。这是自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之策被采纳施行后，中国传统学术区别于17、18世纪西方近代学术的最大特点，也是17世纪以后中国科技乃至社会经济发展长期相对落后于西方的主要原因之一。 学成于18世纪中晚期的戴震，晚年能发挥自己早年从事科学研究的精神，从历代关于道、理、气、性、命等命题纷纭复杂的唯心解说中走出来，大胆怀疑前人，并以熟稔的“制数”考证，清理出一条“易简”便行的客观唯物的思想路径，在晚明“西学东渐”同时又“中学西传”后约200年的大背景下，于中国学术史上卓然成为大家，其成就绝不是乾嘉小学所能范围。经验实证与理性辩驳是其学术的最大特征，这是翁方纲、钱大昕等人在有清一代学术史上的地位不如戴震的主要原因。 五、关于戴震与西学之关系 本文以上所论，关系到一个不可回避的问题，即戴震与西学之间究竟存有何种关系?以下就相关问题再粗略加以申述，以比较全面地说明本文撰作意图。需要首先申明的是，下文中部分观点或出于推论，尚需以进一步深入的文献阅读和思考加以坐实。 关于戴震与西学，若干年来学界一直有所讨论。这样的讨论，无疑会涉及中西学渊源以及中西体用等问题。但首先必须明确而毋庸讳言的是，戴震受过西学影响。 自16世纪末开始，大多数来华耶稣会传教士为便于传播天主教义，采取文化适应策略。他们或者自觉融中入西，或者自觉融西入中，但均自觉不自觉地扮演起中西学术糅合的角色。他们用汉语所撰成的大量宣教及宣扬西学的汉语文本，自16世纪末起就开始流行于中国学界。仅据光绪十六年(1890)铅印本王韬所撰《泰西著述考》所述，这些由西方传教士撰写梓行的著作“传于世者约略二百十一种”、“著名之士凡九十有二人”[25](P.1)可见，反映在这些汉语文本中的西学，对明末以至清末中国本土学术及其改造、对戴学的形成，无疑都产生过影响。戴震早年受学于精通西学并有若干相关著作的江永，他本人从年轻到中年时，已撰有《筹算》《考工记图》《勾股割圜记》《周髀北极璇玑四游解》等自然科学著作。这些都是戴震接受西学影响的明证。 吕思勉先生说：“历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。然则我国民自汉以降，能力不逮古人邪?曰：不然。学术本天下公器，各国之民，因其处境之异，而所发明者各有不同，势也。交通梗塞之世，彼此不能相资，此乃无可如何之事。既已相互灌溉，自可借资于人以为用。此非不能自创，乃不必自创也。”[26](P.3)因此，戴震援用西学概念、方法乃至精髓，悉心整理，重新研究、阐释中国传统学术史上的科学著作，这在16世纪末已开启“西学东渐”历程后近200年的戴震时代，实在是很正常的现象。戴震本人虽因种种原因倡导“西学中源”说，并以自己的若干科学著作证明之，但值得研究的关键问题是，要厘清戴学中究竟有哪些因素以及是在什么样的西学成分影响发酵下而形成的。13 但是另一方面，“中学”又是以什么途径和方式传播到西方并产生影响的?这是我们研究戴震接受西学著作并受其影响时，必须要考察的另一个问题。 来华传教士所撰汉语文本，其要旨或与传教士提交欧洲教会的各类报告、通讯以及广义上介绍中国及其学术文化等类文字，一并发回欧洲，在欧洲学者中又产生反向的影响。这种影响在17-18世纪西方学术改造，特别是启蒙运动中所产生的作用，是中西方学界一直关注和研究的问题，所出学术成果用“汗牛充栋”不足以喻其多。这里仅陈述一下笔者一般性的理解并举一两例加以说明。 我们先以艾儒略(GiulioAleni，1582—1649)为例。他与笛卡尔同时，年长笛卡尔14岁，先笛卡尔一年而客死于中国福州。在《性学觕述》“性学自叙”中，艾儒略说：“若允猛自磨厉，即有内光，足供自照。或性光弗耀，资映于诸圣贤之光，庶可洞昭者。浸假圣贤之光，尚有未足，则恳祈上主无尽之辉映彻吾性，未有不悉透其奥焉。”[27](P.246)笔者发现，戴震《孟子字义疏证》言理、性，议论方式与艾儒略《西学凡》《性学觕述》比较接近，所证意旨除舍言天主教义外，亦十分相似。但是，笔者认为，戴氏考据悉本《孟子》原文以立意，实事求是，绝非攘窃艾氏以成文。情形可能恰恰相反。当西方近代民族国家尚未全面兴起，学术还在中世纪经院哲学中徘徊时，中国传统学术已经达到顶峰，其标志之一就是宋代的理学。理学滋养其后中国学术之功巨伟，明代的理学、心学以及清代宗宋之学即为明证。初期来华传教士如罗明坚、利玛窦均深受宋明学术之洗礼，其不同时期不同性质的著作，诸如儒家经典翻译、阐释、介绍之类的文字，均在17世纪以后的西方宗教界、知识界产生过重大影响。这是当代中西学界普遍公认的文化交流史事实。 托马斯·福斯说：“在17世纪和18世纪早期，从利玛窦适应中国文化到‘索隐派’的调和主义(syncretism)这一发展之所以可能，是因为如下两个社会文化因素——对中国的热衷在一定程度上使欧洲人将中国视为政治上的乌托邦，并借此批评欧洲的专制——这种批评首先是由耶稣会士对中国的赞颂所造成，另一方面，标准的历史的基督教形象受到了耶稣会士对中国上古文献研究的巨大冲击。但是，历史的基督教形象在对儒教‘索隐式’的解释中仍然是一个不可或缺的条件”，“启蒙运动的先驱者们的‘颂华’热情在18世纪达到了顶峰，这同时也是‘索隐派’的成熟期。在此期间，中国犹如一块绘有社会和政治的乌托邦景象的油画，成为开明的专制国家的理想和一种衡量欧洲当时实际状态的标准。”[28](P.42) 在中国学术于明末出现反对理学的思潮运动中，罗明坚、利玛窦之后的来华耶稣会传教士也“希望以中国古代经典著作为基础，重构出原初的儒教信仰。他们推论儒教在历史上也曾受到过多神论者、泛神论者和无神论者思想的腐蚀：比如道教和宋明新儒家(Neo-Confucianism)的学说就一度使儒教偏离了‘真道’(truthpath)”。[28](P.40)特别是一批被称为“索隐派”的法国耶稣会士，如马若瑟、白晋、郭中传和傅圣泽，不仅对中国经典文本、历史等有着浓厚的研究兴趣，而且“又是儒家经典的编译者，他们认为宋明理学玷污了孔子的名声并试图将他们清除出儒教”[28](P.42)。 特别值得注意的是，由于来华传教士大多受罗马教廷或其他教会机构资助而东来，为争取来华传教所需各项费用，他们往往在自己的报告一类的文字中，大力宣扬中华文明、文化之优点，强调使中国基督教化的重要性。与此同时，他们除了翻译儒家经典著作为拉丁文及其他民族语文外，宋明的理学、心学家的学术著作也陆续介绍到了西方。尽管“他们认为宋明理学玷污了孔子的名声并试图将他们清除出儒教”，但反映在儒家经典注疏传统中的宋明理学、心学，毕竟是他们初来时接触孔孟经典著作，并将其译为西文的入手工具和阐释津梁。而翻译、阐释过程中难免又产生情形极为复杂的文化误读及文化利用现象，致使在中西学术相互勾兑、相互融合时，各自的性质、面貌或快或慢地发生变异，从而不断塑造着自己的品格，致使中西学术你中有我，我中有你。 根据以上分析，笔者认为，受过西方学术系统训练的艾儒略，是受罗明坚的《天主实录》、利玛窦的《天主实义》等作者在华传教的实践经验及所撰汉文著作之影响，而撰成《西学凡》《性学觕述》《万物真原》，因此若论西学对戴震的实质性影响，仍可上推至罗明坚、利玛窦等人。罗明坚后来回到了西方，箧中携带中国书籍自是不必说，利玛窦来华后虽长期生活并客死北京，但发往欧洲的报告等文字不计其数。两人都是将中国古代及当时的学术传播至西方的重要人物。“中学”影响西方学术，人们常举被史家称为理性主义者的斯宾诺莎、伏尔泰、莱布尼茨等为证，但可以为证的另一例子就是笛卡尔。 笛卡尔于1623年3月至1625年5月间曾旅居意大利两年多，回到法国后定居巴黎两年，其间，声名鹊起。1627年11月间，他在罗马教廷派驻法国代表(后任红衣主教)乔万尼·弗朗西斯科·贵蒂·第·巴尼奥(GiovanniFrancescoGuididiBagno，1578—1641)府邸做过一场反响热烈的演讲，得到在场的红衣主教皮埃尔·德·布鲁尔(PierredeBérulle，1575—1629)的激赏，正是这位布鲁尔鼓励笛卡尔献身哲学研究，“为人类谋福利”，笛卡尔后来的一生可谓不负所望。14 在1628年移居荷兰之前约五年里，笛卡尔于意大利和法国巴黎的读书和研究、写作情况，值得深究。有一点是肯定的，他不可能没有接触过关于中国学术文化的历史和现状的文献材料，特别是关于耶稣会传教士在华传教活动的各类档案材料。法国学者蓝莉在《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》“导言：一部被冷落的巨著”中说：“蒙田把中国从大门引进法国文学，在他的推动下，法国的文学研究致力于探索：究竟出于什么原因，当时的法国人竟然那样‘如饥似渴’地试图了解中国，就如伏尔泰所说的那样。”[29](P.6)蒙田(1533—1592)较早引发的对中国文化学术之热情，不可能在笛卡尔身上消减，况且笛卡尔所处的学术环境正是西学寻求新方向的时候，在这样的学术转型期，“如饥似渴”地阅读来自中国的报道也就是意料之中的事了。 笔者在阅读文献以撰作这篇文章时，发现戴震所用方法乃至实际运用的哲学语汇，都与笛卡尔有着惊人的相似之处，因此推测两人哲学之间一定存有文献影响上的关系。如果有这种影响关系的话，那表面上看似乎是戴震受之在后，但是，对西学有过系统研究的戴震是否曾经有机会读过笛卡尔的著作?如果没有，两人之间的相似那就只能用另外的方式来推定。 我们知道，戴震了解西学，主要是通过阅读明清来华耶稣会传教士如罗明坚、利玛窦、艾儒略等人翻译的西学著作以及用汉语撰写的著作。我们同样知道，笛卡尔早年是在耶稣会所办学校接受早期教育的，因此，两人哲学中的某些相似之处，由此似乎可以得到部分解释。 但仍留下一个疑问：笛卡尔由怀疑而至理性的哲学，其创新之处照理不该在来华耶稣会传教士著译中有所反映，戴震也本该无缘了解到。因此笔者怀疑，笛卡尔曾广泛阅读过来华耶稣会传教士如和他同时代的艾儒略发回罗马天主教会关于中国国情包括思想文化的报告，阅读过传教士们翻译成西方文字的中国儒家(包括作为所谓“新儒家”的理学家)著作，因而其思想方法，曾间接地受传教士勾兑过的中国思想文化尤其是理学、心学之影响。 特别值得注意的是，利玛窦在中国传教期间，采取适应中国文化的策略，“试图调和基督教和儒教学说。他和其他传教士如曾德昭(AlvaroSemedo，1586—1658)、安文思(GabrieldeMagalhaes，1610—1677)、卫匡国(MartinoMartini，1614—1661)一致认为儒教可以作为基督教伦理方面的补充。”[28](PP.39-40)这些比笛卡尔早一两代或同时代的来华传教士，在其发回欧洲的报告、翻译诠释中国儒家的著作以及他们用汉语写就的著作中，中西学已经过调和、勾兑，并发生过程度不同的变异。换句话说，他们不知不觉中，已经担当起了中西文化融合的使者角色。而笛卡尔在1628年移居荷兰前后若干年里，所读的可能正是这些性质不同的关于中国及其学术文化的著作。他在西方哲学界引发认识论革命的那些著作，如《谈谈方法》《第一哲学沉思录》《哲学原理》《论灵魂的激情》《追求真理》等等，也许是受变异了的中国学术文化影响在先。他大胆怀疑中世纪经院哲学，将中世纪若干命题暂时悬置起来，与来自异域的中国学术文化展开对话，“阴用”中国理学、心学及批驳理学、心学的哲学观点，从而形成自己新的哲学观点。 结论 以上所论，或可作为戴震及其前后的中国学者主张“西学中源”说的另一个旁证。因此，戴学与笛卡尔哲学之间的相似、相通之处，或可如此解释：笛卡尔受自蒙田时代起传入西方的中国学术之影响在先，而其哲学思想又曲折地反映在了其同时代人艾儒略及其后来华传教士的汉文著作中。戴震及其早年导师江永等人的西学滋养，正来自这些汉文著作。换句话说，这些汉语写成的西学著作，本身就是中西学融合后的产物，其中有不少是出口转内销的成分，尤其是在涉及理、性、身、心这些宋明理学也着重探讨的形而上学问题上。经过传教士们文化适应政策的改造，这些问题已经与西方神哲学(theosophy)中所包含的柏拉图主义和亚里士多德主义相结合，均反映在其不同时期所撰写的汉文著作中。其中所蕴藏的逻辑、论理、科学之内核，恰为戴震所利用，使其《孟子字义疏证》呈现出强大的逻辑力量。在中国先秦哲学本有的自然主义的无神论思想前提下，戴震考索理、性、情、欲、身、心等字字源，以恢复这些字在孔孟著作中的原始本义为名，行创立平衡理性与情感的人本主义哲学之实。这是戴学自清末民初以来深受梁启超、章太炎、胡适等人青睐的主要原因。 参考文献 [1]Feinberg,Joel,andRussShafer-Landau,ReasonandResponsibility:ReadingsinSomeBasicProblemsofPhilosophy,Belmont,CA:WadsworthPublishingCompany,1999. [2]Doney,Willis,“Rationalism”,SouthernJournalofPhilosophy.March1983,Vol.21,Issue1. [3]梁启超:《清代学术概论》,上海:上海古籍出版社,1998年。 [4]弗兰克·梯利:《西方哲学史》,葛力译,北京:商务印书馆,1995年。 [5]陈修斋等:《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》,北京:人民出版社,1986年。 [6]Descartes,René,Descartes:KeyPhilosophicalWritings,Ed.EnriqueChávez-Arvizo,Trans.ElizabethS.HaldaneandG.R.T.Ross.Hertfordshire,UK:WordsworthEditionsLimited,1997. [7]Kenny,Anthony,ANewHistoryofWesternPhilosophy,Oxford:OxfordUniversityPress,2010. [8]Descartes,René,MeditationsonFirstPhilosophy,Trans.JohnCottingham.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1986. 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