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论阳明学的良知自然观 作者：李海超（南京大学中国传统文化研究中心研究员） 陈继红（南京大学中国传统文化研究中心主任，南京马克思主义学院教授） 来源：作者授权儒家网发表，原载《伦理学研究》2019年第4期 时间：孔子二五七零年岁次己亥八月十二日庚戌 耶稣2019年9月10日 摘要 基于自然概念“无为”“必然”“自发”三义，阳明学的“良知自然”观彰显了良知的本真性、准则性和自足性三个特征。此三个特征分别体现了良知三个方面的自然：良知功能的自然（觉知功能无需修饰）、良知价值的自然（天理规则本来具备）和良知之量的自然（功能充分可靠、价值圆满具足）。由于肯定了良知之量的自然，良知之价值自然与功能自然因各自具备了自足性而出现了关系的紧张。为了消解良知自然观的内在紧张并谋求儒家心学的现代开展，一个可取的方案是：以良知成长的自然替换良知之量的自然。 “良知自然”是阳明学中的一个十分重要的观念，学界以往较多关注的是良知自然观对于儒家主体性哲学和生态哲学建构的意义，而较少聚焦探讨其内在不同方面间的紧张冲突，并提出合理的解决之道。本文认为：阳明学对良知自身圆满性、充足性——良知之量的自然——的肯定，致使良知之质的自然（价值自然与功能自然）出现了内在的紧张。此紧张关系是阳明学呈现出前现代特征与现代性特征之两面性的根本原因。[1](P43)而欲消解此紧张关系，使阳明学之现代性意义得到彻底落实和良性发展，有必要去除良知之量的自然，接受良知成长的自然。下文详述。 一、良知自然的内涵及其三个方面 在绍述阳明学良知自然观的内涵之前，首先应对阳明学所使用的“自然”概念的含义做一定的了解。对此，陈畅已有清晰的梳理，他指出：“阳明对自然的使用大致可分为三种相互蕴含而又稍有区别的含义（区别主要在其后学的使用中彰显）：一是无为（自在，毫无掩饰造作的纯真）；二是自发的趋势（自动，不容己）；三是规律（秩序、必然如此）。”[2]既然阳明及其后学主要在此三义中使用自然概念，那么“良知自然”之“自然”的含义，应亦不出此三义之外，甚至它本身就包含此三义。 如阳明说：“良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’之弊乎？”[3](P94-95)这里“自然”的含义主要对应于上述第一条，强调良知本身清晰明白，无掩饰造作，不须人为揭示。阳明又讲：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[3](P7)此处“自然”的含义主要对应于上述第二条，表明良知之知的作用是自发自动的，不需要外在条件的支持和辅助。此外，阳明还讲过：“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义。”[3](P123)这句话中“自然”的含义对应于上述第三条，意味着良知有其内在的条理和秩序，这是不可逾越的规范或法则。从以上分析可见，“良知自然”主要包含三种含义，即良知是无掩饰造作的（良知的本真性）、良知是不假外求的（良知的自足性）、良知是有内在原则的（良知的准则性）。 值得注意的是，上文陈畅讲到，阳明学“自然”观念的三种含义之间有一种特殊的关系，即“相互蕴含而又稍有区别”。“自然”含义间的相互蕴含，这意味着良知自然的三种含义也是不能断然分离的。良知欲保证自身的无造作，必然会不假外求，因为外求本身就是一种造作。不假外求，又能判断是非，这说明良知自身具有内在的原则或法则。原则既然是内在的，当然也就不需外求了，而既然不需外求，也便省却了造作。不过，“自然”含义之间的区别又有什么意义呢？其实，“自然”含义间的区别表明，良知本身是有其不同方面的。因为良知有其不同的方面，故在特殊的情境中，有时只需表征良知某一方面的特性，由此便产生了“良知自然”观念之具体含义的差别。 那么，良知自然的三种含义，体现了良知哪些不同的方面呢？或者说，良知自然具体体现了良知哪些方面的自然呢？这可以从质和量两个层面来说。从质的层面来说，良知自然指向的是两个方面的自然：一是良知本身所具有的明觉功能的自然；一是良知本身所蕴含的价值内容的自然。从量的层面来说，良知自然指的是良知所具实质内容（功能与价值）之量的自然。具体而言：良知之无掩饰造作，是指良知之觉与知的作用是自然而然、不需安排的；良知蕴含内在原则，是指良知有其用以判断是非善恶的价值准则。这讲的都是良知内含的实质内容。而良知之不假外求，讲的并不是像前两者那样的良知的实质内容，而是对前两种实质内容之量的论述，即：无论是良知所具之功能，还是良知所具之准则，在“量”上都是圆满充足的，因而不需任何外在的支持。所以，良知自然既包括良知之质的自然，也包括良知之量的自然；而良知之质的自然，又可分为良知之功能的自然与良知之价值的自然两个方面。 学界通常认为，阳明学极大地彰显了个体的主体性。如蒙培元指出：“阳明的良知说，充分显示了人的主体性，达到了儒家主体哲学的高峰。”[4](P75-80)作为阳明后学的泰州学派，更是将这种主体性哲学彻底落实到了现实个体之上，故岛田虔次称李贽的童心说为“良知的成年”和“良知的独立”。[5](P92)事实上，阳明学之所以能够显著的张扬个体的主体性，与其对良知上述三个方面之自然的肯定有着密切的关系。 首先，良知之价值自然的肯定，确定了个体先天具有是非判断的根据。当然，这一点不惟阳明学，即便朱子学亦能做到，此即朱熹理学中的“天理自然”观念。朱熹理学肯定了个体之“性”（天命之性）即是天理：“天地间只是一个道理。性便是理。”[6](P68)并且世间一切秩序原则，皆发于天理之自然：“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。”[6](P2252)正是因为一切秩序原则皆是本性天理之所有，故个体可以根据这些内在的原则而行事：“只要合得天理之自然，则无不可行也。”[6](P2253)阳明学作为宋明道学之一支与后起之秀，在个体先天本性的内在原则方面完全继承了朱子学的“天理自然”观念。其区别在于，阳明学将“性”进一步落实于个体的本心或良知。如阳明说：“心之体性也。性即理也。”[3](P38)由此，朱子学中性所具之天理自然，便转化为阳明学的良知之价值自然。但如果只肯定个体先天本具的内在原则，这些原则规范固然可以成为个体行为的内在根据，然而，个体“自作主宰”的动力依然是不充分的。因为先天原则与后天可用的原则之间还有一定的距离，先天的原则未必一定能够在后天中体现出来，所以要想进一步彰显个体的自主性，还必须保证后天能够开显先天的原则。而这就涉及到良知第二方面自然——良知之功能自然——的意义了。 其次，良知之功能自然的肯定，为个体本具之内在价值从“先天所存”转向“后天可用”提供了保证。在朱子学中，普通个体（圣人除外）后天的心灵功能不能自然而然地运用天理，必须经过一定的修养才能做到，也就是说，心灵运用天理的“自然”状态，必需要有一个修养过程作为前提。如朱熹说：“人心本明，只被物事在上盖蔽了，不曾得露头面，故烛理难。且彻了盖蔽底事，待他自出来行两匝看。他既唤做心，自然知得是非善恶。”[6](P205)朱熹承认，心若无遮蔽，自然能知是非善恶，但问题是，常人之心总有遮蔽，必须经过存养天理才能达到圣人境界。如朱熹说：“而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理会得透，自可超凡入圣。”[6](P134)与朱熹不同，阳明在常人后天心灵的功能方面极大地拉近了圣人与常人的差距，如他说：“夫妇之与知与能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能。”“夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事。”[3](P1297)这就为常人后天心灵之运用天理提供了可能。这种可能在阳明后学那里彻底得到了落实。此即王龙溪与王艮提倡的良知“现成”或“自然”说。王龙溪指出：“知者心之本体，所谓是非之心，人皆有之。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然”[7](P244)王艮说：“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。当思则思，思通则已。……要之自然天则，不着人力安排。”[8](P11)又说：“识得此理则现现成成，自自在在。即此不失，便是‘庄敬’，即此常存，便是‘持养’。真体不须防检。不识此理，‘庄敬’未免‘着意’，‘才着意，便是私心’。”[8](P38)阳明后学强调的良知“现成”“自在”，无需“安排”“着意”的观点，实质是对良知之功能自然的肯定，表明个体之心无需后天的“修养”便可自然的彰显天理，这为普通个体运用自己心灵能力增强了信心。 第三，良知价值与功能之“量”的自然的肯定，保证了个体先天价值内容与后天心灵功能的圆满具足。个体心灵本具先天的价值，并且先天的价值可以转化为后天的运用，若只肯定这两点，依然不能充分彰显个体的主体性。这是因为，个体虽内蕴先天的价值，但这些价值未必是圆满的；个体虽有运用先天价值的心理功能，但这些功能未必是充分可靠的。如果个体所内蕴之价值不完满，个体便不得不遵从外在的价值规则；如果个体的心灵功能不充分可靠，个体就必须服从他者的认识或体验。如此一来，个体便无法自作主宰，而只能服从于外在权威了。对于个体内含先天价值之圆满性，无论朱子学还是阳明学都是充分肯定的，于此不必赘述。那么，对于个体心灵功能的可靠性呢？对此，朱子学并没有给予充分的肯定。在朱子学中，常人之心一旦有遮蔽，其“知”的作用就会受损，所知之理便是“偏理”，不是“全理”，这样一来，“知”的可靠性便得不到保证。如朱子说：“常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辩。”[6](P130)阳明学当然亦承认常人之心有遮蔽，但它不用“偏”与“全”作为“知”之可靠性的根据，而改之以“纯”与“不纯”。阳明认为，只要常人之心没被完全遮蔽，其心中所透露出来的一点良知皆是纯然天理，可以作为行为的根据。他说：圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”[3](P126)所以，常人之心虽有遮蔽，但他们只要根据心中透露出来的一点点良知之光去做是非判断，其判断就是充分有效的。正是因为肯定了常人良知功能之“量”（纯粹度）的充足，阳明学保证了普通个体良知作用的纯粹可靠，为个体主体性的彰显奠定了最后一块基石。 二、良知之价值自然与功能自然的紧张 良知的三重自然相辅相成，保证了个体主体性的落实，这乍看起来似乎天衣无缝，但事实上，良知自然观念本身也蕴含着内在的冲突。此冲突主要表现为良知之质的自然的内在紧张，即良知之价值自然与功能自然的紧张。而造成此紧张的正是良知之量的自然。良知之量的自然，既赋予了良知之价值的圆满性，也赋予了良知之功能的充分可靠性。殊不知，圆满性和充分性本身也就意味着排他性。上文讲到，良知之量的自然表现为良知之不假外求，而对于良知之价值与功能这两个内在的方面而言，各自圆满性和充分性的认可同样也造成了双方之间一定的互斥。 在阳明学中，这种互斥首先鲜明的表现为良知之功能自然对良知之价值自然的消解。良知的功能本质上就是知是非，既然此功能本身就能够知是非，那又何必一定要以自身之外的价值为根据呢？而一旦过于自信良知功能的自然，以功能之自然为根据，价值自然就会被抛弃。抛弃价值自然，替代它的很可能就是人欲的自然。因为欲望本身会与情感密切捆绑在一起，很容易随附心灵功能的作用表现出来。 泰州学派之所以被后世评价为“坐在利欲胶漆盆中”“掀翻天地”“非名教之所能羁络”[7](P703)，就是因为他们的良知自然观实质上只是良知功能自然观，功能本身成为终极的标准，而良知之价值自然则沦为装饰品，于人生实践早已不起任何作用了。当然，泰州学派对良知之价值自然的消解并非完全具有消极的意义。因为，当时社会中的价值观念的确有束缚自然人性的方面，泰州学派实际上起到了思想解放的作用。但不可否认的是，泰州学派的现成良知说在实践上的确有纵情倾向，并且也面临着价值建构的困难。重要的是，我们不能把泰州学派的问题仅仅看作是其对阳明良知自然说的曲解，王阳明的心学本身也为此提供了条件。阳明在讲到心体或良知之本体时，有时候只是就功能性心灵说，而不是就价值性心灵说。如他讲：“知是心之本体”“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”再加上他的名言“无善无恶是心之体”，[3](P7、69、133)便更为良知之功能脱离良知之价值而“自作主宰”提供了辩护。须知，阳明的这些论述也并不是阳明一时的失误，而是良知自然说必不可免的内在张力。“知”原本只是“天理自然的明觉发见处”，而一旦手握圆满自足的权杖，便跃跃欲试，欲自立为王了。 其次，良知之价值自然也对良知之功能自然具有限制作用。对此，我们可以先从沟口雄三关于阳明学在中日各自社会中发挥的不同作用说起。沟口雄三在《两种阳明学》一书中指出，中国和日本的阳明学并不是同质的，中国的阳明学在思想史上发挥的第一作用是推动了“儒教道德的大众化”，而日本的阳明学则倡导“心的无限活用”，激发了个体精神的觉醒和独立性的发展。[9](P262)这里暂不讨论“儒教道德的大众化”是否真的是阳明学在中国历史上发挥的最主要作用，但可以肯定的是，沟口雄三所说的这种现象在中国是存在的。这一现象的存在表明，阳明学除了具有张扬个体主体性的特点之外，也可以发挥道德驯化的作用。但这两种作用之间却很难融通。 与此相关的另一例证是，杨国荣在《心学之思》一书中曾论述过阳明学本身存在的普遍性与个体性之二重性问题。他说： 在群己关系上，王阳明要求成己（成就自我），并强调在成己过程中应当“随才成就”……然而，当个体的存在被理解为通过知善知恶与为善去恶而向本质复归时，个体发展的多样形式则亦似乎被架空。作为一个完成本质的过程，个体的自我成就便主要表现为自觉地纳入善的普遍模式。这种致思趋向上接了群己关系论中的无我说，其中明显地蕴涵着对普遍性原则的抽象强化。概言之，以“无善无恶心之体”为前提，可以逻辑地引出个体性原则；个体存在向本质的复归，则意味着以普遍性原则消解个体性原则，二者并存于四句教之中，呈现出某种二重化的理论格局。[10](P246-247) 杨国荣对阳明学之普遍性与个体性之二重性的论述，正好是对沟口雄三所述中日阳明学之不同历史作用的一种理论解释。在他的解释中，杨国荣论述了阳明学“架空”和“消解”个体性的原因：即心之功能虽然可以完全依照自己的“自然”而做善恶的判断，但阳明学还包含着一个导向，这个导向就是要个体向着善的方向去发展。而这个向善的方向正是良知之价值的自然所规定的，此规定使得良知之功能不能做自由的判断，其判断必须要以良知之价值自然为根据或导向。所以，只要肯定良知之价值自然的优先性，其功能之自然就必须要服从于价值之自然，从而不能得到自由的运用。故阳明学对个体性的“架空”与“消解”，实质是良知之价值自然限制良知之功能自然的结果。 或许有人会说，在阳明学的良知自然观中，良知之价值自然与功能自然之间的冲突也许是不能彻底消除的，但这并不意味着两者之间的关系是不可调和的。上述泰州学派之走向纵欲与儒教道德大众化之走向道德驯服，皆是因为它们特别注重了良知之价值自然与功能自然中的一个方面。如果能够平等的重视良知之价值自然与功能自然，将两者之间的冲突看作一种内在的制衡性互动，不就可以避免实践上的偏颇吗？阳明本人的心学不正是如此吗？虽然理论内部具有一定的张力，但在现实效果上不是正好达到一种不偏向两极的中和状态吗？ 必须承认，阳明本人的心学并没有特别偏向哪一个极端，但这并不意味着阳明的心学在实际作用上就是一种中和的状态。相反，阳明的心学在历史上表现出的恰是一种两面性的尴尬。一方面，它是“移孝作忠”“贞节观”等前现代价值观念的忠实维护者；另一方面，它对个体主体性的彰显又开启了现代性的可能。[11]这两者之间是一种分裂状态，有着强烈的违和感，并不是一种美好的中和状态。即便这样一种分裂状态可以勉强被看作是一种适应复杂社会面相的左右逢源，其内在冲突的存在也不是阳明心学理论本身的期许。也就是说，如果良知需要通过这样一种内在的冲突来达到平衡，那么无论良知的价值层面、功能层面还是良知整体本身都将不会是“自然”的了，即这样一种平衡是与良知自然观念本身相悖的。此外，由于缺乏实现两者相互制约平衡的机制，如果勉强将冲突性和两面性视为平衡，这本质上就是一种“知和而和”[12](51)的妥协主义心态，容易在现实上对新旧价值作粗糙的折中，在时代变迁时，不利于旧价值观念的废除和新价值观念的建构。 其实，为了矫正阳明后学恣肆放纵之弊而兴起的明清之际诸大儒的哲学就带有这样的折中主义哲学特征。[13]为了防止人心、人欲（人欲通常与经验心灵之情感、意志功能捆绑在一起）对天理的反叛，同时也为了舒缓天理对人心、人欲的宰制，他们强调天理与人心、人欲之间的相即性。如黄宗羲既讲“盈天地皆心也”，又讲“盈天地间一气也，气即理也”。[14](P118-119)王夫之也说：“学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。”[15](P284)他们试图以此达到天理、人心相互制衡的目的：“倘以尽己之理压服其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格，而有不能推。”[15](P249)但理、欲之间的这种“制衡”与“互限”，恰恰表明两者之间并不是圆融无间的，也就是说，天理与人心、人欲并非真正的“相即”。所以，“相即”不过是一种折中的理想罢了。以此理想为事实，也就是掩盖了两者间的冲突。在中国哲学“内生现代性”[16]发展的路途中，此虚假的和谐导致的结果就是，中国哲学彻底无法摆脱天理——前现代价值观念——的束缚，因而不能充分的以世俗化的个人为基础重建现代性的价值。这种“知和而和”的妥协主义心态乃是中国哲学辩证法传统的一大问题，即总是倾向于通过矛盾的“和解”来弱化矛盾。此解决矛盾的方法有利有弊，对中国哲学和中国社会产生了深远的影响。由于这不是本文关涉的主要问题，于此不再赘述。而这里讨论此问题，无非是要指出，良知自然观的内在紧张是不应被轻视或掩饰的。 三、问题之解决：接受良知成长的自然 上文讲到，由于肯定了良知之“量”的自然，良知之价值自然与功能自然之间出现了紧张冲突，并且此紧张冲突并不能轻易地被调和，也不应被轻视和掩盖。本着谋求儒家心学和道德哲学现代性发展的目标，本文将尝试探索上述紧张冲突的解决之道。 既然良知之价值自然与功能自然之间的冲突是由良知之“量”的自然引起的，我们应该由此出发寻求问题的解决方案。上文主要分析了良知之量的自然如何引发了良知之价值自然与功能自然间的冲突，而没有反思阳明学对良知之量的自然的设定是否合理。具体而言：良知内在蕴含圆满的天理是否可能？良知具有觉知一切道德是非的可靠能力是否可能？当然，就阳明心学本身而言，这两点并非“设定”，而是先天存在之事实。但如果我们能够证明它们是根本不可能在事实上存在的，那么它们本质上就是一种设定，而前人不过是将设定当作事实罢了。 弄清上述两点究竟是事实还是设定，关键在于回答人的道德判断能力及其先天道德内容是有限的还是无限的。良知之量的自然肯定了人的无限性：天理的圆满具足体现的是人先天德性的无限性，而觉知功能的充分可靠体现的是人后天道德判断能力的无限性。问题是，现实的人是否具备上述两种无限性？恐怕从现实上来看，常人在通常状态下同时具备上述两种无限性是不可能的，要不然真的人人都是现成的圣人了。只要有人不是现成的圣人，至少说明良知之功能自然的充足性不是一个既存的事实，而是一种设定。显然，这样的人在生活中比比皆是。泰州学派之流弊，正是将此设定认作事实而导致的。如果良知功能的充足性不是对每个人而言的既定事实，它能不能成为可能的事实呢？即人可不可以通过一定的修养、觉悟、破执而超越有限达到无限呢？按照牟宗三的观点，这是可能的。他说：“人不是决定的有限，他是虽有限而可无限的。”[17](P20)此无限性的功能表现，就是无执的自由无限心。依照阳明学的术语，可称为无执的良知明觉；而无执的良知明觉所“创造”或“觉知”的，即是无限的德性本体。 不过，在牟宗三的“道德的形而上学”中，良知不仅具有道德的含义，同时也具有“存有”的含义。就此而言，无限心既包含道德功能的无限，也包含“创生”存有的无限。关于创生存有的无限问题，杨泽波和黄玉顺都对牟宗三哲学做过相应的批判。杨泽波指出：“道德之心创生存有就其本质而言，是对外部对象施加影响，即便其为价值与意义，但仍是一种对对象的‘曲屈’和‘封限’，使之已经与主体发生关联，处在‘一定的关系中’。”[18]黄玉顺也指出，道德本身是形下之物，道德心不可能成为一切存有的本体论根据。[19]从杨泽波和黄玉顺的批判可见，道德心在存有论意义上的无限是不可能的。事实上，阳明学的良知观念本身也有存有的意义，因此上述批评也是适用于阳明学的良知观念的。良知功能在存有论意义上的无限性虽不可能，其在道德哲学范围内的无限性是否可能呢？也就是说，一个人是否可能做出无限正确的道德判断？这恐怕也是不可能的。具体道德观念的形成不仅仅受人内在因素的影响，也与外在因素有着密切的关系，因此，在不同时代和不同地区，对于同一类行为的道德判断可能是截然相反的，而一个人的经历和认知总是有限的，他不可能了解无限的外在差异，因此，一个人做出无限正确的道德判断是不可能的。 那么，良知之价值自然的圆满性是可能的吗？根据迈克尔·斯洛特的研究，德性的完美（圆满具足）是不可能的。因为德性之间并非都是和谐统一的，有些德性是成对的“偏德”（partial values），如坦率（frankness）和委婉（tactfulness）；两者之间有一定的互斥性，他们是不可能被一个人同时具备的，就此而言，德性的完美（圆满具足）本身就是不可能的。[20](P41-43)此外，上文也讲过，道德本身并不是纯粹内在的事情，德性的养成需要道德观念的熏习，因此我们并不能将全部的德性都归于先天存在。也许人的内心中先天蕴含着德性的根源或部分的德性，但认为人心本来具备圆满的德性这一点极不现实。 所以，无论是人的道德判断能力，还是人先天具有的德性内容，都不可能是圆满具足的。因此，良知之量的自然乃是一种不现实的设定。此设定固然有其积极的思想史意义，但由于不符合现实的人性，也必然会产生诸多问题。故而，“良知之量的自然”需要根据现实的人性做一定的损益。与宋明理学相比，先秦儒家对人性的认识是更为现实可取的。孟子指出，人具有先天的恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心，但这只是仁、义、礼、智之源，而不是圆满的仁、义、礼、智，它们的养成需要在培根护源的基础上不断发展扩充。[12](P237-238)这意味着，圆满的德性是人们应当追求的理想方向，而不是先天已然的存在。并且，这个理想的方向不是违背人的本性的，而是对人的善性方面的自然伸展。这与刘笑敢提倡的“人文自然”观念十分相近。刘笑敢指出，人文自然“是从宇宙万物根本的理想状态出发引导和规范人类个体以及群体的生存方式和存在原则”。[21]这表明，圆满的规则是一种理想状态，而不是实存状态；圆满规则对人类及其群体的作用方式有“引导”的含义，而不完全是强制和扭曲人性的。因此，我们可以借鉴此“人文自然”的观念来修正阳明学良知之量的自然。 笔者将修正后的这一良知之自然方面称为：良知成长的自然。“成长”概念一方面表明，良知内含之价值内容与知觉功能不是圆满具足和充分可靠的，是需要不断扩充和发展的；并且这种发展是基于良知自身特性的自然扩展，而不是生硬的嫁接和强迫。另一方面，“成长”的概念也意味着，良知的扩展是有方向性的，这个方向性不完全来自于它自身，但却是基于它自身特性的完美构想或理想。以良知成长的自然替代良知之量的自然，良知之价值自然与功能自然都会因自身的不完善、不可靠而相互妥协，进而相互合作。尽管它们之间依然有着冲突的可能性，但这种冲突是“成长的自然”所允许的。因为，一定的不完美、不和谐乃是成长中的正常状态，为“成长”的概念所蕴含。 现在的问题是，如果否定良知之价值自然的圆满性和功能自然的充分性，这样的良知自然观还属于阳明学吗？可以肯定的是，它不属于原原本本的宋明道学范式下的阳明学。可是，我们不应该总是原原本本的继承阳明学，还应该以发展的眼光来看待阳明学。首先，宋明道学范式下的阳明学，其在人性的认识上，是与孔孟的心性儒学有很大差异的（前者设定了德性的先天圆满性，后者没有）。经过良知成长之自然的修正，良知自然观又复归于孔孟传统，这对阳明学的道统地位是十分重要的。其次，阳明学的特性在于高度地张扬个体的主体性，但它本身也存在者个体性与普遍性、现代性与前现代性的二重性或两面性。接受良知成长的自然，有助于消除阳明学自身的两面性，并彻底落实个体主体性。因为，原本的阳明学是通过设定个体自身的圆满性来为个体的自主性树立信心的，但这既不现实，又会导致放纵、无忌惮问题。而接受良知的不完满，同样可以消除普通个体之上的权威（没有人是完满的），从而保证个体之间人格的平等性，这既符合人性的现实，又有助于个体保持谦逊的心态。所以，它不仅不会使个体再次屈从于前现代的权威之下，而且还能够引导个体不断积极向上，发展自我。基于个体先天条件和后天环境的差异，良知成长的自然还可以涵容成长方式、方向、结果的多元性，且允许给予特殊个体以适当的宽容。 因此，修正后的良知自然观，比原来的阳明学更有助于现代性个体主体的良性成长，它是阳明学真精神的现代开展，因而属于发展了的阳明学。退一步讲，即便人们不承认它的阳明学属性，但它至少属于一种比宋明道学更可取、更适应现代社会的儒家心性哲学或儒家心灵哲学。就此而言，本文的探索也是有意义的。 参考文献 [1]李海超.阳明心学与儒家现代性观念的开展[D].山东大学博士论文,2017年，第43页。 [2]陈畅.阳明学自然思想及其开展——从王阳明到刘宗周[J].王学研究,2017(总6). 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