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论董仲舒与张载的天人之学 作者：林乐昌（陕西师范大学 ，哲学系，教授，博士生导师） 来源：《衡水学院学报》2019年第5期 时间：孔子二五七零年岁次己亥八月廿一日己未 耶稣2019年9月19日 摘要：西汉董仲舒与北宋张载是各自时代的儒学代言人。在儒学史上，西汉董仲舒最早提出系统的天人之学，而北宋张载则第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题明确地提了出来，并建构了“天人合一”的理学体系。天论和天道论，是董、张天人之学的重要内容。因此，在探究董、张的天人之学时，有必要分别考察他们二人的天论、天道论及其特色，然后梳理儒家天人合一观念从董仲舒到张载的演变脉络。 关键词：董仲舒；张载；天人之学；天论；天道论；天人合一 基金项目：国家哲学社会科学基金重点项目（18AZX012） 本文的论题，是对西汉董仲舒（前197－前104年）与北宋张载（1020－1077年）的天人之学进行比较研究。之所以把他们二人联系在一起进行研究，主要基于以下考虑。 第一，董仲舒与张载二人都高度关注儒家的天人之学。司马迁提出，史学家的职志是“究天人之际”[1-2]。其实，“究天人之际”也是儒家哲学乃至整个中国古代哲学的主题。董仲舒与张载的天人之学各具特色。他们二人站在各自时代的思想制高点，为儒学代言。在儒学史上，西汉董仲舒最早提出系统的天人之学，而北宋张载则第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题明确地提了出来，并建构了“天人合一”的理学体系。我们需要把董仲舒与张载的天人之学置于思想史的发展过程中，进行比较研究，揭示他们二人天人之学的特色，并梳理他们二人天人之学的演变趋势。 第二，西汉董仲舒对北宋张载有过某些思想影响，而且张载对董仲舒也做过评价。《西铭》是张载著名的短论。其第一句强调“乾称父，坤称母”[3]62。现代海外新儒家的代表方东美曾指出，这个说法是“根据汉儒董仲舒所讲的‘父天母地’的思想，再追溯到《尚书·周书·泰誓》‘惟天地万物父母’”而来的[4]。无论“乾称父，坤称母”，还是“父天母地”，二者之间的联系是显而易见的。这表明，董仲舒对张载的天人之学有过一定的影响。此外，张载在比较汉儒扬雄与董仲舒时曾指出：“雄（指扬雄——引者注）所学虽正当，而德性不及董生之博大，但其学差溺于公羊谶纬而已。”[3]251虽然张载评价董仲舒的言论不多，但他认为董仲舒的道德学问“博大”，因而对他是很推崇的。 第三，董仲舒与张载二人的生平活动都长期依托于关中地域。张载15岁时，其父张迪病故于四川涪州（今重庆涪陵）。张载与母亲、弟弟扶父亲灵柩经过陕西眉县，将父亲安葬于终南山北麓之后，遂定居于眉县横渠。张载38岁登进士第，除短暂到外地为官之外，他主要生活和讲学于关中，并创建了关学。清初，关中理学家王心敬编撰《关学续编》，其卷二新增“汉儒二人”，第一人便为“江都董先生”。在叙述董仲舒“凡相两国”之后，王心敬指出： 自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。武帝晚年，以仲舒对问皆有明法，乃赐仲舒第，令居长安。凡朝廷建置兴革，多使使就问，或使廷尉张汤就家问之。年七十余，以寿终长安。 在这段话之后，王心敬加按语说：“仲舒先生原籍广川（今河北衡水——引者注），晚以时应帝问，就家长安，卒也遂葬京兆（今陕西西安——引者注）。今长安城中所传下马陵者即其处。其后子孙乃徙茂陵。则是仲舒老关中，卒关中，并葬关中也。”[1]王心敬把董仲舒纳入关学谱系并不妥当，但他指出董仲舒终老关中并安葬于关中，与关中地域渊源深厚，则是事实。 无论是西汉的董仲舒，还是北宋的张载，他们二人作为各自时代的儒学代言人，天论和天道论都是他们二人宇宙论哲学和天人之学的重要内容。因此，本文在探究董仲舒与张载的天人之学时，将分别考察他们二人的天论、天道论及其特色，然后梳理儒家天人合一观念从董仲舒到张载的演变脉络。 一、董仲舒的天论、天道论及其特色 （一）董仲舒的天论及其特色 多数研究汉代儒学的学者都承认，“天”是董仲舒儒学体系的最高原则[5]。甚至有学者主张，在中国思想史上，董仲舒的特别之处就在于，他“第一次建构出天的本体系统”“天，是董仲舒思想体系运转的轴心所在”“董仲舒之学是天学”[6]3。 董仲舒说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）从这句话不难看出，“天”在他的学说体系中是居于至高无上的地位的。对于董仲舒所论“天”之涵义，究竟应当怎样理解？学术界有两种影响比较大的解释：一是徐复观的“天”之“一义”说，二是金春峰的“天”之“三义”说。 先看徐复观的“天”之“一义”说。徐复观认为，董仲舒完成了“天”哲学的大系统。他认可《汉书·五行志叙》用“始推阴阳，为儒者宗”评价董仲舒。徐复观强调，按照董仲舒的意思，天之端来自《春秋》之元，而元实际是元气之元[7]218-219；董仲舒把阴阳五行四时之气，认作“天”的具体内容；而且他还认为，阴阳二气是天的基本作用[7]182。 再看金春峰的“天”之“三义”说。金春峰把董仲舒讲天之意义，归结为三个方面：神灵之天、道德之天、自然之天[8]122。其一，“天”是指神灵之天。金春峰认为，这里所谓天，是有目的有意志的主宰一切的人格神。这种说法，源自先秦以来的传统天命观。其二，“天”是指支配宇宙的道德原理。金春峰引董仲舒《春秋繁露·王道通三》的话来说明“天”的这一意义：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[8]123但准确地说，董仲舒这句话说的是作为道德价值的“仁”是以天为根源的。其三，“天”是指作为宇宙的总称及自然运行的规律，简称自然之天。董仲舒论自然之天的突出特点是，揭示了天的“十数”。在《天地阴阳》篇中，董仲舒指出：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”最后的“天”，指包括前面十种基本成分在内的宇宙的总称。这样的天，包含万物，广大无极，是万物的总根源。其结构表现为由阴阳、四时、五行相配合而组成的神秘的图式，而这一图式的基础是“气”或“元气”。对于“元”指“元气”，金春峰的看法与徐复观是一致的。金春峰认为，董仲舒所讲的气，是神秘化了的，但其基本性质则仍是一种物质实体。对于董仲舒“天”之三义之间的关系，金春峰指出，三种“天”在原则上是可以统一的，但实际上却存在着矛盾，例如，自然之天既然是由气构成的，那么，它何以会具有道德的属性？[8]129值得注意的是，后来余治平比较重视董仲舒以“天”作为道德价值根源的意义。他引用的董仲舒这方面的言论主要有：“人之德行，化天理而义。”“仁之美者，在于天。天，仁也。”[6]289 综上所述，与徐复观的“天”之“一义”说相比，金春峰的“天”之“三义”说比较全面。徐的说法突出了董仲舒的自然之天，这与孔孟儒学之间发生了很大的差异。余治平则强调董仲舒对“天”的道德价值的根源意义。这是对金春峰论说董仲舒道德之“天”的重要补充。 （二）董仲舒的天道论及其特色 在董仲舒之前，儒家绝少讲阴阳五行，绝少讲阴阳之气，也没有把阴阳之气与天道联系在一起。董仲舒是儒家重视讲阴阳五行或阴阳之气的开端，其《春秋繁露》关于阴阳五行的论述是春秋战国以来儒家著述中最为系统、最为详尽的。说董仲舒哲学体系的特点是以阴阳五行为基础的，可能也不为过[6]4,[8]4。就董仲舒的天道论而言，可以说也是以阴阳之气为基础的。董仲舒指出：“天道之大者在阴阳。”[1]2502可见，他主要是以阴阳说天道的。徐复观曾对《春秋繁露》各篇的要义做过仔细的分析。他认为，自《离合根》篇第十八起，以下的四十一篇，“皆以天道的阴阳四时五行，做一切问题的解释、判断的依据”[7]192。首先，关于天道与阴阳的关系。董仲舒认为天道与阴阳之间，有很密切的关系，包括阴阳对立、阴阳消长、阴阳转化、阴阳中和等四个方面[2]。其次，关于天道与四时、五行的关系。众所周知，孔子最早以四时言天道之运行，但未言及四时与阴阳的配合；《易传》以阴阳言天道之变化及其机制，但未言及阴阳与四时的配合；至邹衍，在其有关阴阳五行的言论中，还看不出阴阳五行与四时的关系。直到《吕氏春秋·十二纪·纪首》，才开始以四时为中心，并把阴阳、五行与四方配合成一个完整的有机体。而董仲舒则综合孔子、《易传》、邹衍、《吕氏春秋》之说，把阴阳、四时、五行与四方构造成更紧密的整体[9]。 二、张载的天论、天道论及其特色 有明确的“理学纲领”作为强有力的支持，是张载天论和天道论的重要特色。 在《正蒙·太和篇》中，张载提出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[3]9可以把这四句话简称作“《太和》四句”。朱熹高度评价“《太和》四句”，指出：“‘由太虚，有天之名’至‘有心之名’，横渠如此议论，极精密。”[10]1432 多年前，笔者曾提出以“《太和》四句”作为张载的“理学纲领”[11-12]，但当时尚缺乏支持这一判断的文献依据。随着张载理学新文献的发现及整理，问题得到了解决。北京中华书局版《张载集》外佚著《礼记说》辑本，是张载理学新文献之一。依据《礼记说·中庸第三十一》发现，“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句的解说[13]。朱熹认为，“读书先须看大纲”，如《中庸》首章前三句，便是“大纲”[10]1480。朱熹所谓“大纲”，与这里所谓“纲领”语义相同。作为解说《中庸》纲领的张载理学新文献《礼记说》，为还原“《太和》四句”的语境提供了具有关键意义的文献资料，使“《太和》四句”作为张载“理学纲领”的性质和地位得到确证。同时，“《太和》四句”中所涉及的“天”“道”“性”“心”四大概念排列有序，界定清晰，能够充分展现张载天人之学体系的特征。任何一种学说中的纲领性论述，远比其一般性论述来得重要，因而在研究中应当格外倚重其纲领性论述。 （一）张载的天论及其特色 对于《中庸》首章前三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，古今学者多看重其中由“性”“道”“教”三个概念组成的序列。而张载却特意把《中庸》首章第一句第一个字“天”纳入其概念序列，并置于首位，将《中庸》由“性”“道”“教”三个概念组成的序列，改造为由“天”“道”“性”“心”四个概念组成的序列。后来，朱熹解读《中庸》首章前三句说：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’。”[14]这与张载的思路若合符节。张载以道家“太虚”概念释“天”，是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”[15]，重建儒家“天”观。“由太虚，有天之名”句中的“由”字，有“自”“从”“因”等义，其引申义为依据、凭借。在此句中，当以“借用”释“由”字[16]。在张载看来，秦汉以来儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、实然化、经验化了；而道家的“太虚”概念则具有非实然性、超验性、无限性等优点，因而有必要借用道家的“太虚”概念以改造被汉儒实然化和经验化了的“苍苍之天”，从而使“天”重返超越和神圣的本体地位[3]。 （二）张载的天道论及其特色 张载“理学纲领”的第二句是“由气化，有道之名”。此“由”字，与第一句“由太虚，有天之名”的“由”字一样，也是借用的意思。古今不少学者都把“由气化，有道之名”这句话中“道”的意涵归结为“气”或“气化”。张载对“道”的界定，的确借助了阴阳家和道家的气或气化。问题在于，借用气化的主体是谁？只能是上一句的“天”。《中庸》第20章曰：“诚者，天之道。”认为“道”是归属于“天”的。《正蒙》的第三篇的篇名为“天道”，也正是此意。认为“天”高于“道”，这是儒家天、道关系理论的传统[4]。朱熹解释“由气化，有道之名”说，“道”“虽杂气化，而实不离乎太虚”[10]1430。可见，“道”既不可单独归结为“气”或“气化”，也不可单独归结为“天”或“太虚”，它是“太虚”与“气”的统一体。就张载的“天道”概念看，它具有一本（以天或太虚为本体）、两层（宇宙本体论和宇宙生成论两个层次）、三合（天或太虚与阴气、阳气三者整合）的特征[12]45。可见，在张载理学纲领“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“气”仅仅是辅助性概念，不宜将其拔高为张载天道论的首要概念。把“气”视作张载哲学体系中的本体概念或最高概念，无法从张载的“理学纲领”或其他理论学说中获得支持。 张载综合了儒家之“天”与阴阳五行家、道家、汉儒之“气”，为儒家天道论注入了气论内容。孔子、子思、荀子曾言及自然天道，但却都不曾言及自然生成之气。张载重构儒家天道论，除借鉴道家思想资源之外，所依据的儒家经典资源主要有两种。一是《中庸》所谓“天之道”。张载依照《中庸》“道”归属于“天”的定位，在其理学“四句纲领”中明确将“道”置于“天”之下。二是《易传·系辞》所谓“一阴一阳之谓道”。据此，张载以阴阳及其作用机制说道，并兼以道家和汉儒的“气化”说道，从而提出“由气化，有道之名”。所谓“阴阳”，起于西周晚期，是数术的别名，属后世堪舆地形家之事，其基本涵义是光明和黑暗[17-18]。至战国时期，开始讲求天之气，而不再讲求地之形。这是“阴阳”的另一套说法[19]。汉儒普遍受阴阳家影响，喜用“气”解释一切。傅斯年指出，阴阳之教，五行之论，渊源于战国晚期的齐国，后来这一派在汉代达到极盛[20]。余英时也指出，“‘气’这一概念并非汉代思想家的发明”，但“‘气’的观念在思想史上扮演特别重要的角色则是在汉代”[21]。清儒皮锡瑞针对汉儒指出，孔子“删定六经，以垂世立教，必不以阴阳五行为宗旨”。并据此认为，汉儒只是孔子儒学的“别传”，而非“正传”[22]18。从历史脉络看，无论是先秦孔子儒学，还是北宋张载理学，都必不以阴阳五行或阴阳之气为宗旨；其间惟汉儒之学作为孔学的别传则是例外，后来还成为明清气学的理论源头之一。 张载继承《中庸》和《易传·系辞》的天道论，并兼取阴阳五行家和道家的气论，明确地把阴阳气化纳入儒家的天道理论。张载虽然综合“天”与“气”以说“道”，但他并没有把“天”和“道”都归结为“气”。在张载的话语系统中，“气”只是用以表述宇宙动能、自然元素、生物禀赋、生命活力等意涵的经验性词语，只是在生成之道的表现形式的意义上才加以使用的；“气”并不具有价值意义，更无法作为宇宙本体。清儒皮锡瑞指出：“《汉书·艺文志》‘阴阳’‘五行’分为二家。其后二家皆窜入儒家。”但这只是儒家的别传，而非正传。皮氏强调，孔子儒学与汉儒不同，“必不以阴阳五行为宗旨”[22]18。同理，北宋的张载理学也必不以阴阳五行或阴阳之气为宗旨。 三、天人合一：从董仲舒到张载 （一）董仲舒的天人合一观念 对于天人合一观念，董仲舒曾提出“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）的说法。虽然他还没有明确使用“天人合一”这四个字，但天人合一观念在其学说中已经形成了一个比较完整的系统。按照徐复观的分析，董仲舒把历史、人事与天连接在一起，是通过两条线索实现的：一是夸大“元”的观念，二是加强灾异的观念[7]217。在董仲舒那里，实现天人合一的机制是“感应”。有学者正确地指出，董仲舒是感应思想的集大成者，在其学说中已经建立起一套完备的天人感应系统[6]5。天人以感应相合，其中包括以类相合、人副天数等方式。董仲舒还用“祥瑞”“灾异”作为天人感应在实际生活中的应用。在此意义上，可以说董仲舒天人之学的特点是灾异论的天人感应，或天人感应的灾异论[5]27,80。当然，董仲舒所谓灾异论的天人之学是有其政治目的的，就是要限制君权，把权力运作纳入正轨。他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”[1]2498 曾经有学者把古代天人合一的模式归纳为三种：第一种是天人合德型：这是儒家的模式。第二种是天人为一型：这是道家的模式。第三种是天人感应型：这是阴阳家及董仲舒以气化之天为主，杂以传统的神性之天乃至世俗的神秘信仰揉而为一[23]。 把董仲舒的天人合一观念纳入以上第三种“天人感应型”，大体是不错的，但这并不等于说他的天人合一观念就完全没有“天人合德”的内涵。董仲舒说过：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”（《春秋繁露·为人者天》）他还说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大而博，惟人道为可以参天。”（《春秋繁露·王道通三》）董仲舒的这些论述，就应当属于“天人合德型”的天人合一观念[5]。 （二）张载的“天人合一”命题及其思想 轴心时期（孔子时代）的天人合一观念开始从王权垄断向个人转型，从而使这一观念向所有追寻精神价值和生命意义的个人开放[2]119,138。与转型期的方向一致，张载在历史上第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题明确地提了出来，并对这一命题做了明确的界说。在张载理学纲领中，他首先确定“天”在宇宙中具有至高无上的超越地位，从而为儒家重塑天观；同时，他还为自己的理学纲领引入“心”这一概念，强调人的精神能动作用，从而激活了人体悟“天”这一宇宙最高存在的心灵活动。这就为他所明确提出的“天人合一”和“事天诚身”境界的实现，提供了可能性。 在《正蒙·乾称篇》中，针对佛教“诚而恶明”的倾向，张载强调指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”[3]65这一界说，着重从道德修养和精神境界的角度为儒者提出实现“天人合一”的方法。值得注意的是，张载“天人合一”思想所依据的经典除了《周易》经传之外，显然对《中庸》更加倚重。不难理解，《中庸》对张载的学术生涯曾经产生过特别的影响，也包括对张载“天人合一”思想的影响[24]。上引张载所说“因明致诚，因诚致明”，来源于《中庸》21章“自诚明”“自明诚”的学说。此外，张载依据《中庸》25章所谓“诚”者“性之德也，合内外之道也”的表述，将“合内外”确立为实现“天人合一”的基本模式。仍与《中庸》有关，张载还从另一角度对“天人合一”思想做了重要的补充说明。他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[3]20这表明，张载强烈反对在“用”和“知”这两个向度上使天人关系发生背离。这就启发我们，应当从“用”和“知”这两个向度全面考察张载的“天人合一”思想。 第一，从“知”的向度考察张载“天人合一”思想及其特色。《宋史》张载本传说他“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”。张载在论述天道性命相贯通时指出：“故思知人不可不知天。”“知人知天与穷理尽性以至于命同意。”[3]21,234清初理学家冉觐祖注解“天人异知”说：“知人而不知天，是谓‘天人异知’。”[25]如果人能够“知天”，便意味着天人不再“异知”。在张载看来，“知天”比“知人”更根本。张载批评秦汉以来儒者“不知天”，是指他们对“天”的理解出现了偏误。这表现为，把原本超越的宇宙本体之“天”实然化、经验化了。张载反对“姑指日月星辰处，视以为天”[3]177，他批评说：“‘日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也。”[3]12强调不能把“天”理解为苍苍之天，而应当理解为支配自然界的义理之天。他还告诫学者：“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也。当以心求天之虚。”[3]326这是说，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本体之天了，更多的情形是以耳目感官把握由气构成的“苍苍”之天。 第二，从“用”的向度考察张载“天人合一”思想及其特色。广义地看，“知天”也包括“知天道”。张载曾说，他撰写《西铭》的意图，就是“只欲学者心于天道”[3]313。张载批评佛教“不知本天道为用”，主张“得天而未始遗人”。如何“本天道为用”？考察张载的有关论述可知，这需要经由个人修养的实践、社会治理的实践和人类参与自然生成过程的实践等多种途径。 总之，“天人合一”是张载天人之学体系的总体性命题，既具有道德修养实践意义和精神境界意义，也蕴涵了对社会秩序和自然伦理的诉求，是儒学史上天人之学的重要理论源头。当然，张载所谓“天人合一”，不可能自发地在个人修养、人间社会和自然生态中变为现实。因此，这一观念主要用以昭示人们：只有经由不懈的修为和实践，人类才能够在精神领域、社会领域和自然领域逐步趋近这一理想境界。 四、结语 董仲舒与张载的天人之学既有共同之处，也各具特色。他们二人思想体系的共同之处主要表现在，都使用了“天－人”框架，也都有突出的天人合一观念，并程度不同地坚持了儒家的道德价值。他们二人都使儒学形态发生了很大改变。在此意义上，可以把他们的学说称为“新儒学”。虽然二人的学说都可以被称为“新儒学”，但他们二人的儒学思想又的确具有多方面的差异。 第一，董、张二人各自倚重的经典不同。董仲舒倚重的经典是《春秋》，而张载倚重的经典则是《易》《礼》。 第二，董、张二人的天论不同。董仲舒的天论，主张“天之数”为十，其天具有复杂的结构。而张载所谓天，是宇宙之间的最高实在，是“至一”[3]325的主导力量。“至一”，亦即唯一。张载之天，作为宇宙间唯一的最高存在，是没有内在结构的。董仲舒的天论，更强调的是天的自然意涵，气的意味比较重；但张载突出的则是天对宇宙的主导作用，以及天是一切道德价值的终极根源。 第三，董、张二人的天道论不同。他们二人的天道论，都重视阴阳之气，但阴阳之气在二人各自的天道当中的地位不同。董仲舒主张“天道之大者在阴阳”，而张载则提出“太虚即气”命题，认为天道是由太虚（天）本体与阴阳二气这三方面构成的统一的宇宙生成力量。与董仲舒不同，张载主张，天道之大者在天，而不在阴阳。 第四，董、张二人的天人合一观念不同。董仲舒的天人合一观念是以阴阳五行为理论基础的，强调以“感应”而合。因而，张亨将其归结为“天人感应型”的天人合一。这种“天人感应型”的天人合一主要是政治论的，亦即灾异论和天谴论的，其用意是制约王权。正如本文前面所分析的，董仲舒的天人合一观念除了有其政治性质之外，其实也含有道德的天人合一的成分。董仲舒这种天人合一主要是通过“感应”机制发挥作用的。在天人合一观念上，张载则回避自然“感应”论，强调道德工夫论，主张天与人必须经由主体的诚明工夫才有相合的可能。除了工夫论之外，张载的天人合一观念也涵盖精神境界论以及信仰论和政治论的意涵。张载天人合一的信仰论和政治论的意涵，主要表现为他对“事天爱民”[3]76的诉求。天人之学当中的天论与天道论，是一种宇宙观。对于宇宙观的形成能够起关键性作用的，是掌握抽象知识和思维方式的能力[26]。张载的抽象思维方式，显然超越了汉儒偏于感性的阴阳五行思维方式。 总之，从西汉的董仲舒到北宋的张载，他们的天人之学都对儒家学说做出了巨大的贡献。但是也应当看到，他们二人的天人之学之间毕竟存在比较大的差异，这导致了儒家天人之学的一次大的历史转折。 参考文献： [1]班固.汉书[M].北京:中华书局,1983. 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