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论朱子思想的现代开展 作者：杨万江 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《儒藏论坛》第12辑，四川大学出版社2019年7月。 时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初六日丙午 耶稣2019年7月8日 【内容提要】本文是作者关于朱学传统如何发展现代性之观点的一个概要性论述。本文在描述朱子思想系统基本骨架基础上，阐释了朱子圣学思想进路的高端架构对现代性如何具有精神背景支持和精神动力意义；分析了朱子“理一分殊”“格物致知”的思想结构如何内在地具有形成作为分科之学、经验实证和工具理性之近代科学的开展性；揭示朱子“理一分殊”说对世界结构关系的重新界定及其个体价值观哲学的确立，以及从乡约社会到全国性公约社会的进程，将如何回应朱子路线上民主何以可能的问题。 【关键词】朱子、现代性 儒学如何回应现代性的话题已经困扰人们一百多年了。立足于古典儒学传统的价值和秩序，对现代性展开保守主义批判，还是从儒学的内在进路开展现代性，以使儒学获得回应时代的能力，这大体上是过去一百多年儒家对现代性的两种基本态度。在更加健全的文化心态上看待过去的工作，笔者认为，从晚清保守派到民国辜鸿铭，再到当今民族主义和原教旨主义儒生对现代性的批判和拒斥，尽管参杂着太多复杂的考量，但仍然具有对西方现代性存在问题的合理不满和期待儒家修正西学之失的意义。然而，这并不意味着主张一种藐视现代性而与时代脱节的儒学是合理的或可能的。在另一些试图让儒学现代化的人中，我们似乎看到太多的可贵努力，但并不成功。一种有效的现代儒学应当正确地理解、继承和发扬传统，而又能够驾驭和回应当今时代的新问题。落实这样一种原则性的老申常谈仍然需要研究者们在学术上贯通学脉，并在学理上若合符节。儒学需要一种能力建设，她需要对人类文明及其中国发展的重大基础问题作出自己的有力论述，并回应时代挑战。 笔者不认为以牟宗三“良知坎陷”说为代表的现代新儒家正确地解决了儒学的现代性问题。但限于论题，本文并不打算对其展开学术批判[1]。我将径直讨论基于朱子思想传统的现代开展如何可以给出一个什么样的现代性安排。读者可以自行比较两种不同进路的有效性及其可接受性。 一、朱子思想系统述要：宏观视角下的新描述 尽管本文的任务是给出基于朱子思想开展的现代性安排，但我们有必要事先描述一下朱子思想系统。笔者认为，鉴于以往的教训，不能正确地理解和描述朱子思想，乃是以往人们看不到朱子思想之于现代价值之意义的重要原因。从学术上讲，一个得到承认的认知性前提，是对朱子思想进行现代开展的基础。本文后面部分关于朱子思想现代安排的全部论述，均内在于这个描述的合理展开。 朱子思想系统的基本骨架如下： 第一、朱子认为，儒学的基本追求和着力点，是如何成就圣人去治平天下。在儒学的长期传统上，这不仅是一个道德修养论的目标，而且，是《尚书》传统以来中国政治治理架构的一个基本预设和知识来源，亦即皇帝或君主这一角色被预设和要求为“圣上”或“圣王”，而圣人，至少是借助政治和知识团队（辅佐性贤臣）的圣人，是指能够掌握天下事物的道理，具备崇高的德行，“本于天而备于我”去“继天立极”[2]，治理天下的人。从伏羲仰俯天地，远近取物，“始作八卦以通神明之德”，到尧舜观天象、知天行而“授民以时”；从大禹知水性，改堵而疏以治水，到汤武彰“惟皇上帝降衷于下民”，视人民人性之天命高于君主政治受命而于政治黑暗时代起革命、立章程，再到周公知天道秩序而制礼作乐，以及孔子申“不知天命无以为君子”等等，这都是一个知天下之道而治天下之政的传统。它在理论上被《易传》表述为“周知万物而道济天下”，被《大学》表述为“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”整个文明的理想则被《中庸》表述为“成己成物”，以及在“成己，仁也；成物，知也”这样一种依靠仁德成就人，依靠知识成就万物的途径上，以“至诚”的态度“尽人之性”“尽物之性”，从而承担起“参天地之化育”的伟大使命。对这一传统的重视，是程朱学派区别于陆王学派在圣学观念上的重大差别[3]。在政治天命观传统上，圣人及其对天下道理作为上天之命的认识和掌握，乃是由天子作为“上天之子”代理上天治理天下这一精神和政治义务确立起来的一个应然的和努力达至的目标与要求。不知天命者，不仅无以为君子，更不能成为圣人，也无法履行天子的职责。因而，圣学应当置于天人精神关系及其政治天命观的背景中来考察。朱子声称“圣人与天地同用”[4]，无疑深得此中精义。 第二、成圣的路径是孔子“下学而上达”的基本路线[5]，而这一路线在曾思孟，尤其是孟子“扩充”心的德性内涵和“求其理义”的传统上得到切于自身的强调。因而，儒学的道统，乃是一个主要应当由孔曾思孟及其《四书》来梳理的传统。《五经》是治平天下的经验、治法和实践，而《四书》才是孔门所著明的儒家圣学之道。圣学之道由《大学》定其规模，《论语》立其根本，《孟子》观其发越，《中庸》求其微妙[6]。在朱子看来，“书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。”[7]朱子重四书，义在圣学。 第三、儒家圣学的路径可以更加宏观，也更加具体和细致地被描述为这样一个进程，亦即，既然“圣人与天地同用”，代理上天治理天下的天子（圣王）具备像上天那样“元亨利贞”之天德而“德配天”，是政治治理的一个预设和圣学的目标，也是圣人的精神义务，而且，“盖心之全德，莫非天理”[8]，那么，成就圣人就是要知识和掌握上天造化世界的全部天理[9]，然后将之内化保存在心中[10]，进而通过这一孟子式的“心的扩充”过程，成就人心的“全体大用”[11]，如此才能“德配天”，才能在治理天下的活动中展现像上天那样的“元亨利贞”之德（天之用），进而具备代理上天治理天下，履行“继天立极”这一政治使命和精神义务的能力。在这里，“天”或“天命”，不是一个被委派的神或上帝本身直接向我们耳提面命，它呈现为一种在事物上可以被人体会和知识到的可理解性、法则性和价值性。天呈现为“理”或“天理”，并具有事物“所以然而不易者”的认知性天理和“所当然而不容己者”的价值性天理两种类型。得天理，即是得天命[12]。在这一以“理”释天的观念上，天理并不脱离我们生活于其中的世界，它正是在天地万物和伦常日用中向我们呈现出来。而圣人，乃是能够“浑然天理”之人[13]。子曰：“天何言哉？天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语》），即是说上天不说话，但却把天命天意蕴含于四时运行，百物生长的世界里了。这为我们通过在自己生活的世界中去寻求天理而“下学上达”提供了可能性。如此，“盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”[14]这种透过“下学”来实现“上达”的学习，不仅使我们获得事物天理的知识，而且，“其中自有人不及知而天独知之之妙”[15]，后者，便是一种超越人类知识的智慧及其宗教精神。 第四、假使我们须求得事物的天理，我们便需要对人及其人类身处其中的世界有了解。这种了解有形上学层面的了解（世界观），也有对事物具体的或独特性层面的了解（物理）。就前者而言，朱子认为，整个世界是由“理”“气”构造（理气说）。理是气的存在方式、规定性和如此这般的原因，气是实体，是理的载体。事物之间的基本结构，乃是按照“理一分殊”而形成（“理一分殊”说）。亦即世界本源于“理一”或“无极而太极”。但其已经分殊在每一个体的事物中，并使事物具有一事物之为该事物而区别于其他事物的特殊之理（“一物有一物之理”）。这种“分殊”，被比喻为“月印万川”：一方面，每一个体的事物都能够像从万川里看到月亮那样，与世界之本体和终极的价值建立本源及其追溯的关系；另一方面，万川及其万川里看到月亮的样子又都是不一样的。每一独特的事物都有其不可替代、不相假借的独特道理和价值（“张三不可为李四，李四不可为张三”），并在事物之间存在“公共底道理”。因而，事物之间的关系，存在个体与个体之间的关系。诸己之理，相对于任何基于它而建构的“公共底道理”是优先的或先在的，后者只是“第二着”。这就是说，个体的道理和价值在逻辑上是先在于任何公共的和集体之价值的。 在对人的认识方面，朱子不仅重申了儒学传统一贯强调人相对于其他物类乃有“天地万物之灵”的珍贵价值，而且，把孔子以来的儒家人性论更为深入地推进到从人性的基本道理（“性即理”）来理解人类行为及其相互关系。朱子“天命之性”与“气质之性”的人性结构论，以及“心统性情”的意识控制论，“心主身”“不可伤天害理”[16]的自由论和人权观，成功地整合了孟荀不同的人性论传统。天命之性对气质之性的制约规导关系、气质之性本身的生动与勃发，以及人心统摄性情的主观能动，使我们可以从理论上解释人类行为的大多数特征，并为建立儒家人格理论（理欲结构）、修养理论[17]（变化气质）、制度理论（礼法制度）和历史理论（进德论）提供理论基础。 第五、在圣学寻求上天造化世界之天理的理想和目标下，既然世界是“理一分殊”的，我们就不能只停留在对“理一”的形上学体会上，而是要从“分殊”着的每一事物的天理上去做更加具体精细的研究和知识（“表里精粗无不到”）。如果说体会“理一”之本体，是“极高明而道中庸”，那么，研究“分殊”才能“致广大而尽精微”，而且，“分得愈见不同，愈见得理大。”（《朱子语类卷第六》）这便意味着，寻求事物天理的进程，将指向天下所有具体存在的每一事物而“即物穷理”。这个求理的过程被称为“格物致知”。 第六、“格物致知”[18]被认为应当具有下列步骤：1、人要通过“默识此心之灵”而居其“虚灵不昧之心”而“中正于明德”[19]，以在态度上“持敬”，这种“涵养本源之功”是修养上的第一步，也是在价值上守正而不偏失的前提。假使我们的欲望遮蔽或扰乱了我们内心的 明德，那么，我们需要一个“存天理，去人欲”[20]的修养功夫。这是保证我们以心中之理去“理会”万物，而不是以我们心中的欲望去猎取万物而失敬在主体自身的一个条件。射义及其孟子所谓的“返求诸己”，强调的正是心中的出发点和衡量事物的尺度是否正确的问题。2、尽管人心之中内涵着天理，但其并未穷尽天下事物之理，或者说，心中之理只是一个潜在的理或知，而不是一种关于事物的既成的知识，所以，圣学要将“心中之理推之于物事”而“即物穷理”“格物致知”，才能获得事物的天理。“格物致知”的目标是知事物“所以然而不易者”之天理和“所当然而不容己者”之天理。前者是实然判断（知识），后者是应然判断（价值）。3、我们需要把“格物致知”所获得的天理保存在人心中（记忆、存储），这将“扩充”心的天理内涵（孟子路线的落实）。4、我们对一些或所有事物“格物致知”而获得天理后，需要“豁然贯通”的整理和系统化，进而使我们对世界的认识和体会变得更加深入和有条理。5、假使这样一个进程对天理的了解及其在心中的涵存足够充分，这将成就心的“全体大用”，进而成为一个了解和掌握了上天如何造化世界之知识，履行上天赋予之使命的圣人。这样一个圣人，知世间之天理，则可创造事物和建立治理秩序（元）；知事物之理的彼此联系和沟通，则可让天下形成彼此通约和相互影响的关系和秩序（亨）；进而，利用事物的天理，让其给人民带来利益（利），并以天理作为价值的尺度和行为的规范，贞正人类的行为，确立生活的标准（贞）。如此，圣人经由对天理的掌握而“达（元亨利贞之）天德”以“德配天”。这样的圣人，在三代传统上便是圣王，是天子。一个最大可能知天下之道理的天子，才能治理好天下。而一个在人心的本源性悟道中超越了主客世界的人，也才能超越生死[21]，在人类精神的依靠中安身立命。 以上便是我们对朱子整个思想系统基本骨架的概要性描述。当然，朱子思想极为丰富，朱子文献也浩如烟海，这里主要描述其最关键的基础部分。近代以来的批评家们指责朱子把“三纲五常”视为天理[22]，起到了阻碍政治重建的作用。且不说“三纲五常”是否就一定错误，即便这种具体伦理规范层面的问题是可以重新检讨的，也无碍上述朱子学说整个思想系统核心骨架的伟大价值和历史性贡献。在儒学史上，朱子无疑具有不可撼动的重要地位。 认为朱子“即物穷理”“格物致知”的路线是舍内逐外，终不得道，是陆王学派对朱子思想的主要不满和批评。实际上，朱子在其修养论的第一步上就强调了“存理去欲”“默识此心之灵”，居“虚灵不昧”之心以“中正于明德”而“持敬”的问题。只不过，朱子认为，对一个需要治平天下的儒家圣人来讲，内心的生命体验和境界如何高蹈即便是必要和重要的，也未必是充分的。陆王心学在内心修养功夫方面的努力，原则上可以整合在朱子修养论的第一个步骤上来。是“直指本心”，还是“即物穷理”，这是否构成程朱与陆王的真正区别，仍可检讨。在朱子立场上，人心并不完全自足自闭，心中之理是潜在的，尚未穷尽的，这是其推展于外去“格物致知”的原因。儒家圣学对了解世界道理的兴趣，关涉治平天下的实际能力。以为内心良知发在一事便是一善，这仍不足以治平天下，亦如孟子所言：“徒善不足以为政”。把圣人的涵义收缩成一个主要只是内心生命境界的高蹈和良善，并知行合一的人，这毕竟与三代圣王治平天下的传统有所减损。那些在心学传统上，以为把“陈义过高”的圣心“坎陷”下来处理俗务，就能够开出科学和民主的想法，更是抱虚强说，学理不通。 应当指出，尽管朱子上述思想系统无疑存在巨大的可开展空间，但是，朱子本人未必在他自己开辟的道路上走多远。朱子后学也常常陷入与陆王学派在修养路径方面无休止的争论，而非在朱子开辟的方向上推进了多少。比如，我们尚未看到朱子后学，在“格物致知”整个世界方面有关于世间万物具体知识上的更多发现和创造。又如，尽管朱子“理一分殊”说具有个体价值观特征，但尚未走向以此全面重建儒家政治秩序的形成结构这种地步。他们常常更多地用朱子思想对儒家传统秩序及其伦理规范进行解释说明。或许可以说，当时代的条件不具备重建秩序时，思想家也不太可能仅靠观念的力量就能改变世界。然而，思想家的思想系统在历史中一经形成，便无可逆转地朝着自己的方向前进。今日之时代已然不同于过去，我们有责任和机遇对朱子思想“接着讲”。“接着讲”的主要目标，是如何基于朱子思想系统处理今日所称的“现代性”[23]问题。 二、指向现代性的精神动力：朱子圣学思想进路的高端架构对现代性的精神背景支持意义 朱子圣学的思想进路，是人如何能够知世界之天理，并将其保存在人心，以扩充心的天理内涵，成就其配天之德。它的前设性观念，乃是把天理视为一个本源的超越性的天向人的呈现，而人无论是出于解决人生的基本问题，还是解决如何治理天下的政治问题，乃至解决天子作为上天之子、更一般的君子作为“天民”而须“知天命”的精神义务问题，都需要通过逼近这个上天造化世界中的天理，才能达至目标。这深刻地建立在上古以降经久不息的“天人合一”思想传统上，亦即人只有通过一种学习和实践，让自己的思想和行为与天命天道天则及其天理保持一致而不背离，才能解决人的问题，避免受到惩罚。《中庸》“达天德”的理想，在朱子这里落实为对天理的追求。 这便产生两个具有精神指向意义的追求：一是人依靠人心的智慧和能力，通过知识上天造化世界中的天理去接近上天，并在精神上成圣。在这一高端架构下，知识以及落实于人心的天理成为接近上天的精神方式，而非仅仅只是生活的实用。二是，将天理视为天命，进而对人类行为及其生活进行理性化的安排[24]。它们作为高端的精神追求，来自于天人精神关系中人把寻求和尊重天理视为“事天”[25]的宗教性价值，也作为解决人生和政治治理问题的根本途径而产生兴趣。 如此，这带来了两个方面的影响，首先是在“格尽此物”以“穷理”的追求上产生对未知的兴趣和对事物及其秩序之天理精妙的孜孜以求。朱子说： “格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。”（《朱子语类卷第十五》） “若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人！”（《朱子语类卷第十五》） 有“未知”而“格尽物理，则知尽”，是对未知的兴趣。认为若是对“道之精妙处”有所不知不能，便与庸人无异，不足以为圣人，这是对秩序之天理精妙的孜孜以求。在这一思想上，后世儒家声称“一事不知，儒者之耻”，或许造就了中国人爱学求知的优良传统。 其次，是质疑现存和既往事务是否合理的理性精神。当天命被注释为天理，循天理即是遵天命，理性精神便作为遵循天命的精神义务而在朱子思想上确立起来。人们对宋人理性精神给予赞扬，还因为他们把“天下道理最大”的理性精神置于权力之上。当世间事务及其政治秩序建立在一个合乎理性的基础上，你便可以笃信“有理走遍天下，无理寸步难行”了。对朱子来讲，即便是先儒的经典，我们也看到在合理性上被质疑和修正的事例。比如朱子认为《大学》“在亲民”应当改为“在新民”，才合乎《大学》自己讲的道理。道本身比对道的表达更重要。自然，不迷信书本，早有其孟子“尽信书，则不如无书”的传统。朱子引程子曰：“载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已；苟执于辞，则时或有害于义，不如无书之愈也。”（《孟子集注》） 对近世的现代性可以有很多描述，但在精神背景方面，一个在精神上指向未知世界而求得知识的兴趣，并以理性精神安排人类生活秩序的思想传统，无疑是任何现代事务出现在人类历史上的根本性动力和思想背景。在欧洲，当宗教改革使人们可以绕过教会而直接面对上帝时，人便开始了依靠心灵和理性去发现上帝在世界中的真理，进而沟通上帝的精神旅程。这是欧洲开始出现文艺复兴、启蒙运动、近代科学、工业革命和民主革命等现代性事件的根本精神背景。这实际上，与孔子“下学而上达”的精神路线，以及朱子依靠人心之明德及其推展心中之理去“格物致知”其天理而后存心以“达天德”的进路，至少在基本路径方面相若。如果说欧洲现代性是在这一精神背景及其动力下产生的，那么，朱子圣学思想进路的高端架构对现代性的精神背景支持和精神动力意义无疑也就是明显的。这恐怕比牟宗三们在心学传统上讲如何先内修圣人然后再“良知坎陷”去从事科学民主的古怪讲法更为顺理成章。 三、科学如何可能：“理一分殊”“格物致知”中的分科之学 尽管现代性具有很多特征和内涵，但鉴于近代以来儒学家们把科学和民主视为现代性最重要的基本特征，因而我们不妨在朱子思想系统的现代开展上来看，科学和民主将在朱子思想的基本进路上如何可能。 应当明确，这里所讨论的问题，并非陈述科学研究在中国历史中的成就，而是关于一种文化的基础传统在其基本精神指向和思想进路上如何有可能产生从事科学研究这样的兴趣和追求，以及科学在这一文化传统的精神和思想系统中的意义。如果人们在其精神和思想的意义世界里并无科学的地位和兴趣，那么，即便人们仍然在从事科学事业，那也不过主要出于科学对人类生活，特别是经济生活的某种实用性而已，乃至是出于被列强用“船坚炮利”痛打的屈辱而“师夷之长技以制夷”而已。这将导致这种社会很难有兴趣在那些远离经济适用的基础科学领域里去挥洒人的聪明才智，并取得成就。 有必要明确近代意义上的“科学”所具有的基本特征，以便为我们在朱子系统上如何可能生成这样的科学文明提供一个现代性的目标。近代意义上的“科学”具有三个最重要的基本特征：第一、在一个总分结构的知识视野内，相对于从总体上把握世界的宗教和形而上学，近代科学寻求对人类和物质世界每一实体事物的基本结构和规律进行深入细致地科别化的专门研究。在这一意义上，科学是指分科之学。至少在近代早期，人们关于“科学”的概念是如此的。第二、相对于中世纪宗教和形而上学内省推理和直观的方法，以及对信仰的借助，近代科学强调经验的实证及其可重复验证而确立科学知识的自身标准。随着科学在知识上的相对独立，科学不再相对于任何宗教和形而上学来界定自己，也不会把宗教和形而上学的任何知识视为科学本身的直接依据。但人们是否愿意从事科学研究的兴趣却通常与其所处文化传统的精神追求和意义系统有关。第三、近代科学在其本身的知识标准上力求保持价值中立，以工具理性的客观手段及其精确性去报告、揭示事物的必然特性，作出知识的判断和运算。但在科学技术之于人类的影响方面，人类试图建立一种关于科学的伦理学，用价值理性去制约和驾驭工具理性，防止滥用科学技术损害人类福祉及其人类本身。概言之，分科之学、经验实证和工具理性是近代科学的三个主要特征。 如前所述，朱子在其“理一分殊”观上把“格物致知”获得知识的途径指向了分殊的天下每一事物。既然“一物有一物之理”，那么，人们就需要对天下所有事物分殊着的不同道理进行“格物致知”，并加以分门别类的研究，以避免混乱和浅尝则止。由此便需要形成作为分科之学的“科学”。在这里，“理一”的形上学与对每一具体事物“格物致知”所存在的“理一分殊”关系，乃是形成科学的一个哲学思想渊源。而且，它看起来比西方早期近代科学中的总体与部分的结构更为准确。“理一”与“分殊”的关系，并非整体与部分的关系，也非普遍性与特殊性的关系。它是“月印万川”式地可以从每一事物中得其本体，而无须再依赖一个把持着“理一”的形上学作为总体去囊括和指导所有事物的道理。这就能够解释为什么科学会逐步从形而上学的哲学指导中获得解放和独立。 王阳明学派常常批评朱子“格物致知”之所得杂乱无章，混乱不堪。实际上，这并非朱子之所失。朱子强调要对“格物致知”后的所知“豁然贯通”。这种试图把对天理的知识系统化、条理化而融会贯通的努力，在本文看来，正是作为分科之学的“科学”所要解决的问题。分科的意义就在于系统地分门别类地去专门研究不同的事物，进而促进和深化对分殊之理的“格物致知”。因而，我们可以说，作为分科之学的科学实际也是内在于朱子路线之问题的一个解决方式。 在本文的任务上，让朱子路线在精神层面产生对科学的兴趣，往往还遇到一个在以往的时代令人困惑的思想问题，亦即，既然朱子整个精神和思想的行程是通过知上天造化万物的天理而做一个“达天德”的圣人，那么，这种指向每一事物的格致活动，如何可能在一个人有限的人生中做到对广袤无垠世界的万物之理“格物致知”而存之于心呢？甚至，朱子本人在其晚年也对这样的问题存在动摇[26]。应当指出，圣学“达天德”的目标并非可以一劳永逸。它是一个可以跨代追求和众人合作的理想。掌握上天造化万物的天理，需要无数代人持续不断地努力，甚至可能永远处在探求的路上。它的意义不在于如何能够达至理想，而在于我们这一道路上的每一次进步都意味着向着目标推进一步，并能够运用我们已经“格致”的知识，改善我们的生活，增进我们的德性。孔子在回答冉求所谓“非不说（悦）子之道，力不足也”的问题时说：“力不足者，中道而废。今汝画。”（《雍也第六》）可见，孔子主张无论在实现目标的道路上我们的力量有多小，我们仍然应当向着目标前进，直到力量耗尽，中途而止，但绝不可以画地为牢，固步自封。王阳明用自己格三天竹子而累倒的例子嘲笑朱子“格物致知”的困难，那不过是一种冉求式的毛病而已。 朱子“格物致知”的思想如何能够引向经验的实证呢？在这里，应当区分朱子“理一分殊”观中的“理一”与“分殊”在其天理上的基本性质。“理一”是本体性的形上学观念，而“分殊”却是指可经验的实体事物不同的具体道理。这就意味着，在方法论上，关涉“理一”的学问需要形上学方法，而关涉“分殊”的万物之理却需要经验的理性。我们关于事物的经验被理性“格致”而知其所以然和所当然，这样一个过程是对事物之经验道理的实证判断。假使脱离对事物的经验，也就不被认为是“即物”（接触遇到的经验事物）而穷理了。在朱子的例子中，“如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽”。那么，若要尽十瓣之知，我们就必须对未知的五瓣进行经验的考察，并对来自经验的信息加以“格致”，认为它如何是一种什么样的物理，并加以反复的检验。所谓“所以然不可易”之易，即是表明在反复的多种可能情况和多次考察下寻求一个仍然不可变易的知识和判断。可见，经验实证在朱子思想的展开上并不存在障碍。 按照朱子把天理划分为“所以然不可易者”之天理和“所当然不容己者”之天理，我们可以看到朱子持有实然与应然区别的观念。“所以然不可易者”之天理的实然观念，必然会发展出工具理性的观念。甚至，我们可以说“所以然不可易者”的说法本身即是理性之工具性的某种表达方式，至少是工具理性形成的根本原因。给定一事物的某一状态，如果我们能够知道经过某种理性形式的操作必然会出现某一可预见的确定结果，那么，人们会把这种程式化的理性形式之操作运用到自己想要处理的更多场合中去。相对我们需要把事物处理成某一可预见的结果而言，这种确定不变的理性形式，便是人类处理事务的理性工具，或称工具理性。可见，理性程序运算和推演的确定性和不易性及其结果的可预见性是工具理性最根本的特征。理性指向自身而寻求“所以然不可易者”，其在多种情况下的不易性及其程式化操作能够极大地改善“格致”的效率和有效性，是人类发展工具理性的根本原因。面对复杂和庞大的客观世界，我们靠直觉理性和简单推理无法有效地“格致”事物，必须发展工具理性才能解决问题。在今天，科学研究中利用模型和程序这样的工具理性去“格致”经验数据已经成为科学研究的日常方式。这样一种发展在朱子“所以然不可易者”的说法上无疑是内在可能的。自然，当朱子讲“所当然而不容己者”之天理时，他是在讲一种仍然客观地超越一己私意的价值理性。认识一个杯子之作为杯子的所以然之天理是一种认知性的知识，而认识一个杯子应当不应当放在某个地方或者作出何种利用而对他人产生何种不可接受的影响时，那是一种有价值理性判断的道德问题。如此，我们通过朱子“所以然不可易者”之天理和“所当然而不容己者”之天理的划分，可以开展出作为科学理性的工具理性和价值理性。在儒家传统上，保持一种让工具理性获得独立运用，而又让价值理性规导工具理性的叙述，这是基于朱子“所当然之理”制约“所以然之理”的思想而对工具理性日益泛滥的时代状况做出的回应。 此外，朱子“理一分殊”观对科学思维及其科学的发展方向也具有指导意义。既然在“分殊”的方向上“分得愈见不同，愈见得理大”，那么，科学就会不断推进对物质世界可分性和构造性的认识，并塑造分析思维。这个过程中，今天的物理学和化学对物质可分性及其构造性的认识，特别是在分子、原子、电子，以致更为可分的基本粒子构造上的发现和利用，极大地推进了人类对物质性质的认识，改善了现代工业的科技水平。“分殊而理一”的观念，也会塑造综合思维，促进人们从整体上去描述和贯通整个物质世界道理的基本面貌。物理学和天文学在描述整个宇宙的形成和演化方面所获得的成就，使我们今天的“格物致知”变得越发具有知识坐标的完整性了。 由上可知，基于朱子学说的基本进路和基本思想，我们可以开展出具有分科之学、经验实证和工具理性三个基本特征的近代意义之科学。在过去五百年中，科学革命之于人类生活的影响对现代性的形成具有十分重要的作用。科学革命不仅改变了人类在世界观和宇宙观等基本观念上的看法，而且引发的产业革命（工业化、信息化等），极大地改善了人类的生产力和经济结构，进而引发城市化、社会结构平民化以及大众消费时代的到来等一系列现代状况。尽管近代科学在中国的发展已经有一百多年的时间，但中国在科学方面的发展，以及人们对科学文明和科学精神的理解仍然缺乏足够的深度。虽然科学本身是超越国际的，但从事科学研究的精神动力及其科学精神，以及科学在一个社会中的意义和价值，仍然需要从一个社会文化传统自身的精神结构中去寻找。这正是我们研讨科学在儒学尤其是朱子传统上如何可能的意义所在。 四、民主如何可能（甲）：“理一分殊”说对世界结构关系的重新界定及其个体价值观哲学的确立 汉以后人们关于世界及其彼此关系的基本观念，主要是由董仲舒的帝国哲学奠定的。在董仲舒那里，人及其天地万物被整合在一个统一的阴阳五行宇宙论秩序中，并由一种基于自然宇宙法则中的尊卑结构及其价值原则来建立秩序中的名分体系和角色规范，以至儒学被称为“名教”。在这种秩序本位上，人只是相对于这个秩序的功能性名分体系而具有或获得价值意义[27]。到宋儒，这种秩序本位的价值观获得了革命性的突破。朱子用“理一分殊”说重新界定了世界的基本结构，并在政治哲学上落实为人类生活中个体与个体之间的价值尊重关系。 “理一分殊”说就世界本体而称“理一”，就每一事物则视为“分殊”。他所谓“分殊”，不仅是指从“理一”分化而来，而且是“万物分之以为体”、“万物之中又各具一理”。不同的实体事物之间，存在着“理”和“气”的实质性差别，“体用皆异”。因而，朱子强调一事物具有不可被其他事物替代的独特价值，“李四不可为张三，张三不可为李四”： 「祇是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓「乾道变化，各正性命」，然总又祇是一个理，此理处处皆浑沦。」（《朱子语类卷九四》） 问理与气。曰：「伊川说得好，曰：『理一分殊。』合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。（《朱子语类卷第一》） 问：“去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同。’所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。”曰：“其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用。”问：“体用皆异？”曰：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。”又曰：“分得愈见不同，愈见得理大。”。（《朱子语类卷第六》） 在这里，“理一”与“分殊”不是一般与特殊，或者整体与部分的关系。也就是说，由本一的“理”造就了独特的在其不同的“自有道理”上生存和发展的个体，进而个体在其先在性价值上，并不与其他个体存在基于一般与特殊，或者整体与部分关系的决定性。任何个体之间的关系，只能通过个体之间寻求“公共底道理”，以及个体基于自我意志而在彼此之间构造何种关系来形成。我们有必要进一步阐明朱子“理一分殊”说的思想意义： 首先、在“理一”之于“分殊”的意义上，朱子所谓“理一”主要指其本源生生之义，而非指某个整体将被分割，不是只有把被分割的东西重新整合起来才使事物获得意义，这就有别于董仲舒帝国哲学的秩序本位论： 郑问：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映万川相似。」（《朱子语类卷第九十四》） 问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。」。（《朱子语类卷第九十四》） 朱子强调“月印万川”而非把一个整体“割成片去”，意味着人不是像董仲舒学说那样相对于一个先在完整的功能性秩序才有意义。每一“分殊”的事物从与“理一”的生生关系上获得了独立于其他事物的意义，但这个意义是自足的，不是由一个囊括自己于其中的何种关系、整体或秩序而赋予的。也就是说，“万物分殊以为体”并“自有道理”后的万物，乃是一个道理和价值自足而“不用自相假借”的独立个体。 近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。……（《朱子语类卷第十八》） 朱子这一思想，不仅意味着万物个体自身性的确立，万物个体有不依赖于群体而先于群体从“理一”而分殊到的个体价值，而且，个体斩断了由群体以集体性，乃至普遍性的名义推倒个体的价值根据。既然作为价值本源的“理一”已经“分殊”在不同的个体中，并赋予个体“自有其道理”，从而个体自身在自足中获得意义，那么，“理一”就不是被超出个体的某个上方圣者或权力者以掌握一般或普遍性的名义所把持，并可以向人们宣示取消哪位个体的存在价值，也不是某个圣者或权力者手捏着一般性或普遍性真理，向个体开放或者征询补充性、具体性、特殊性或丰富性。个体不是在一个被控制的普遍性网上作为一个被动之扭结而存在，而是作为自有道理的生命而存在。个体在他作为个体的自身性及其“自有道理”上存在和行动，便“各正性命”。 谢艮斋说西铭「理一分殊」，在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊。如此，是分西铭做两节了！艮斋看得西铭错。先生以为然。（《朱子语类卷第九十八》） 「万一各正，小大有定」，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓「万一各正」，犹言「各正性命」也。（《朱子语类卷第九十四》） 在这里，我们看到朱子明确地赞同反对所谓“在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊”的上下观，并重申了“万一各正”“各正性命”的价值观。 其次、如果说万物“自有道理”的价值自足性使个体成为不可被他人和集体替代和推倒从而价值独立的个体，那么，个体的“自有道理”本身却把人引向人与人的合作。就是说，个体有其生命、情感、生理的需求而必然以与他人合作，乃至构造群体的方式来寻求实现。所以，人们之间的关系，乃是无数“自有道理”的个体之间如何协同道理的关系。协同的基础是承认个体“各正性命”及其不假外求的“自有道理”，并在此基础上，去寻求“公共底道理”。“公共底道理”之所以是可能的，乃是因为“分殊”仍然是由“理一”而分殊，万物及其个体的“自有道理”仍然还是“理”，有“理”的本源性和更深层面的贯通性。人和万物在本源上都同宗于天（或天地），那么，人与人和人与万物之间无论有多么不同的异体自理，那都是张载所谓“民胞物与”的关系，从而有“一理”的贯通和同源的温情与友善。因而，此间必有“公共底的道理”。如果说由“理一而分殊”，形成了“分之以为体”并“各具一理”的人和万物，那么，由“分殊而理一”，便意味着存在“公共底的道理”。在朱子谈论张载《西铭》及其“民胞物与”关系的论说中，我们看到： 西铭一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；「予兹藐焉，混然中处」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾与也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。……（《朱子语类卷第九十八》） 其（《西铭》）谓之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』，下说『兄弟』，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。」宇。（《朱子语类卷第九十八》） 个体诸己之不假外求的“自有道理”观念形成后，朱子便在“公共底道理”，或“众人共底道理”之观念下来论说儒家治平法则的普遍性和共同性价值。朱子说： 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。（《朱子语类卷第十三》） 朱子所谓“公共底的道理”，实际上是“理一”除同源性外的另一种呈现形态，只不过它是从个体的“自有道理”上必然形成的。“公共”的观念，本就是相对于深切诸己的个体观念而言的。无个体，则无“公共”。鉴于个体之间的关系乃是形成治理秩序的重要问题，所以，如何寻求“公共底道理”，便对儒家治平天下至关重要。在朱子言论中，儒家所求的道理，亦如孔子“性相近”和孟子“心之所同然”之开示。亦即既然“圣人与我同类”，则必有“心之所同然者”，而“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。……”（《告子上》）。朱子说：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。”即便如此，它又仍然是从“自有得于己”的个体基础来形成和体察。所谓“德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己”，并不存在脱离个体的哪种“公共底道理”。为此，朱子特别强调“公共底道理”与个体的“自有道理”乃是“第二着”与“第一着”的关系： 问：「莫是见得天地同然公共底道理否？」曰：「这亦是如此，亦是第二着。若见得本来道理，亦不待说与人公共、不公共。见得本来道理只自家身己上，不是个甚么？是伐个甚么？是怨、欲个甚么？所以夫子告颜子，只是教他『克己复礼』。（《朱子语类卷第四十四》） 把个体的“自有道理”视为“第一着”，“公共底道理”视为“第二着”，这等于是说，个体道理和价值至少在逻辑上优先于“公共底道理”或者公共价值。认为个体价值先在于集体价值或公共价值，这不能不说是一种典型的个人主义价值观。 五、民主如何可能（乙）：从乡约社会到公民社会 在朱子言论中，“公共底道理”表现为普遍性或一般性[28]，表现为“推而无不通”和“一贯”之相通性[29]，表现为无私性和“善与众人公共”之公共善或“义是众人公共”之公义[30]。 应当指出，若以朱子“公共底道理”来看儒家礼仪法则，实际上，礼作为人们之间约定以何种方式相互尊重的规则，就自然也是“公共底道理”。这种在人们之间约定法则的涵义，本是儒家文化的社会传统。在《论语》中，“约我以礼”[31]，“以约而失之者，鲜亦”（《论语·里仁》）都有约定以何种礼的形式相互尊重之义。只不过，在程朱理学中，思想家们往往对用理性去“推理”而知识到某种法则很有兴趣。应当说，在人类法则的基础层面这也是必要的，但朱子仍然尚未出现将一切人类法则由理性推理而得的何种黑格尔式的“理性的自负”[32]。其实，宋以来，理学家们倡导各地形成“乡约”以自治的思想和做法，也就是一种自由的人之间彼此约定法则的“公共底道理”，也就是我们今天所谓的“公共理性”。比如，程子说：“君子之与小人比也，自守以正。岂唯君子自完其己而已乎？亦使小人得不陷于非义。是以顺道相保，御止其恶也。”（《近思录》）按照这种观点，若是个人作为君子而“自守以正”，那是可能的，但要防止别人做危害他人的事情而祸及社会，（“亦使小人得不陷于非义”），那么，就需要在民间社会的人们相互之间形成“顺道相保，御止其恶”的约定。这不是一个人单方面能够做的事情，需要“相保”，即相互保护。这就先要达成好约定的规则，形成“公共底道理”。宋明时期著名的《泰泉乡礼》说：“凡乡之约四：一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。”“置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可观者书于一籍，过失可规者书于一籍。直月掌之，月终则以告于约正而授于其次。”这样的乡约在一乡之内的人们之间相互约定，便形成公共理性。朱子“公共底道理”思想，塑造了中国人常说的“公理”观。个人的自有道理是“私理”，“公共底道理”是“公理”。后世康有为就是这样理解的。 朱子这样的个体价值观及其寻求“公共底道理”及其公共生活的倾向，影响着宋以后中国民间社会的发育。儒学家们自办书院，讲学说道；乡民庶众自发结社，约之以礼；自由的工商经营活动如火如荼，并建立行会自治。钱穆先生在《国史大纲》中专门谈到“宋明学者主持之社会事业”包括义庄、社仓、保甲、书院和乡约等。钱穆先生写道： 此始于关中吕氏大钧兄弟。有约正及同约之人，以德业相励、过失相规、礼俗相交、患难相恤为约。朱子又为增定条例，如前举社仓、保甲、书院诸制度，皆可以乡约精神推行之。 宋、明以下之社会，与隋、唐以前不同。世族门第消灭，社会间日趋于平等，而散漫无组织。社会一切公共事业，均须有主持领导之人。若读书人不管社会事，专务应科举、做官、谋身家富贵，则政治社会事业，势必日趋腐败。其所以犹能支撑造成小康之局者，正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚。（钱穆《国史大纲第四十一章社会自由讲学之再兴起》） 朱子不仅参与倡导了乡约，而且，宋以后中国基层乡约社会背后的基本政治思想正是前述朱子个体价值观及其寻求“公共底道理”在公共生活契约化方面的落实。从理论上讲，一个由人民之间相互约定规则的公共生活，意味着把权力置于人民的同意之上。宋以后中国基层社会中的权力从那些得到当地民众拥戴的德高望重的人中产生，这实际上蕴含着民主的机制。 如果说儒家自上古以来，从来就不缺乏民本思想，并把决定权力的政治天命表述为“天听自我民听，天视自我民视”这样一种从人民的态度中形成政治天命的思想，那么，在朱子理学的框架内，我们可以得到更进一步的理解。政治天命是如何在人民中形成的呢？人民的意见在何种意义上可以被视为“天命”？按照朱子，人自身有其上天赋予的天理或天道性理，上天设置在人民身上的天道性理会对影响着人的世界及其事务作出反应。此朱子所谓人心“具众理而应万事者也”[33]。“应万事”，亦即对万事作出反应。它是通过把心中之理“推致物事”而“格物致知”其所以然之理和所当然之理而产生的。我们心中的天理必然对那些影响着我们的事物作出何种反应。一个坏的政策被我们的理性“格致”为损害了我们的利益而激起我们的谴责和反对。一位政治家的昏庸和胡作非为被我们的理性判断为糟糕的和不可支持的人物。相反，一个好的政策和政治家则被我们推致这一“物事”上的“心中之理”判断或“格致”为可以得到我们的政治支持。就这种反应是人在其天理上对某事物作出的必然反应而言，我们可以称这种反应是一种“天命”。有无数这样的人作出反应，并遵循如《洪范》“占三从二”的多数规则，也就意味着人民对政治的选择成为政治天命形成的基本方式。而且，在朱子“理一分殊”的观念上，这样的人不只是一般意义上的人，而是“自有其道理”的独特个体之人。一个特定政治事件和人物对他们的影响自然也就不是可以用一般的道理可以推知，而是要由无数个独特的个体在其“自有道理”上对那些影响着他的政治事件和人物作出特定的可能存在差别的反应。一项政策，对某些人可能是积极的，而对另一些人则可能是消极的。这就意味着，只要我们尊重“分殊”的独特个体，我们就必须让天下每一个人在其“自有道理”上对影响着他的事物作出反应。没有人可以在价值上能够代替所有人或其他的某个人。这种思维恐怕就离通过一人一票的民主机制选举产生权力的制度不远了。 可是，有许多证据表明，从思想观念到社会结构，中国宋以后的近世时代具有走向现代民主的迹象，但其仍然没有出现真正意义上的国家民主制度。本文认为，其主要原因还是在于中国作为大国在其古代和近世都不具有技术层面上实现民主的条件。民主政治的前设观念和制度，是把政治视为一种公共生活，进而需要由这种政治所影响到的所有人来参与和决定政治权力及其政策的形成。它需要足够的技术条件来让人们获得政治信息，以便让广泛的民众作出政治判断，也需要足够的交通条件来让人们形成政治互动。在以马车交通和以口耳相传及书信往来为主传递信息和彼此互动的古代，一个乡的小范围政治共同体及其乡约性的公共生活是可能的，但在广土众民的整个中国则是不可能的。这就是为什么宋代理学家们无论他们从政治抱负到思想理论多么胸怀天下，但在推进一个契约化的公共生活方面，仍然只能从乡约社会做起的原因。这同样也意味着，当时代的变迁，政治生活的环境和技术条件日益改善，人民之间的社会和经济生活日益在更广范围内活动，并产生其需要处理的公共事务，把乡约社会的逻辑推向全国而形成一种全国性公共社会及其公共生活的必要性和可能性就会出现。 最先开始呼吁这样做的人是黄宗羲。《明夷待访录》试图在宋以后的“公议”传统下，形成一个“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的议会政治。这背后就需要一个全国性的公共社会及其公共生活。只有政治家背后站着的是为其代言并由其政治支持形成势力的民众（代议制度），“民贵君轻”的政治原则才会从政治实力及其合法性层面高于“君为臣纲”的行政原则。否则，所谓“公其非是于学校”就要么是不可能的，要么是没有效率的，甚至是难以理解的（在行政性的君臣关系内片面扩大臣的权力和独立性，这被以往的经验判断为乱世之兆）。近代以来，中国政治现代性的最大障碍和曲折性，实际都可以从中国宋以后的乡约社会尚未迈进到一个全国性公约社会（公共社会）的滞后性上来理解。各地大大小小的乡约社会在维持基层秩序，治理基层公共事务的同时，也分割了中国社会[34]。中国人“在家乡中规中矩，出门在外无法无天”，正是有乡约社会而无全国性公约社会的古代政治发育状况在人们行为特征上的反映。更多的跨区域经济活动及其谋生无法在全国公共性层面上形成人们彼此承认的社会规范和互动规则，也就很难形成全国性层面的政治民主架构及其公共生活系统。正当途径的全国性公共生活系统无法形成，又为各种自发结社形成的社会帮派团体纵横于政府与民众之间，进而出现“江湖社会”提供了土壤。无全国性公共生活规范和彼此没有义务观念的民众之间在社会生活中的冷漠、自私和一盘散沙，成为上个世纪以来中国政治最头痛的麻烦，以致这种状况被愤激的文学家们不适当地从人种学上批判为“国民劣根性”。一旦过去两千多年的帝制架构被外部输入性政治革命颠覆，中国自身在其国家政治层面就必然陷入政治混乱。19世纪中叶以来中国陷入军阀割据的局面，蒋致力于近似秦始皇统一中国的任务，以及更为极权的毛主义政权的建立，都与一个全国性公约社会之阙如而无法实现现代政治民主，进而需要靠强势政权实现政治和平及其政治稳定的基本实情有关。 在政治治理上，朱子理论告诫我们既要防止言理一而不言分殊的社会专制，也要防止言分殊而不言理一的绝对个人主义。朱子说“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我”[35]。在今天，从高度集权整齐划一的计划经济社会向市场经济的改革，即是“理一而分殊”；从一个更加自由和多样的社会中形成公共生活的秩序和法则，乃至对国家政治的民主重建，即是“分殊而理一”。由此我们看到，朱子理论在今天仍然具有惊人的指导能力。 由朱子思想开创的中国本土近世现代性进程，在今天的中国仍将应当接续。一个释天命为天理，把天理的价值置于一切利益之上而信奉“天下道理最大”“有理走遍天下”的宋儒理性精神传统，是中国现代性的思维法则。一个用知识上天造化世界之天理，达致元亨利贞之天德的追求重塑圣学结构，从而把中华民族的精神方向引导到知识、德性与功业上去的朱子传统，是中国现代性及其科学和一切事业的高端精神架构及其意义系统。一个在“理一而分殊，分殊而理一”的世界结构观念下给出了个体价值观并寻求“公共底道理”的朱子学，是中国现代公共社会形成和建构的政治哲学基础及其基本逻辑[36]。在此进路上，从乡约社会的近世实践，到全国性公约社会（公共社会）在今天的稳步建设，是中国社会和政治现代性发展的一个合理进程。如此，我们将明确，今天的朱子学和今天中国的现代性事业将做些什么。 (2016年8月20日于重庆万州) （本文系作者向2016全国“儒学与现代化研讨会”提交的学术论文，获2017年度纳通儒学奖，发表在《儒藏论坛》第12辑四川大学出版社2019-7） 作者：杨万江 民间儒家学者 ，《原道》论坛学术版主，前重庆万县市政府经研中心特约研究员 注： [1]、对牟宗三思想的系统批判，读者亦可参阅唐文明著《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》2012年9月三联书店版 [2]《中庸章句集注》：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。” [3]王阳明把先儒的圣人观收缩成一个心性上得其本心而致良知并发在一事便是一善的人，这失去了天子作为代理上天治理天下的人要掌握天下道理的古典涵义。圣人若是失去了懂得天下道理的实际内容，就显得空疏而无法有效治理天下。 [4]朱熹《中庸章句集注》。须指出，朱子虽主张“圣人与天地同用”，但并非主张成就圣人即可以成为神性上天本身。孔颖达指出“人主可得称帝，不可得称天者，以天随体而立名，人主不可同天之体也。无由称天者，以天德立号，王者可以同其德焉，所以可称于帝。故继天则谓之天子”，其号谓之帝，不得云帝子也。”（《尚书正义》）简言之，圣人只是“法天之用，不法天之体”（《周易正义》） [5]朱子解孔子“下学而上达”句，特别强调“学者须守下学上达之语，乃学之要。”“下学而自然上达”，即是强调“知”的途径，也是圣学的基本途径。 [6]《朱子语类卷第十四》：“先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。” [7]《朱子语类卷第十四》 [8]朱熹《论语集注·颜渊第十二》 [9]必须指出，尽管宋儒承袭“周知万物而道济天下”的传统，宋以后有所谓“一事不知，儒者之耻”的说法，但依然承认如《中庸》“虽圣人亦有所不知”的知识限制观念。朱子说“盖可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能。则举全体而言，圣人固有所不能尽也。”（《中庸章句集注》） [10]、《中庸章句集注》：“盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”。朱子“存心”说有二义，一指人心本具的“虚灵不昧之心”的唤起和保存而不丢失，此从孟子“求其放心”义。二指格物致知后所知天理通过“心与理契”在人心的保存及其对涵养的充实，此从孟子“扩充心”之义。 [11]、朱子说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句集注》） [12]朱子说：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”“天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。”（《论语集注》）“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”（《中庸集注》） [13]朱子说：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。”（《论语集注》） [14]《论语集注·宪问第十四》 [15]《论语集注·宪问第十四》 [16]朱子认为“心者，身之所主也。”心主身，即是人心（及其作为“心之所之”的志或意志）主宰、支配身体行为而“由己”，这是自由最基本的涵义。此义在荀子多有强调。荀子于天人相分架构申说人具有何种上天造化的基本特性（天官、天情、天养、天政等）乃是上天的神圣职权，任何人“不可与天争职”，从而为人不可被他人干涉损害的自由和人权提供了价值论证。这在宋儒表达为对人“不可伤天害理”的申述。在理论上，既然无论天命之性气质之性均上天所赋之天理，侵害人也就是“伤天害理”了。这是荀子以来籍由天命神圣而在人与人之间建立不可跨越之分界的传统。 [17]本文所称朱子修养论有广义和狭义之别。前者指朱子把整个思想系统置于政治天命观下成圣目标及其过程来看待，后者则主要针对人的德行修为。本文此处指狭义的修养论。本节对朱子整个思想系统的描述则是广义修养论的架构。 [18]鉴于本文预设的读者对象，是相关专业学者或了解朱学的人，限于篇幅和学术规范，有关朱子具有何种思想的相关文献证据，属人们熟悉的常见材料的，不再注出，只对需要引述说明的文献给出引文和出处。 [19]朱子《大学或问》说：“是以圣人设敎，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。”又，《朱子语类卷第十四大学一》说：“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。” [20]、朱子“存天理，去人欲”之说，经常被误解。朱子说：“臣闻人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”（《朱子文集·延和奏札二》）朱子此义多指人心要撇开欲望的遮蔽和干扰而让天理作为理会、衡量事物的尺度和遵循，并非是指生活中人不能有欲望。人具有欲望这一特性，这本身即是人的一种天理。人不可能被篡改成一个不吃不喝无欲望的单纯道德机器。这在朱子思想上并不是问题。朱子强调的，只是用天理而不是人欲，来作为判断衡量事物的尺度而已。也就是说，人靠道德理性来驾驭自己的欲望，判断社会中人类行为的合理性。挣钱吃饭是当然的天理，但杀人越货就是人欲泛滥了。 [21]、朱子说：“本然之善，本自无对；才说善时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。”（《朱子语类·卷一O一》）朱子对超越主客关系（本自无对）的本源界域（本然之善）的追求，使其具有超越生死的宗教性精神意义。人之生死均主客关系中事，本源性悟道中对主客关系的精神超越，也就超越了生死。这是宋儒吸收佛教智慧后的一种思想发展。 [22]、必须指出，尽管朱子经常把“三纲五常”称为“天理”，但朱子自身的理论学说并不直接支持对“三纲”的解释。后者是由董仲舒在阴阳五行理论上用天尊地卑，阳尊阴卑来解释“三纲”。朱子“理一而分殊，分殊而理一”的学说，可以从理论上解释儒家古代的礼治秩序。原因是礼治秩序的基本结构，乃是承认一个相对独立的主体（邦国、诸侯、大夫等）之价值（理一而分殊），并通过礼的差别化地位和待遇安排及其礼遇形式获得彼此尊重，形成统一的封建秩序（分殊而理一）。中国早期由各独立邦国走向天下秩序的过程，主要就是依靠这一礼治秩序的安排。当朱子更加强调“理一而分殊”到个体的独特道理和价值，并用“公共的道理”来寻求彼此遵循的法则和秩序，这无疑又具有从理论上开启中国近世化进程的可能性。礼的主体从最早的邦国或诸侯，到后世的普通个人，乃是作为政治单位及其代表之间的礼治（礼不下庶人），转变到作为生命个体及其国民之间建立彼此尊重秩序的问题。前者必须建立差别化地位安排，后者则逼近个体天命价值而必须申述“理同气异”，从而有可能基于“理同”而诉求平等和自由的价值，这是一个现代性发展的问题。 [23]对“现代性”这一概念的理解参见拙文《儒家心学路线下礼法学基础的重建——评宋大琦『明儒礼法学的心性论基础及其现代启示』》载于《原道》2016年第1期（总第27辑）东方出版社2016年5月版 [24]朱子解孟子“君子行法，以俟命而已矣。”说：“法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。”（《孟子集注卷十四·尽心章句下》）朱子不仅以“天理”释“法”，而且，以“吉凶祸福有所不计”的强烈态度去贯彻和落实天理，让天下成为天理流行无碍的天下。 [25]孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”朱子解释说：“知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。”（（《四书集注孟子尽心章句上》））此所谓“事天”，即表明是一种精神义务。这是一种宗教性价值。朱子引程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”可见，存心养性作为“事天”的宗教性精神方式，实际就是对他们作为天理的尊重和价值维护。 [26]、据王阳明编《朱子晚年定论》，朱子晚年强调一个人不可有“忘己逐物，贪外虚内之失”乃至提出“因其良心发现之微，猛省提撒，使心不昧，则是做工夫的本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”这无疑反映了朱子在晚年更多强调内修。一个人在中年时代或许有雄心壮志“格致”天下事物，但到老年或许就不那么有信心了。 [27]、康德和黑格尔批评中国儒学不重视人的自由及其特殊价值和法则，只不过是强制人们接受自然法则而已。在黑格尔绝对理性的历程中，中国思想被置于尚未进入自由阶段的初级的自然法则阶段（参见斯蒂克勒《莱布尼兹与儒学：西方世界主义的兴起与衰落》载于《世界哲学》2010年第五期）。这种批评或许只适用于董仲舒用宇宙秩序中的阴阳五行法则论证人事和人类关系秩序的自然哲学，但从孔子申述“为仁由己”的道德自由，到子思在中正人的性情与自我节制以求秩序和谐之间寻求平衡，孟子心学在人类独特心性价值基础上建立自我意识及其道德秩序，特别是荀子从天人相分架构籍由天命神圣而在人与人之间划定分界从而为人的自由和权利建立空间，再到朱子从“理一分殊”的个体价值观上寻求“心统性情”“心主身”并“自有道理”的不同个人之间如何形成秩序，这都显示中国思想并非只是把人当作一般自然事物的存在而求其自然法则而已。寻求人之为人的价值和适用于人类行为和生活而非禽兽世界的秩序，这是孔子“仁”的思想所奠定的儒家之道。 [28]这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。（《朱子语类卷第十八》） [29]事事物物各有一线相通，须是晓得。（《朱子语类卷第一百一十四》）然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。……此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。（《朱子语类卷第十八》）……一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。贺孙。（《朱子语类卷第二十七》） [30]、……若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！大雅。（《朱子语类卷第一百二十六》）子路颜渊夫子都是不私己，但有小大之异耳。子路只车马衣裘之间，所志已狭。颜子将善与众人公共，何伐之有。「施诸己而不愿，亦勿施于人」，何施劳之有？却已是煞展拓。然不若圣人，分明是天地气象！端蒙。（《朱子语类卷第二十九》）又曰：「性是自家所以得于天底道，义是众人公共底。」（《朱子语类卷第七十四》） [31]、人们常常把“博学于文，约之以礼”（《《雍也第六》》）之“约”的简约义推之于论语中使用其他使用“约”字的地方，但约之义未必尽然。“约我以礼”“不仁不可以久处约”的“约”即是约定义。《左传·隐公三年》“要之以礼，虽无有质，谁能间之？”即强调礼的邀约性。在句式上与“约之义礼”等同。 [32]本文不赞成宋大琦《程朱礼法学》（山东人民2009版）和《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》（安微人民版2014版）二书对朱子陷入黑格尔式理性自负和理性霸权的批判。笔者对其回应见书评《儒家心学路线下礼法学基础的重建》一文（《原道》第27辑东方出版社2016年版） [33]、朱子说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”（《大学章句集注》） [34]宋以后的乡约社会，不仅形成了基层的政治势力，而且，由其安全需要而培植的各地乡勇、团练等，乃是形成辛亥革命后中国各地军阀武装割据局面的一个基层历史原因。 [35]《朱子语类卷第九十八》 [36]、用朱子“理一而分殊，分殊而理一”的架构，重建儒家“修身、齐家（社会）治国、平天下”政治哲学的工作，可参见拙作《新古典儒学政治论》一书（待出版） (责任编辑：admin) |