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论王夫之的“成人之道” ——以人性论为造就理想人格之途的考察 作者：朱义禄（同济大学马克思主义学院教授） 来源：《船山学刊》2019年04期 时间：孔子二五七零年岁次己亥八月十四日壬子 耶稣2019年9月12日 摘要 孔子提出了“成人”，是儒家理想人格中的一种，后世学者有所涉及，但作了全面且有创见论述的是王夫之。他通过对《易传》“继善成性”的阐发，提出了“性日生日成”的人性论，把人性的完善视为动态的进程，是在人与自然交互作用中实现的。这对以往的人性论是重大的突破。王夫之以为，人性的发展，是感性欲望满足与德性意识造就的相互统一的过程。这对理学家“无我”禁欲主义人性论，是强烈的冲击。王夫之以人性论为突破口，把“成人之道”看作是理想人格造就的途径加以考察，并把它置于实践的基础上。一方面，在人性发展的过程中使自然物人化；另一方面，又在人化过程中发展了人的本质。这使人向着真善美全面发展的方向行进。 一、缘起：从孔、荀到柳宗元 孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话： 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。[1]149 儒家的理想人格是有着多种范型的，如君子、圣人、贤人等。“成人”为其中之一而极具特色。“成人”之提出，是针对子路提问所作的回答。臧武仲，春秋鲁大夫。后至齐，因料知齐桓公将被杀而推却齐庄公的赐田。这是一个能预先知晓事态发展的人。孟公绰，春秋鲁大夫，为孔子所尊敬之人：“孔子之所严事……于鲁，孟公绰。”[2]2186“公绰之不欲”，是说公绰是欲望上能够控制自己的人。卞庄子，春秋鲁大夫，以勇力驰名。冉求，鲁国人，长于政事且多才多艺。孔子以为，一个人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公绰，勇敢似卞庄子，多才多艺似冉求，再用礼乐来成就他们的文采，就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含着真、善、美全面发展的意思。孔子觉察到，这样全面发展的人格是难以达到的，便降格以求，对子路又说了一段话：“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[1]149看见利益便会想起应该得不应该得，遇到危险便肯付出生命，历经长久的穷日子不忘平日的诺言，可以说是“成人“了。从“若”与“今”两字，可知孔子的“成人”有两个层面，一是理想的，一是现实的。 荀子回应了孔子的命题：“君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见全光，君子贵其全也。”[3]13这是说，完全、纯粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。为此需要读书、思索以求融会贯通，身体力行并注重自我修养，排除那些有害于自身的思想与感情。如此日积月累的结果，“成人”即使受到外力的威胁，也会勇往直前地朝着目标前进。“成人”具有这样“德操”的人，足以应付一切时局的变化。“成人”具有较高的学识，有着坚定的意志，不惧任何压力，把自身生死置于不顾。荀子的“成人”，大体上是孔子所说“成人”两个层面的综合。 唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。[4]547如何“成人”，他偏重于师友的帮助： 不师如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道苟在焉，佣丐为偶；道之反是，公侯以走。[4]341 关于交友的原则，柳宗元强调的是“道”而不是“利”。如果以功利为交友的方针，举天之下，就没有一个朋友可以结交：“为人友者，不以道而以利，举世无友，故道益弃。”[4]341柳宗元以为，一个人的成长与发展(“成”与“增”)，要依赖师友的帮助和教育。只要利于“道”的实现，即使是地位低下如佣工与乞丐，也应该和他们在一起。相反，尊贵如公侯，如果逆反于“道”的话，也不妨离开之。就通常情况言，父母带有善意的劝告，往往带有责备的口气；妻子的忠告，常常采用唠叼的形式。师友的诤言出自肺腑，形式多为娓娓而谈，是人们最容易接受的，是人们从迷途返回正路的重要因子之一。同样，一个人的学识的长进与德性的提高，是离不开与师友相处与帮助的。从普通的人升华为理想人格，师友在“成”与“增”上的作用是不可抹杀的。柳宗元强调“成人”离不开师友帮助，是有见于人的成长规律的一个重要方面。 二、“继善成性”与“性日生而日成” “成人”说自孔子提出后，虽有荀子与柳宗元的呼应，但不够深刻。荀子显得过于笼统，柳宗元仅从师友对人有“以成”与“增善”一个侧面来丰富之。对“成人”作了全面而深刻诠释当属王夫之了。王夫之认为“成人之道”是除了圣人之外都需要学习的：“自非圣人，必以学成人之道。”[5]780。在如何实现“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括两个方面：一是通过对《易传》“继善成性”命题的发挥，提出“性日生而日成”，把人性理解为一个动态的发展过程，是在人与自然交互作用的过程中实现的。二是主张“身成”与“性成”相统一，感性欲望的满足与德性意识的铸就，为实现理想人格必由之途。 “继善成性”首见于《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《易传》认为，阴阳对立的变化法则(“道”)，是没有不善的，它在人身上体现出来就成为“性”。孔子说：“性相近，习相远也。”(《论语·阳货》)在中国古代学者心中，《易传》是孔子作的。中国文化有个特征，孔子提出但语焉不详而没有讲清的命题，后世儒者都会去探究一番。《易传》的“继善成性”，是挂在孔子名目下，历来有不同的解释。王夫之对“继善成性”命题作了发挥： 甚哉!继之为功于天人乎!天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙乎继。[6]182 王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。[7]187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。[8]161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”[6]183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合一，就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”[6]182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。 王夫之以前的人性学说，不论是复性说还是成性说，抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶，都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评：“程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成形而莫能或易。”[9]568王夫之认为，世间事物都是处于变化与运动之中，“天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”。[6]120这种无止息的变动，王夫之称之为“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，虽其末消，亦槁而死。”[10]36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷，是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律，等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说，对构建了体系的哲学家来说，都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面，否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外：“学成于聚，新故相资而新其故；思得其永，微显相次而显察于微。”[6]183王夫之把人的学习与认识，看作是一个不断积累与变化的行程，新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察，“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言，任何事物只是处于动态之中，才能获得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河无积水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也。”[6]120-121人的才能在运用中得到发展，人的思维如同江河之水，在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼，经不起夏天太阳的日晒，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的，这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调，人性“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉?”[11]65王夫之提出，“性日生而日成”的人性论，将人性理解为一个动态的行进过程：“性者生理也，日生则日成也。”[11]63“日生日成”，就是天天处于更新的状态中，王夫之称之为“日新之命”： 禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄顷之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相受如呼吸之相应而不息。息之也其唯死乎![12]133 人和禽兽不同，有着“用其初命”与“日新之命”的区别。“命”不是指命运，是说万物受之于自然界的东西。对禽兽来说，天生的本能决定了的一生，无法变更本初的面貌。“不谌其初”，是说人在满足自身生理要求的基础上，用自身主观能动性来变更自然界所赋予的天性。在人与自然界交往(“相受”)的过程中，不断提升自己的德性，即“日新之命”。这与儒家传统的观念是大相径庭的。人与禽兽之间的差别，一直为历代儒家所关心。孔子说，人和犬马对其父母“皆能有养”，但人兽之和区别在于是否有“敬”。(《论语·为政》)孟子以为，人比禽兽高贵的原因，在于人有“仁义”。[13]191“敬”与“仁义”都是道德意识，人与禽兽的区别，在于是否具有道德意识上。这一观念从先秦到明清，历经二千多年流传不绝。它往往以不同的形式拷贝自身，董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、黄宗羲，均承袭了这一观念。从董仲舒的人“超然异于群生”，是由于“父子之亲”“上下君臣之谊”(《汉书·董仲舒传》)，到程颐“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”[14]1272朱熹与陆九渊有鹅湖之争，然两人在这方面却一致得很。朱熹断言：“人为最灵，而备有五常之性，禽兽昏而不能备。”(《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陆九渊说：“人生天地间，而抱五常之性，为庶类最灵者”。[15]224黄宗羲也难脱此框架：“夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是?……真不得与人同者。”[16]135王夫之“日新之命”和“用其初命”来甄别人与禽兽的差别，对孔孟以降根深蒂固的传统观念的大胆突破，是前所未有的新观点。王夫之讲人与禽兽之别，把目光集中于人具有劳动的能力以改变自然界的面目上。王夫之强调，人有“日新之命”，能变更自然界赋予的本能，达到“性日生日成”。这是他“日新之化”的宇宙观在人性论上的延伸，使他与儒家传统观念呈现出本质上的不同。 三、“身成”与“性成”相统一 人性的发展过程，在王夫之心目中，是感性欲望的满足与德性意识的造就相互统一的过程： 身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。……君子精义研几而化成其心，所以为作圣之实功也。[8]138 “身”，指人的身体、感觉、欲望等等的综合，“性”，指仁义礼智等德性。“身成”，是指合理地满足声色臭味等感性欲望，“性成”，是造就以仁义礼智为核心的德性意识。王夫之说： 天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。[8]102 “阴阳五行之气”是大自然的赋予，是组成万物的材料，人也不能例外。王夫之说：“阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中。”[5]105王夫之以为，在阴阳气化过程中，人是最优秀的产物。大自然为人的生存提供了诸多物质条件，即“有声色臭味以厚其生”，这是“身成”。德性意识的完善是以感性欲望为基础的，“声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害”，这是一个方面。另一方面，感性欲望的合理满足，必须在德性意识指导下才能实现，即“以道体身而身成”，“身成”与“性成”是“互为体”的。“身成”与“性成”是人和自然界相互作用的过程中实现的。王夫之说：“天能生之，地能成之，而斟酌饱满以全二气之粹美者，人之能也。穑有可丰美之道而未尽昭著，后稷因天之能，尽地之利，以人能合而成之，凡圣人所以用天地之神而化其已成之质，使充实充辉，皆若此。”[8]281后稷利用了大自然的给予，让“穑”的“可丰美之道”得到了充分的发挥(“昭著”)；推而广之，人能通过自身的力量让它“饱满以全”。一方面是大自然的赠与，即“天能生之，地能成之”；另一方面是有着人为的加工，即“以人能合而成之”。“成之”，是把潜在的可能性变成现实的可能性的过程。自然界提供了可以丰美的材质，但它的潜能没有充分显现出来。人通过自身劳动，发掘了自然界所赐予的潜能，使其得到充实并显露出光辉来。这就是美的创造，王夫之通过人在美的创造中的具体论述，而“用天地之神而化其已成之质”，就是“身成”与“性成”相结合的过程。这继承了孔子与荀子的观点。在“身成”与“性成”的过程中，人自身的本质力量创造力得以高扬。王夫之揭示人的本质力量是如何得到发展的途径，即“成人之道”的行进途径。 王夫之以为，不能像理学家那样，以“存理灭欲”为实现理想人格的途径：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。1无论是程朱理学，还是陆王心学，其共同点是强调出“人欲”与“天理”之间的对立。理学家以为，饥食渴饮为“欲”，为人的生理需求；食求甘美为“人欲”，为提升自身需求的进一步要求。肚子饥饿了，吃个白馒头是“欲”，想吃一顿丰盛的宴席就是“人欲”了。2对这样的区别，王夫之是不认同的：“苟食其鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗姜齐哉?”[12]60吃鱼，为什么不吃河鲂这样的美味呢?娶妻，为什么不以美女齐姜为正选呢?理学家心目中的“天理”，有着多重内涵。“天理”是产生天地万物的本体，又是客观世界里事物中存在的规律与法则，这是从哲理上说的。“天理”为伦常秩序与等级制度，即通常所说的“三纲五常”。这是从社会意义上说的。理学家断言，“人欲”是要灭绝的，“天理”是要提倡的。朱熹说得很干脆：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。无中立不进退理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。”[17]224-225主观设定这两者是水火不相容的，是你死我活的关系。王阳明主张，“必欲此心纯属乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”。[18]66理学家的目的，是想否认人性中感性欲望与德性意识之间的血肉联系。王夫之没有否定“天理”，认为“天理”与“人欲”没有不可逾越的界限，二者可以互相转化：“人欲之各得，即天理之大同”。[9]519他坚决反对“存天理灭人欲”的主张，肯定了“人欲”的合理性，以为这是同一天空下人的本性所在的：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”[9]369王夫之强调的是，不只是生理需求，就是进一步的心理需求，也要得到合理的满足。王夫之批评了理学家“存天理灭人欲”的观点，这种观点在理学家那里被称为“圣人无我”： 圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。[17]922 夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。[14]460 圣人“无情”为“无我”的具体化。王夫之以为，在“成人之道”过程中，“我”起着关键的作用。王夫之说：“或曰圣人无我，吾不知其奚以云无也?我者德之主，性情之所持也。”[12]120认同“圣人无我”，理想人格就失去了载体。讲“我”一定要兼顾“德”与“性情”，理想人格实现的途径是“性成”与“身成”的统一。理学家强调“我”在与外界事物接触中，可以不产生任何感情与情欲。程颐在《伊川易传》中对艮卦的解释时说：“不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。……外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。”[14]968艮卦的本义，是山峰巍然对立，寂然静止之意。与“外物不接、内欲不萌”的禁欲主义毫无瓜葛。咸卦的本义，是阴阳二气的交互感应，而程颐也作了“无我”的诠释：“圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通者，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。”[14]857-858 王夫之反对“圣人无我”之说，强调德性凝于感性，“身成”为“性成”的基础。他说： 形者性之凝，色者才之撰也。故曰汤、武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地，性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。[11]116 一个人只有在欲望(“声色臭味”)充分得到了满足以后，才能成为汤、武那样的圣人，因而理想人格决不能是理学家所说的“存理灭欲”的“圣人”。王夫之以为，像程颐所说那种“外物不接、内欲不萌”的情况，是不符合实际的冥想：“君子之道，求之己而已矣。求之己者尽性者也，尽性则至于命矣。货色之好，性之情也”、“人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之。与生俱兴，则与天地俱始矣。”[12]104“我”作为思维与行动的主体，也是情感的受体，活生生的人，在接触外界对象时不会是无动于衷的。人们对“货色”的追求是与生俱来的，是合乎人性的，是合符“性之情”的。欲望是人性的体现。活生生的人都是有欲望的。欲望的产生与滋长，是人们对物质利益或精神生活的正常渴求，也与外部世界各种诱惑对人的吸引相关。人们有对货物与异性的追求，外部世界就会以“货应之”“色应之”。如程颐所说的“无我”，是根本不存在的，这无非是理学家禁欲主义为达到道德目标而设想的主观境界。王夫之以为，理想人格不是灭绝了人欲的“无我”，而是对天下人的幸福与疾苦的感受如同亲身体验的人，而是敢于担当天下重任的大丈夫：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于身任天下也。”[12]60 四、余论 通俗点说，理想人格就是人们的榜样。从理论上说，在一定的文化环境和社会制度中，出于现实的需要，人们的利益、要求、期望集中于某一个楷模身上，即为理想人格。理想人格是以美轮美奂的形态出现，对人们具有巨大的精神感召力。对理想人格不同范型的探究中，学术界对圣贤与君子有较多的关注，但于“成人”考察的并不多。只是到了王夫之那里，“成人之道”才得到了较为系统地论述。一般地说，自然和人、对象和主体的交互作用，集体帮助和个人主观努力，是培养自觉的理想人格的一般规律和必由之路。3如果说，柳宗元注意到后一方面的话；那末，王夫之较多的侧重前一方面。两人都从不同的角度涉及到人格培养的规律与途径，都包含着合理的因素。王夫之实现“成人之道”的途径，是把它安置在实践的基础上。一方面不断使自然物人化，另一方面又在人化的自然中，不断发展着人的本质力量(“日新之命”)。在这一过程中，人向着求真、向善、爱美的全面发展的理想人格的光辉前景行进，这是王夫之“成人之道”给予的启示。在迈向小康社会的行程中，亟需激活传统文化中的资源，熔铸进时代需要的内容之中。王夫之建立在“日新”宇宙观上的动态人性论，以“日生”与“日成”、“身成”与“性成”相统一，为造就理想人格途径的思想。这是王夫之留给中华民族精神宝库中的一个重要组成部分。 参考文献 [1]杨伯峻.论语译注.北京：中华书局，1980. [2]司马迁.史记.北京：中华书局，1959. [3]梁启雄.荀子简译.北京：中华书局，1983 [4]柳宗元.柳河东集.上海：上海人民出版社，1974. [5]王夫之.四书训义船山全书：第八册.长沙：岳麓书社，1990. [6]王夫之.周易外传.北京：中华书局，1977. [7]张载.张载集.北京：中华书局，1987. [8]王夫之.张子正蒙注.北京：中华书局，1964. [9]王夫之.读四书大全说.北京：中华书局，1975. [10]王夫之.思问录外篇.北京：中华书局，1956. [11]王夫之.尚书引义.北京：中华书局，1976. [12]王夫之.诗广传.北京：中华书局，1964. [13]杨伯峻.孟子译注.北京：中华书局，1960. [14]程灏，程颐.二程集.北京：中华书局，1981. [15]陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，1980. [16]黄宗羲.孟子师说黄宗羲全集：第一册.杭州：浙江古籍出版社，2005. [17]朱熹.朱子语类.北京：中华书局，1986. [18]王阳明.传习录王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992. 注释： 1朱熹：《朱子语类》卷十二。王夫之在理欲之辨上，不像黄宗羲那样直接了当，宣称私欲是人的本性所在，而是主张“天理之节文，必寓人欲以见”。(《读四书大全说》卷八)关于这方面内容，学术界论述颇多。 2朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”见《朱子语类》卷十三，中华书局，1986。 3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。 (责任编辑：admin) |