民族问题、国家认同、国际关系：儒家的新天下体系及其优越性 作者：白彤东（复旦大学哲学学院） 来源：作者授权 儒家网 发布 早期版本载于 《知识分子论丛》第11辑（2013） 时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初三日癸卯 耶稣2019年7月5日 摘要：本文的出发点是中国的周秦之变是某种现代化，而先秦诸子所提出的是对现代性问题的回答。具体到国家认同问题，西方的民族国家模式只不过是对现代性中的一个普适问题的特殊解答（而非现代化的必经之路），而儒家对这个普适问题有不同的解答。它的国家认同以恻隐之心与夷夏之辨为基础。在此基础上，它的国际关系原则是既承认主权又允许超越它（“仁高于主权”）。儒家对现代性的一个普遍问题的这一解答对西方近代的狭隘的民族国家理论和当代的世界主义理论有其优越性，为现代国家认同与国际关系问题提供了更好的理论资源。它也可以为解决中国的民族问题提供很好的建议。 1.民族国家=现代国家？ 晚清以来，中国被西方列强乃至日本屡屡打败，这常常被解释为中国在器物、政治、乃至文化上落后于西方所致。既然西方已经进入了现代，而我们落后了，那我们在这一轮遭遇西方之前，自然就是处于前现代。为了不落后挨打，我们自然就需要现代化。这是百多年来理解中西之别的主轴。在这个大背景下，在国家认同方面，一个通常的见解是，现代国家的一大标志，是所谓民族国家（nation-state）。西方现代化过程中，首先发展出了威斯特伐利亚（Westphalia）诸和平条约以降在欧洲形成的主权国家（sovereign state）观念，即国家主权他国不得干涉。这一概念在十八世纪以降又与民族国家概念结合，逐渐形成了以主权为基础的民族国家模式。[2]在这种模式下，民族为民族国家、为民族国家内部主权行使提供了统一的基础，而主权使得民族国家成了一个不可分的个体；这些个体之间通过强权政治来决定其间关系。[3]而传统中国明显不是民族国家，于是它就被拿来与欧洲民族国家之前的国家形态（比如帝国）类比。在对传统中国有一知半解的人中间，恐怕最流行的，是如美国冷战时代的右翼学者白鲁恂（Lucian Pye）所说的， 中国并非民族大家庭中的又一个民族-国家。中国是一个装扮成一个国家的一种文明。[4]现代中国的故事可以如此描述：中国人与外国人努力把一种文明挤进现代国家的随意的、限制性的框架中——【而现代国家是】一个出自西方自己的文明之破碎化的机构创造。（Pye 1990,62）[5] 但不论对中国这个国家的性质理解有什么不同，一点共识是传统中国是前现代的，并非现代民族国家。 并且，根据流行的见解，不但中国是前现代的，而且因为带着其前现代的国家形式，当中国与他国交往的时候，必然会威胁现有的国际秩序。这是因为传统中国所习惯的体系，乃是天下模式：中国居于文明中心，羁縻他邦，接受后者的朝贡。依照这样一种理解，一些人预见，因为传统模式作怪，当代中国很难成为相对平等的万邦中的一员，而会挑战既有国际秩序。至少，传统中国的国际政治模式与当代世界没有任何相关性，因此不再有任何借鉴意义。 因此，无论从现代化的角度，还是从国际和平的角度，中国似乎都必须学习西方，建立起民族国家，以平等的关系融入万国体系。中华民国与中华人民共和国都被理解为建构这种民族国家的努力。在如此理解中国现代化的进程的学人中，有人就因此认为一白可以遮百丑，认为中国近一百五十年来的种种革命对传统在精神上和物质层面的摧毁以及生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或者趋炎附势地成为国家主义者的理由或借口。 但是，滑稽的是，当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗，加入现代（西方）国家之林，以为中国终于就此站起来了并且可以不被他人另眼相看了的时候，西方国家却从自身经历看到，民族国家以狭义的国家利益（即短期的物质利益）为指南，遵循敌我划分的强权政治原则，也是导致动乱与战争的来源。尤其是那些后来崛起的民族国家，比如纳粹德国和军国主义的日本，给世界带来巨大危害，而这也常常成为担心中国崛起的重要证据。因此，西方国家努力超越了现代民族国家，打着“人权高于主权”的旗号，对好不容易成了现代民族国家的中国的所作所为继续担心、怀疑、指手划脚。这很滑稽、很悲哀，也是我们百多年来以西方来解中国、进而膜拜与模仿西方的报应。 2.民族国家作为现代性问题的一种特殊回答 当然，不管有多滑稽与多悲哀，如果民族国家是现代化的必经道路，并且现代性确实是可欲的，我们也只好在被嘲笑中追赶西方。但是，如笔者最近不断指出的，中国在春秋战国所经历的变化，即所谓周秦之变，与西方的现代化，多有可比之处（白彤东2011，2014a和2014b）。这里，笔者只想提纲挈领地指出与本文主题相关的几点。西周的封建制度与欧洲中古（前现代）的封建制度有很多相似的地方。它们的封建体系乃是一种金字塔式的结构。上一级政府或统治者除了其直接管辖的小片地域和生活于其上的有限人口外，将名义上属于它的大量人口与土地分派（分封）给下一级政府或统治者，并给予其以高度自治为基础的代理权，并不干涉后者内部的运作（比如再下一级的官员任命）。于西周，这个金字塔的最顶端是周王。但是在中世纪的欧洲，并不存在像周王一样有稳定和长期的最高权威的天下共主，其封建体系也远不如西周清晰。[6]在这样的封建等级金字塔结构下，虽然各级贵族有带有自治性的代理权，但是他们还是要受到上一级贵族的有限而合法的干预，同时他们对自己下一级贵族之下的土地与臣民也没有干涉权，因此他们对其属地没有绝对的主权。因此，在这个体系下也就并没有现代意义上的国际关系。 并且，虽然整个封建体系可能看起来很庞大，但是通过这种金字塔结构，每一层级都是领导者与其代理者（在最低一级是领导与其直属的人民）构成联系紧密的熟人共同体，或称作“相对同质的有机（熟人）共同体”。每一层级的共同体内部可以通过对共同的善的分享与礼法（比如贵族们定期按礼的要求聚会、贵族间约定的行为准则，等等）来凝聚。 但是，在中国的周秦之变和西方的现代化过程中，上述的统治秩序坍塌了。在接下来的既有势力（最可能的是以前的各级贵族）的吞并与被吞并的丛林政治中，涌现了新型的大国。这些国家内部不再有一级级的贵族代理，出现了集权的中央政府。同时，在这些国家之上也不再有更高的合法的仲裁者。也就是说，主权国家出现了。虽然中国没有威斯特伐利亚诸和平条约，但是战国时的各国取得了与欧洲现代国家类似的独立和绝对主权。如我们今天所理解的国际关系问题产生出来了。在既没有天下共主的调解与仲裁，又没有了贵族战争的规矩的前提下，如果只是顺其自然，国与国之间的关系就建立在赤裸裸和血淋淋的利益争夺之上。在每个国家内部，在没有代理的情况下，统治者要直接统治千千万万的陌生的人民。建立在封建制下的实质性小国寡民之上的内部纽带（亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享）对这种广土众民的、没有一层层自治性的代理的、中央集权的陌生人的大国不再有效。君主与其辅佐乃至人民之间的纽带问题、以及人民与人民之间的新型纽带之寻找成为一个迫切的问题。 在如此理解中国的周秦之变与欧洲的现代化的基础上，我们可以看到，主权国家只不过是这种变化的自然结果。威斯特伐利亚诸条约的特殊之处，是给这种自然产生的主权以神圣性，而不是上述这种变化的必然要求。而后来出现的民族国家，进一步回答了新形势下出现的国家内部凝聚力问题的，即通过想象和制造出来的民族，把本来是陌生人的同一国家内部的人民凝聚起来。这样，各国作为独立的利益共同体，对外按照强权政治（realpolitik）处理国际关系。 因此，主权神圣、民族国家，只不过是回应现代性的大国凝聚、国与国关系的一种回答。在西方还有过其他的回答。比如马克思在《论法兰西内战》中提出用阶级代替民族来凝聚现代社会中的陌生人（孙向晨2014）。在西方中世纪之前，有罗马通过军事和法律统治的帝国方式，而西方当代的宪法爱国主义可以看作是罗马帝国用法律整合国家的一种演变。面对着类似问题的先秦诸子，也提出了自己的解答。那么，首先，我们就不应该贸然说民族国家是回应现代性问题、进入现代社会的唯一方式。它也许只是诸多可能方式的一种。其次，我们要进一步思考的是，哪一种对现代性的这些问题的回答更好些。下面，让我们来先看看儒家如何回应上述问题。 3.儒家的解答：恻隐之心与夷夏之辨[7] 在说明儒家对国家凝聚力和国与国关系的基本观点之前，我先要澄清一点。在当代，即使同情儒家的学者，对儒家的关注集中在心性哲学、道德形上学层面，而忽视儒家的政治向度。其原因，我认为，是因为哪怕是所谓中国的文化保守主义者，也认为中国传统政治基本无可取之处。但是，第一，从道德形上学角度辩护儒家，很容易给反传统者以口实，因为他们会说，即使儒家如这些辩护者所说的那样是一套有益的心性哲学而并非反传统者常说的糟粕，在现代多元社会，儒家的心性哲学也只能是多元中的一元。第二，也更重要的是，如果周秦之变的核心是政治问题，而包括儒家在内的先秦诸子最有可能首要关注的应该是政治问题，而非心性问题。本人下面的解释，是在这样的大背景下展开的。[8] 从政治哲学的首要性出发，本人认为，孔子所提倡的“仁”与孟子所讲的“恻隐之心，”首先是对周秦之变中产生出来的陌生人社会的凝聚力问题的解答。[9]在孟子著名的孺子落井的例子（2A6），孟子所问的是我们“乍见”一个小孩落井的当下的反应。这个“乍见”使得那个落井的小孩对我们来讲，是陌生人。[10]而我们对这一情景的“怵惕恻隐”的反应，展示了人类同情心的普遍性。孟子进而将这种普遍的同情心的萌芽作为仁这种道德之端，将同情心提升为道德。我们可以就此推测，先秦儒家面对适用于相对同质的有机共同体里的厚重凝结剂不再有效的广土众民的社会，发现了有人性基础的同情心，将其提升到道德层面，用以回答陌生人社会（现代社会）的凝聚力问题。恻隐之心之所以能成为陌生人社会的凝结剂，是因为它处理的是陌生人之间的关系，且可以在同质共同体不再的情况下，为持有不同厚重的全能教义的人所共享。在这个意义上讲，儒家是面对现代、面对多元性的“薄”的哲学。[11] 但是，孟子承认，自然的恻隐之心，只是仁之端。它要能起到联系陌生人的作用，还要被培养。对培养的问题，以孔孟为代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”（《论语》6.30）、推己及人的办法。他们特别关注家在道德养成中的核心地位。家是个有趣的实体。它一方面让我们有一种自然的亲近感，是私的场所，而另一方面它又是让我们迈出狭隘的自我的第一步（对父母、兄弟、姐妹的谦让、尊敬、爱护）。通过培养家中形成的关爱，并通过“老吾老以及人之老”（《孟子》1A7）的办法外推出去，我们可以达到对陌生人乃至世间万物的关爱，从而达到民胞物与的境界（张载1978，62）。[12] 但是，有人由此批评儒家最多只能从出于对人民的恻隐之心而反抗残暴的侵略者的角度谈爱国，但是儒家所讲的恻隐之心和与之相关的民本思想并不认可国家边界，因此也不可能支持基于国家边界的更强的爱国主义。诚然，儒家认为民为邦本，以爱民的恻隐之心为根本，并不认为国界、主权是神圣的，也反对国家利益至上的爱国主义。第一，孟子指出，人民、士、君子都可以用脚投票，离开暴政的国家，移民到行仁政的国家（《孟子》4A9和4B4）。第二，在国家层面，孔子在《论语》中明确指出，出于狭隘的国家或政治团体利益、按照强权政治的原则侵略他国，是不正当的，而应该让自己的人民安居乐业，通过“远人不服，修文德以来之”的文教手段，用道德典范的力量消除外在威胁（《论语》16.1和13.16）。第三，当我们有充分的证据判定一个国家的人民生活在水深火热之中、并且民心思变的时候，在上述软性的手段无效的时候，作为最后的手段，实行仁政的国家对不行仁政的国家的征伐可以是正当的、甚至是应该的，即使后者对前者没有任何狭义的利益威胁。这也似乎意味着，保卫这样的国家、维护其“主权”的自卫防御性战争是不正当的。当然，一般的自卫战争至少是部分正当的。但是，在自卫战争中，在无法自保的情况下，为了保全其人民而放弃国土与人民逃到一个安全的地方也是可以接受的，因为人民，而不是土地，才是国家存在之最高价值所在。[13]简单地讲，儒家的原则是仁高于主权。 但是，如果因此就说，儒家彻底否认主权的有限合法性、一个弱的爱国主义的正当性，这种说法是对儒家泛爱的误解。孟子的推恩之理想是（让少数的君子）达到“民胞物与”的泛爱状态。但是，首先，这种状态是由家到国乃至天下一步步培养出来的。对孔孟来讲，家的存在是人类生活的必然。至于国的存在是否必然，孔孟没有论述。但是，如果它的存在是历史现实，那它就成了我们推恩的一个台阶。如后代司马光所言，“臣闻君子亲其亲以及人之亲，爱其国以及人之国”（《资治通鉴·秦纪一·始皇帝上》）。其次，通过家、国这些推恩的台阶，即使我们达到泛爱的状态，孟子还坚持，我们的爱是要有差等。我们对家的爱自然而然地、也是正当地胜过对国的爱，而我们对本国人的爱也正当地胜过对他国人的爱。[14]就前者而言，家与国的差等关系不意味着儒家只重视家庭，而没有对国的承诺。它只是意味着家要比国重些。因此，近人梁启超指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺是错误的，虽然如下面讨论的，儒家可能对民族国家的概念是有保留的（贝淡宁2011，113）。[15]因此，儒家明确地给出了对自己的国家的特殊之爱的基础，也就是给了更强的爱国主义的基础。从这种爱国主义出发，本国利益优先于外国利益，这是正当的。因此，儒家虽然支持用脚投票，但是，当自己的母国有问题，但还不是不可救药的暴政，我们还是应该先来努力救自己的国家，而不是放弃爱国责任，跑到别国去。在我们的母国没有达到孟子给出的很高的可被征伐的标准，保护本国不受侵略，也是（部分地或完全地）正当的。但是，同时，我们不能为了本国利益不择手段。比如在如果几个国家同时受灾，先救助本国是正当的，但是为了救本国的水灾而以邻为壑，这是不正当的。这是因为根据儒家有差等的泛爱要求，我们对外国人也是关爱的。否则我们就是没有恻隐之心，而恻隐之心是人之异于禽兽者。也就是是说，如果我们为了本国利益而罔顾他国之人的利益，我们不是人、是禽兽。儒家谈爱国，所爱的，是人的国家。因此，儒家对爱国与国与国关系的理解既不同于自私的民族国家（民族国家可以为了本国利益罔顾他国利益），也不同于兼爱（普遍而平等的爱）的世界主义（cosmopolitanism）。 除了以差等之泛爱为基础的内在凝聚的手段与国际关系的原则，先秦儒家还提出了另一个整合陌生人的办法，即所谓夷夏之辨。夷夏之辨也许会被误作为是基于血缘意义上的民族。但是，在《孟子》3A4中，孟子责怪陈良的弟子陈相道：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也；悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也。”这里，我们可以清楚看到，对孟子而言，一个人属夏还是属夷应该根据他是否学周公、孔子之道，是否采取夏之文化。来自于通常被认为夷狄之国的陈良，因为学了周公、仲尼之道，学了“中国”之道，就应该属于夏。相反的，尽管陈相可能是来自于通常被认为是诸夏之一的宋国，但是孟子隐含地指出，因为陈相背弃了中国之道，所以他应该就被归于夷狄。[16]对夷夏之分的类似思想在儒家经典比如《春秋》的经传有更多体现。[17] 在中国历史上，如唐文明指出，夷夏之辨确实也有狭义种族的向度，但是这是外来种族威胁与压迫下的反应，而非夷夏之辨所蕴含的通常之意。在常态下，华夏是 一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。 据唐文明，这是一种文化民族主义（据本文所用术语，文化指特定人群所拥有的，而文明标志着与野蛮的界限，因此这种“民族主义”应该被叫作“文明民族主义”）。而 实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。（唐文明2010，10） 因此，与欧洲民族国家概念中的狭义的、以血缘为基础的民族概念不同，儒家的夷夏之分，不是血缘与地域的差别，而是文明与野蛮的分野。在春秋战国时代，华夏（文明）国家不只一个，因此华夏就成了整合各文明国家的一种凝结剂。享有了文明，就成了诸夏的一份子。而各个华夏之国的内部，可以靠本身国民的特有文化（历史、习俗等等）来凝聚。这样，儒家的国家与国际关系结构，可以引用《春秋公羊传》中的一段评论简洁地表达了出来：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》）。 春秋战国之后，通过儒家并不认可的武力手段和儒家认可的的文教手段，诸夏统一为一国，囊括了为中国人所知的所有文明世界，作为文明的华夏同时也成了中国的国家认同标准。在后来传统中国的扩张中，中国形成了天下体系。即中国是世界文明的中心，其他国家或者受华夏的影响，成为天下体系中与中国不平等的一员，或是仍自居蛮夷，有待华夏之中国去开化或者主动投靠。这样，在传统中国的统一王朝时代，已知的、为中国所承认的文明世界全部被纳入天下体系，这个体系以认同文明为纽带，以中国为中心。这里，华夏文教制度与文明等同，是“天经地义。”但是，在西方强有力的挑战下，晚清中国学人如章太炎在回应西方的民族主义的时候，将华夏文明降格成为了“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分”（唐文明2011，104），也就是笔者所讲的“文化。”[18] 尽管章太炎的说法有自我矮化之嫌，在今天，我们不得不承认，传统中国之天下之外，还有其他独立于华夏的、但符合文明标准的国家存在。那么，作为儒家提出的认同基础之一的华夏文明，就演变出来双重身份。其一，狭义上讲，它成为“中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分。”这里对“华夏文明”采取一种厚重的理解，指的是历史上作为中国人的主导意识形态的华夏文化的综合，包括着中国历史、人物、经典、制度等等。这样的华夏文明成为区分当今的中国人与外国人的一个可能基础。其二，广义上讲，按照早期儒家的理解，华夏文明指的是所有文明人的普适价值，以文明的重要载体经典为例，那么在今天，不同符合文明标准的文化的优秀经典（比如柏拉图的《理想国》）都应该包括进来。这里，我们就要把这个意义上的华夏文明与历史上作为意识形态的、与具体的时间、地点、人物不能分开的华夏文明加以区分。这个文明的内涵，有待进一步阐发，但是至少应该包括儒家的如下价值：国家以人民为邦本，以仁政为目标，以恻隐之心为道德。 那么，在当今的世界体系中，按照儒家的想法，地理、历史、语言、风俗等情境性因素构成国家认同之基础。这样的国家就成了我们推恩实践中的一环。在泛而有差等的儒家之爱下，我们对国的热爱也是正当的。儒家虽然不坚持国家主权与“国族”/民族（nation）的神圣，但是这不等于说这两个国家的分野可以随意改变。哪怕两个国家同属于文明国家，甚至共享一种文化，如果它们已经在历史上存在，并且它们都并非不仁之国，我们就不能认为两国通过武力合并是正当的。如果一国强行合并另外一国，受攻击的国家奋起自卫是正当的。在国家之上，所有的文明国家，在对文明的共同认同上，应该也有内在凝聚力，并且作为一个群体，要捍卫文明，防备与改变野蛮。如上面所说，虽然广义的华夏或文明的含义有待发掘，但是我们可以说，蛮夷或者野蛮国家应该包括那些主动压迫广大人民的暴政国家和因无能或不作为而使人民处于水深火热之中的失败国家。这样，在这个广义的华夏体系里面，某文明国家的人民应该“内其国而外诸夏，”而所有文明国家的人民应该“内诸夏而外夷狄。”爱自己的国家、爱所有文明国家是正当的，将本国利益和文明国家的利益放在其他国家/野蛮国家利益之上也是正当的。但同时，这种内外之辨不是内对外的彻底忽视；相反，内仍对外有道义（仁）的责任。诸夏对夷狄，即文明国家对那些未能保民的失败国家和残害人民的暴政国家，可以正当地干涉。当然，这种干涉应该首选道德典范感召的方式。但是，在极端条件下，武力干预也可以是正当的。这也就是说，暴政国家的主权不应该被保护，而对暴政国家的自卫可以是不正当的。这就犹如哪怕是一个自由宪政国家里面，罪大恶极者也要受到国家暴力机器的惩治。反过来讲，文明国家之间虽然有内外之别，甚至有激烈竞争，但是这种差别与竞争不应该通过武力解决（从而实现“文明和平”而非“民主和平”）。这就犹如一个自由宪政国家的内部，讲理的（reasonable）公民之间的纷争不应诉诸暴力一样。 总之，虽然文明的内涵有待进一步开发，但是我们已经看到，它应该有如下内涵。1）民为邦本，仁责至上。2）具体的讲，这种仁政至上者国际关系上的反映是：文明国家绝不以武力解决和另外一个文明国家的冲突，但同时文明国家会以武力为最终手段对野蛮国家进行旨在使其文明起来的干预。3）并非从儒家的观点、但是从儒家可以接受的观点出发，文明的再一个要素是文明国家对一些最基本权利的维护。 从我们基于儒家的国家认同与国际关系理论，我们也可以回应中国只有天下体系，不适应当代社会这一指责。它犯了类比错误。与当今世界可比的，是中国的战国时代，也就是说当今世界是放大了的战国。如果中国历史可以为世界提供借鉴的话，人类的希望是将来在诸夏基础之上天下体系的出现。这一体系，是以诸文明先进的国家为中心（而不应当通过武力统一的中央帝国为中心），羁縻与演变“夷狄”之邦。 在传统中国人的世界中，中国本来不仅是华夏（文明）体系的一员，而且还是这一体系的核心、缔造者、保护者。但是，在这一新的、放大了的天下系统中，当今中国是否还可以是诸夏之一，甚至是领袖，都并不是天然的事情，而是要中国努力赢得的身份。 总之，虽然现代化的西方出现在中国人的视野，使我们经历了天下到万国的转变，扩展了我们的视野和世界的观念，但其背后的问题，先秦儒家其实面对过，并给出了其答案。经过适当改进的儒家理论（如我们上面做的），还可以回应当今世界中的国家认同、国际关系诸问题。像我们上一节提到的，西方也发展出了他们的应对方式。那么，我们这里要做的不是盲目追随儒家还是西方，而是要判断它们之间的优劣，择善而从。 4.与强的（狭义的）民族国家与民族主义之比较 现代欧洲所产生的民族国家，内部也有很多不同的实现方式。这里，我们只选其中有代表性的一种，一个常常为其他国家（包括中国在内）所模仿的一种。根据这种民族国家的概念，民族或国族（nation）的划分虽然也可以含有文化、语言、地域的成分，但是以血缘关系为基础的种族是这种民族划分不可或缺的。如果一个国家之人民的主体属于这样一个民族并且这一民族的主体都能集中于这个国家，那么这个国家就是一个民族国家。这样的民族国家，其好处在于内部凝聚力清晰鲜明，因此可能会很强。内与外划分明晰。国界之内都是同血缘的、本民族的人，之外的都是没有血缘关系的外人。在自我与他人的这种明确划分下，“我们的”利益得以明确树立，而国家成为不择手段地追求我们的利益的政治实体。在这种框架下，国与国的关系，在无利益纠葛的时候，可以相安无事。但是，只要有利益纠葛（这在全球化的时代在所难免），那么在无法通过威逼利诱达成有利自己的安排的时候，国家就只能诉诸于以达到己方利益为目标的战争。如果原有国家内部有异族且它与这个国家的主导民族有利益纠葛（这种纠葛也是无法避免的），与国与国的关系类似，这个国家就只能对这个异族采取威逼利诱、压制、乃至种族灭绝的形式。如果在原有国家外部有大批的属于本国主体民族的民族聚居地，那么这个民族国家也会采取各种手段将这批人民及其土地合并过来。二战时德国对内部犹太人的种族灭绝和最开始对奥地利与捷克的合并是最极端的例子。 这里要说明两点。第一，这种民族国家模式中的民族的血缘关系可能只是想象的。并且，与民族国家叙事中的先有民族、再有国家的民族造就国家的模式相反，实际发生的往往是国家造就了民族。在这个意义上讲，某种世界主义理想——尽管我们通常认为它是要消解国家的——可能还在民族国家的形成中起过正面作用，因为它对小群体的超越的强调有助于民族国家中的民族之产生。[19]第二，笔者这里并非要完全否定民族国家模式。民族国家可以通过政治共同体对个体权利进行保护，并提供政治框架，尤其是通过个体权利和主权（民族共同体）的形式，把个体与共同体的创造性激发出来。[20]但是，因为其内部凝结所用的是内外分明的血缘种族，所以在对外关系与对内部的弱势族群上，民族国家很容易采取压制、侵略、甚至军国主义的方式，也就是所谓对内王道、对外霸道。[21]如政治学者Jack Donnelly所言，民族国家既是人权的“主要破坏者也是其根本的保护者”（Donnelly 2003，35）。这是民族国家模式的两难。 从历史上来讲，华夏文明之所以能够持续和扩张，其中一个重要原因就是它（部分地）采取了儒家式的认同方式，而不是上述强的民族国家、民族主义的模式。如果传统中国采用了后一种解答，那么现在的汉民族就不可能在历史上融合了血缘上的不同种族，而汉民族政权失败的任何一次都有可能足以让以华夏文明为核心的政治实体不复存在，就像发生在历史上其他古老文明一样（埃及、希腊、罗马、印度，等等）。儒家式的模式有利于华夏文明的延续，同时使得它的扩张相对和平。[22] 从晚近以来的世界角度来看，欧美全部或部分地遵循了强的民族国家、民族主义的指导，给这个世界带来的是近现代欧洲几乎不间断的内部战争，以及两次所谓“世界大战”（其实它们不是世界大战，而是欧洲人内斗出来的战争，以及脱亚入欧的日本人有份主动参与的战争）。现在，世界上很多国家、尤其是欧美国家对中国的崛起和随之而来的民族主义的抬头充满担忧，横加指责。一方面，他们的这种指责背后的那种“只许州官放火，不许百姓点灯”的霸道心态很可笑也很可耻，但另一方面，他们的这种担心也不无道理。如唐文明指出的： 如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识，那么，站在一个理性的角度，一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信：谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态？（唐文明2011，105）[23] 在这一点上，如唐文明2011这篇文章题目所暗示的，儒家的国家认同与国际关系理论，可以用来拯救（强的）民族主义，并由此拯救中国，拯救世界。[24][25] 5.与自由主义模式之比较 意识到了狭义的或强的民族国家与民族主义的危险后果，西方的自由主义者中有些人，比如所谓的世界主义者（cosmopolitanists）通过诉诸普适价值，试图取消民族与国家，迎来后民族、后国家的时代。略微温和一些的自由主义者，试图把国家认同归于宪政认同。其好处，就是不同血缘、文化、地域的族群可以被归属于一个国家。这与前面提到过的罗马帝国的内部凝聚方式有相似之处。罗马帝国将整个帝国用政治、军事、法律的手段加以控制，对其征服的异族内部的文化甚至政治组织予以宽容、保留。这种去文化的整合国家的办法也曾为先秦法家，比如韩非子所提倡。他认为恻隐之心、文化等等都太过脆弱，而只有依于人之实情（好赏恶罚）的、建立在刑罚二柄之上的国家制度才能真正整合一个大国。[26]当今的美国的国家认同似乎也是建立在宪政基础上，而所谓美国人无非是服膺这种宪政的人，可以来自不同的民族、文化、乃至国家。 这种做法的好处，在于能够在国家创建时迅速扩张，并能够吸纳不同种族意义上的民族。而困扰当今中国的一个问题恰恰是，满清将西藏与新疆归入中国版图，但是并没有或并没有完成对其进行深入的文化融合。如果狭义的华夏文化成为中国人身份认同的基础，那么藏、维吾尔等民族如何还能留在中国，就成了问题。但对于基于制度乃至宪政的国家，这好像不成问题。 但是，这种做法的问题在于，制度与法律的维系太过单薄脆弱。比如，因为整个帝国没有制度、法律、军事压制之外的整合，所以罗马帝国的中心被摧毁后，帝国就随之土崩瓦解。依照韩非子所赞赏的理念建立起来的秦帝国的迅速覆灭似乎也展示了类似的问题。至于美国和其他似乎是建立在宪政基础上的国家，中国的自由主义者周濂赞成西方的“自由民族主义者”戴维·米勒的观点，认为宪法认同不大能够取代民族认同（周濂2011，101）。也就是说，就美国来说，要么它如果只靠宪法认同的维护就不会稳固，要么它其实有其他整合手段，但为我们所忽视。周濂认为，只诉诸宪法爱国主义，只诉诸公民意识，而彻底否定历史传统，是“低估了‘民族性’的意义和价值”（周濂2011，101）。[27]确实，自由主义乃至世界主义，与韩非子理念上的秦国和罗马帝国不同，有以平等、普遍人权、博爱、多元尊重为基础的凝聚，但是这种凝聚可能或是过弱，或是无法区分本国与外国。对这种自由主义的困境，周濂提出的解决办法是，首先，我们还是要以宪法和最抽象的正义原则为基础，其次， 为了强化政治社会的正当性以及团结（solidarity），政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性，而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合，非如此，民族国家的向心力便不足以维系，各种离心离德最终会造成雪崩的效果。（周濂2011，102） 这里周濂对那些头脑过于简单、有时有些天真的自由主义者的国家认同观念做出了重要的修正。自由主义不能拒绝一切厚重的东西，它需要厚重的东西作补充。这里周濂预设了自由主义是可以被加厚的。同时，自由主义的法治基础、对人权的维护，使得它有对付狭义的民族主义的强有力的工具。这也许是周濂为什么会以下述论断总结其立场：“我宁可舍弱的儒家民族主义，而取薄的自由民族主义”（2011，102）。 但是，问题是，自由主义接受这种厚重的东西的理论基础何在？与此相对，儒家有引入厚一些的、但又没有厚到（狭义的）民族主义国家认同的基础。像上面提到的，儒家所提倡的夷夏之辨，可以有双重含义。其一，就是通过历史上以文化认同为基础的缓慢扩张，作为一国特殊文化的华夏文化成了中华民族的国族、国家认同基础。这种扩张虽然缓慢，但是，因为它内部有相对厚重的文化为链接，形成了以华夏为主体的规模相对庞大的国族，所以当统领华夏的政治实体、尤其是它的中央政府垮掉后，与罗马或秦帝国不同，国族与国家的基础尚存，而外来势力也无法消灭这样一个庞大而厚重的国族，从而华夏文化与民族得以保留延续。[28]直至今日，这种文化意义上的华夏文明依然可以成为中国的民族、国家认同的基础。其二，夷夏之辨也有普遍的文明与野蛮之区分的含义。但是，即使在这种含义上，儒家的推己及人，由家到国再到天下的差等秩序，也为国家认同提供了理论基础。周濂提到， 如果用“天下”观取代现有的“民族-国家”，对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的“世界主义”，如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。（周濂2011，100） 但是，如果本文对儒家的国家认同与国际关系理论的解读是正确的，那么周濂这里对儒家天下观的理解就是一种误读。天下观并不否定国境意识和国家认同之根基，儒家是可以有资源认可和支持相对厚重的国家认同的。当然，儒家的观念也不认为狭义的民族、国境、主权是神圣的，不认为一个国家可以任意追求自己的狭隘的国家利益。但是，这种对狭义的民族国家与民族主义的超越不正是儒家与自由主义的共同优点吗？更重要的是，儒家的超越是建立在泛爱但同时有差等之爱上的有限的超越。与此相对，比较极端的世界主义是建立在无差等的兼爱上的超越。也就是说，虽然儒家天下观与世界主义都不给予国家很强的正面认同，但是儒家对国家认同并没有根本反对，而世界主义是有的。还有，儒家虽然没有对国家存在本身正当性的论述，但是儒家式关爱的外推，预设了关爱的不同等级，从而为某种政治实体的存在的正当性提供理由。这种理由并不为世界主义所拥有。另外，我们还有一个儒家可以接受的、有一些尼采味道的反世界主义的理由。世界主义消除了国家，会更有利于导致“末人”（last men）的状态。而诸夏的存在，可以保持不同文明国家所代表的不同文化间的一种良性的竞争，同时因为其文明，所以并非尼采所推崇的血腥争斗。实际上，这种非血腥的良性竞争，对防止某种世界政府出现后导致的对人权的践踏，也有防范作用。这是因为如果这样一个大一统政府决定违反人权，那么很难有拥有政治实力者对它进行制衡。但不同的文明国家的存在可以提供人权保护的榜样，并且通过这种榜样作用，对践踏人权的国家施加压力，改进世界秩序。总之，这种“诸夏”的存在既防止了尼采所担心的末人状态，也防止了大一统的世界国家下可能的对人权的践踏。在中国大一统时代的封建与郡县优劣的讨论中，儒家对竞争性的贤能政治的强调和对绝对平等的反对，同时也对中央集权导致的压制自治的担心，与上面论证所支持的文明一统下的诸夏的必要性有所呼应。总之，儒家对国家的超越不同于世界主义式的超越，并且儒家有对国家存在的正当性论证的理论资源。因此，即使说儒家自我挫败，直到自由主义者发展出一套自己的相对厚重的国家认同理论和解决世界主义中取义过高的问题之前，儒家比自由主义者要少自我挫败一些。 并且，从儒家的观点看，世界主义的这种不分亲疏远近的平等之爱听起来好听，但是因为其取义过高，人无法长久地做到。也许人可以被煽动到这样的类似宗教狂热的、嗑药式的状态（比如文革时的中国人），但是因为它无法维持长久，总要破灭，并且有如人嗑药之后，会从一个极端走向另一个极端，从大公无私到自私至上。这恰恰也是中国人从文革到文革后所经历过的。并且，因为这种状态取义过高，连有限地做到都很难，所以这就会让其他国家对打着“人权高于主权”这样的世界主义旗号的国家产生怀疑，而这种玩世不恭的态度会让我们从道德高尚走向道德虚无。与此相对，儒家的立场要更现实。同时，它又比狭隘的民族国家更理想。其实，儒家早已有过对这两种立场的批评。狭隘自私的民族国家，相当于孟子所讲的杨朱，而兼爱的世界主义，相当于孟子所讲的墨翟。孟子对杨墨的批评，其实就是我们对民族国家与世界主义批评的基础（《孟子》7A26和3B9）。从儒家的立场上看，杨太自私，墨太理想，都会带来世界的混乱，而只有儒家的立场才是现实的乌托邦，引领人类走向和平与繁荣。 当然，还有一种对世界主义不同的解读。[29]根据这种解读，世界主义并不要求人去兼爱，也可以依照现有的国家框架来实行其政策。其世界主义特征表现在，当制定国际行为准则的时候，它要求我们要利用罗尔斯式的无知之幕的理论工具，在屏蔽自己的国籍、国家状况的条件下，想像出一套国际准则。这种解读和由此订立的国际秩序，儒家可以接受。当然，儒家会强调，虽然在无知之幕背后，我们屏蔽关于自己国家的知识，但是可以考虑在国际交往中，自己所属国（不管这个国家具体是哪一个）的利益可否被优先照顾的问题。如果这种世界主义可以接受这一点，那么这种版本的世界主义与儒家有契合的地方，它们也都不是自我挫败的。 周濂指责儒家民族主义弱，除了上述自我挫败的特征之外，另外一个含义（这也许是他所真的要讲的意思），是儒家民族主义，不像自由主义，没有一套强有力的宪法、法治、人权来遏制狭义民族主义的危害。周濂的文章发表时被删掉了一句关键的话：“当务之急是让中国首先成为一个正常化的法治国家，而不是一个具有特殊性的民族国家”。[30]在这句话之后，他指出，“在此基础之上，对于自由主义者来说，才可以进一步追问”民族认同等问题（周濂2011，102）。但是，笔者在多处论述过，儒家完全可以认可法治。[31]虽然法治、人权等也许不能在儒家那里得到在某些厚重的自由主义思想体系中所拥有的神圣地位，但是它们依然可以经儒家给出不同于这种神圣性解读的解读之后，为儒家所衷心认可与支持。据笔者看来，儒家可能可以全心拥抱（被儒家削薄的）自由法治。不过，儒家会对一人一票的民主制度有本质性的保留。因此在本人关于儒家政治哲学的论述中，我提出了“拥抱自由法治，修正大众参与”的说法。这种说法的前一半与周濂文章被删掉的话的意思有重合之处。因此，儒家民族主义可以和自由民族主义一样地强，但是根据周濂的说法，自由民主主义尚缺乏完善的“加厚”理论。由此儒家的民族主义理论也许才是更完善的。 当然，我们可以想象自由主义可以发展出一套更完善的民族主义与国家认同理论。并且，像笔者在上一节里指出的，一个弱的民族国家理论也可能在历史上和现实上有过正面作用。这里，我想澄清的是，第一，本文着重于强调儒家的国家认同观优越于种族意义上的、以狭隘利益为基础的侵略性的民族国家观念，也优越于世界主义或一种自由主义的国家与民族观念。在国家认同与国际关系上，也许本文所展示的儒家的看法最终与某种自由主义的看法没有太多实质上的或实践上的不同。如果是这样，笔者只有欣慰。这是因为，本文的核心观点，就是儒家早已提出一套国家认同与国际关系理论。它（的完美形式）与西方近现代发展出来的诸理论中的完美者是在同一层次上的、竞争的、各有千秋的国家认同模式。它如果有与其他理论重叠的地方，正好验证了儒家理论本来是一套普适理论，而不是一个只为中国人这一特殊人群所设置的理论的观点。当然，一套理论，还需要有它的独特性。即使儒家理论在国家认同与国际关系上与自由主义的某种理论有重叠，它还是可能在其他方面有不同（比如上面提到的儒家对一人一票的保留）。[32] 对本文的儒家认同观的另一个挑战是，自由主义一类的学说已经深入人心，而儒家的天下观以及儒家本身在上一个世纪就已经成了游魂。因此，建构儒家的理论有意淫的色彩。[33]本人以为，这个挑战其实暗含着儒家乃是一种中国人的特殊文化甚至意识形态的观点。因为是特殊意识形态，那就不能脱离其具体政治与社会架构而存在。但是，我们这里一直把儒家当成一套普适的政治哲学体系。而一个心仪这种体系的学者应做的工作是完善其理论。在理论完善之后，我们需要政治家、社会活动家将其付诸实践。如果我们相信自己的理论的优势，“深入人心”（但有缺陷）的观念也可以改变，或至少我们要努力改变。抱着“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”的信念（《论语》12.19），“知其不可而为之”（《论语》14.38），这也算儒家传统。 6.对中国现实问题的处理 最后，应用以上儒家国家认同与国际关系的理论，让我们来处理两个中国的现实问题。第一个是多次影射到的一个困难的实践问题，即当代中国的民族关系问题，特别是如何处理藏族、维族、台湾的分裂主义的问题。藏独与疆独的问题，其历史原因，在于我们继承了清帝国的版图，但是清帝国是对蒙、藏、新疆的控制主要是通过军事扩张迅速达到的，采用的更像罗马帝国的模式，而不是中华帝国的传统模式。并且清政府作为异族统治，也有意地采取分而治之的政策，不积极在这些地区推广狭义的华夏文化，这使得这些地域中的主要人口并没有华夏化。对此，根据儒家的观念，我们本应采取的做法，是以华夏文明为核心，加强对蒙、藏、新疆的同化。但是，满清灭亡后，中华民国和中国人民共和国在民族国家是现代化的必经道路的信念下，采取了民族国家的方式，反而恶化了这些问题。而中国人民共和国更变本加厉，制造出五十六个民族出来。当然，对毛泽东来讲，民族国家可能只是一个手段、一个过程，它最终会在阶级斗争与共产主义的指引下被超越。[34]也就是说，他要采取的是前面提到的马克思式的阶级凝聚方式。但是，就马克思的理论来说，如孙向晨指出的（2014），阶级与国家只不过是个过渡手段，最终要走向共产主义，在共产主义下国家要消亡，即它并不关注国家认同问题。并且，更重要的是，阶级的凝聚力似乎不够。比如一战的时候，各国工人阶级没有像马克思主义者所期待地团结起来，而是为各自国家去奋斗。现在更是如此。比如，美国工人最反对将工作外判给发展中国国家，而这一政策的受益者之一恰恰是发展中国家的工人阶级。这种整合陌生人办法的问题，恐怕也是当代中国人不再持有毛泽东在这方面之理想的深刻原因。但是，今天的中国仍然继承了中华人民共和国建国时的民族政策与民族国家理念，却没有了毛泽东的最终解决民族问题的办法（这种办法确实不可欲也不可能），这是当代中国的民族冲突与分裂问题的一大根源。 对此，第一，我们可以看到，民族国家只是现代性问题中国家认同与国际关系的一种方式，并且是很有问题的方式，尤其是运用到中国这个曾用不同的理论回应过现代性问题的国家之上。因此，由儒家理论出发，我们会坚决反对中华人民共和国建国以来从苏联学过来的民族划分与民族政策。中国现有的所谓五十六个民族，很多本来在历史上已经汉化，甚至已经自认为华夏一员，但被民族政策生生地制造成少数民族。有些只是不同的聚居群落，而有些被划在同一民族里的是历史上互不认同的族群。这也是上面提到的一个观点的辅证：不是民族造就国家，而是国家造就民族。在所谓的五十六个民族中，多数未曾有过自己的国家，因此他们本来没有强大的民族认同。他们的认同，恰恰是中华人民共和国制造出来的。这与苏联的经验类似，它也是通过国家手段造就不同少数民族。这种创造出来的民族没有深刻内涵、不成熟，却在狭义的民族主义的鼓舞下充满躁动，因而也是最危险的，因为它缺乏沉重的历史约束而容易走极端。从苏联的经验看，这些民族在共产主义与中央政府压制幻灭后，成了分裂苏联、独立成为各自的民族国家的种子。在如此清楚的前车之鉴下，我们不但没有努力消解民族分野，还通过各种政治手段加强它。比如按照民族、而不是按照更合理的经济状况定出的经济与教育政策，包括少数民族高考加分、少数民族自治区、自治州、自治县的特殊经济照顾。又比如少数民族的优惠生育政策，等等。这些政策进一步鼓励了狭义的民族的固化与发展，人为地维持并壮大了狭义上的民族。更糟糕的是，在政治上强化少数民族的同时，我们对其信仰、习俗上又欠缺尊重，并因为民族问题带来的动乱，对其文化上压制。但这种压制导致了更激烈的反抗，而政治上对民族分野的鼓励又为民族冲突不断输送新鲜血液。从本文对民族的批评出发，我们应该做的是恰恰相反的事情，即不要政治（政策）上强化，文化上压制，而要政治上消解，文化上宽容。 第二，儒家也不支持分裂主义常常诉诸的民族自决观念。这是因为儒家首先排斥种族、血缘意义上的民族观念，而自决观念本身背后的民主理念也不完全为儒家所接受。[35] 第三，除了对现有民族观念的批评，从正面和建设的意义上讲，从本文的理论出发，儒家会鼓励中国的不同民族找到共同的文化认同。这要求本应该继承狭义的华夏文明的汉族等民族，去努力重建华夏文明。经过百多年的反传统，尤其是文革的破坏，汉人成了没有（华夏）文化的人，几近夷狄。自然地，很多传统破坏不严重的少数民族就会对由没有文化的汉人主动的文化整合心存怀疑（凭什么一帮没文化的人要来整合有文化的人？！）。在华夏文化重建的同时，我们还要回答另一个重要的问题。如上所述，新疆和西藏问题的一个重要根源是狭义的华夏文化无法整合南疆与西藏的人民。因此，我们还要在重建的华夏文化与其他重要的有独特文化的族群间，建构出一套更薄的、共享的文化。以这种文化，用政策推动，整合中国各族群。在中国历史上，科举制就是一个推动不同族群的有效政策之一。通过基于共同文本的科举取士，不同族群的人就有了共享的文化与语言。这恐怕是为什么传统中国可以做到和平地同化了犹太人这一世界罕有成就的原因之一。[36]这仍然值得我们借鉴。当然，为了处理统一与多元，在通过统一的教育与考试系统来整合中国人的同时，我们也可以允许多元性，比如为不同民族与宗教信仰的学生开设与其风俗与信仰相关课程，而高考少数民族加分改为针对这些民族的风俗与宗教的特殊考卷，满分为现在高考所加分数。[37]在当今的政治体制中，中国的民族事务委员会不应该是一个维持（很多本来就是制造出来的）民族独立的机构，而是推进不同“民族”文化融合的机构。[38] 对台湾问题，类似地，儒家不会支持所谓民族自决的理论。台湾在民进党统治下的去中国化，其实就是去华夏文化化，而硬要创造出一个台湾民族出来。这一作法的背后就是狭义的民族国家、民族主义观念。儒家反对这些观念，也就反对了台独的理论基础。当然，儒家会说，即使都是华夏，也可以有不同的国家。那么，是一个国家还是多个国家，这要以仁为本，结合具体的历史、现实情境来考察。对儒家来讲，同文同种就应该属于一个国家的观点并没有正当性。不过，要澄清的一点是，儒家虽然反对以力服人，但是，我们可以想象儒家在某些情况下（不是吊民伐罪的征伐）会允许武力的有限使用。比如，如果台湾独立与否本身其实对台湾人民的福祉没有影响，但是因为一些政客的煽动，台湾人民错误地认为独立会提高其福祉。而这一独立会使得地缘政治变得非常复杂，而台湾会成为日本或是美国的一枚棋子，其人民的利益最终会被牺牲，而大陆人民的福祉也会受到伤害。这个时候，也许武力威胁能够使得相关各方不贸然从事，而通过消除误解，审慎思考，两岸人民与政客可以得出对两岸人民都更好的方案。如果是这样，那么也许儒家可以支持武力的应用。毕竟，儒家的理想虽然是王道，但是，在其弟子批评助齐桓公成就霸业的管仲的时候，孔子会说管仲“如其仁”、“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语》14.16和14.17）。 在做好自身的文化重建并且处理好少数民族与台湾问题的基础上，中国也许能重塑国家认同。这种认同不同于现有的民族国家框架下的认同方式。在这种认同基础上，我们应该在国际关系上同样采取儒家式的语言与行为模式，抛弃现有的民族国家语言。这才能真正地回答另外一个崛起的中国所面对的问题，即世界其他国家对一个以民族国家模式崛起的中国的（正当的）担心。 当然，我们可以争论儒家的回答是否令人满意（令谁满意？）。儒家或关心这些问题的人是否需要且可以结合其他的资源，也都值得考虑。笔者希望，我们应该能跳出西方道路是现代化的唯一道路的迷信，考察各种可能的选项（包括传统中国在理论和实践上给出过的选项），为所有的华夏（文明）之人摸索更好的政治模式。 参考文献： 白彤东（2009），《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》。北京：北京大学出版社。 ---（2011），“韩非子与现代性——一个纲要性的论述”，《中国人民大学学报》，25（5），2011年9月，页49-57。 ---（2013），“仁权高于主权——孟子的正义战争观”，《社会科学》2013年第1期，131-139。 ---（2014a），“恻隐之心的现代性本质—从尼采与孟子谈起”，《世界哲学》2014年第1期，110-119。 ---（2014b），“作为现代政治哲学的先秦思想”，《社会科学》2014年10月，111-121。 贝淡宁（2011），“儒家与民族主义能否相容”，（徐志跃译），《文化纵横》，2011.06，112-118. Donnelly,Jack(2003),Universal Human Rights in Theory and Practice,2nd Edition. Ithaca:Cornell University Press. 费孝通（1998），《乡土中国、生育制度》。北京：北京大学出版社。 郭晓东（2012），“从春秋公羊学的夷夏之辨看儒家的民族关系理论”，《跨文化对话》第30辑。 胡鞍钢与胡联合（2011），“第二代民族政策：促进民族交融一体和繁荣一体”， 《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版），第32卷第5期（2011年9月），1-12。 Kissinger,Henry(1994),Diplomacy.New York:Simon&Schuster. Pollak,Michael(1998),Mandarins,Jews,and Missionaries:the Jewish experience in the Chinese Empire.New York:Weatherhill. Pye,Lucian(1990),“China:Erratic State,Frustrated Society”,Foreign Affairs,Vol. 69,Issue 4(Fall,1990),56-74. ---(1993),“How China’s Nationalism was Shanghaied”,The Australian Journal of Chinese Affairs,No.29(Jan 1993),107-133. 钱穆（1996），《国史大纲》（修订第三版）。北京：商务印书馆。 Shapiro,Sidney(ed.and trans.)(1984),Jews in Old China,Studies by Chinese Scholars.New York:Hippocrene Books. 孙向晨（2014），“民族国家、文明国家与天下意识”，《探索与争鸣》，2014.09，64-71。 唐文明（2010），“夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题”，收于《近忧：文化政治与中国的未来》（上海：华东师范大学出版社），3-40. ---（2011），“从儒家拯救民族主义”，《文化纵横》，2011.10，103-105. Xu,Xin(2003),The Jews of Kaifeng,China.Jersey City:KTAV. 杨治宜（未刊稿），“流沙上的绮楼—柳亚子与南社的文化民族主义”。 张载（1978），《张载集》。北京：中华书局。 赵汀阳（2007a），“身与身外：儒家的一个未决问题”，《中国人民大学学报》，2007 年第1期，15-21. ---（2007b），“儒家政治的伦理学转向”，《中国社会科学》（内刊），2007年第4期,146-151. 周濂（2011），“自由民族主义之‘薄’与儒家民族主义之‘弱’”，《文化纵横》，2011.10，97-102. 注释： [1]本文的研究得到了教育部基地课题“古希腊罗马政治伦理研究”（项目编号12JJD72001）、上海高校特聘教授(东方学者)岗位计划、上海哲学与社会科学规划一般课题、以及复旦大学光华基金支持，特此致谢！本文的一个略早的版本已经发表在《知识分子论丛》第11辑（2013年），103-119。 [2]主权国家概念的确立、从主权国家过渡到民族国家、“民族”含义的确定，都是漫长而混乱的历史过程。本文着重讨论的是一些简单的理想形态。 [3]笔者感谢钱江向笔者强调了主权国家与民族国家的区别，以及民族国家最终定型于第一次世界大战之后这一事实。不过，像笔者下面所要论述的，主权国家与民族国家是封建制瓦解所带来的问题——即如何在封建制不再的情况下处理国家内部凝聚和国际关系问题——的一种回答。在这个意义上，这两个概念是紧密相关的。 [4]Pye 1993几乎原样重复了这句话，其中一个重要修改是把“国家”换成了“民族-国家”（130）。 [5]与白鲁恂说法类似的说法，尤其在汉学家中间（比如著名的列文森），并不罕见。参见杨治宜（未刊稿）中给出的更多的例子。 [6]教皇相对稳定，但是他并非封建制下的最高权力的所有者。 [7]“儒家”是个很长的传统。本文的关注是中国的“现代化”过程中的（即周秦之变中的）思想家，因此笔者在这里会关注先秦儒家、尤其是《论语》、《孟子》中的观点。 [8]关于先秦哲学首先是政治哲学，详见白彤东2014b。 [9]而为当代学者所重视的道德心理学与形上学的层面，是政治哲学的衍生品。 [10]《孟子》7A45中指出，君子对人民“仁之而弗亲”，明确地暗示了“仁”也是针对陌生人的想法。当然，《孟子》一书中，也有对仁的不同用法（参见4A27和7A15），这里不做细致讨论。 [11]当然，后人可以出于不同动机将其厚重化，形上化，但这不能否定先秦儒家可以是一种薄的哲学的可能，以及它本来可能就是一套薄的哲学的事实。 [12]有人会反驳说，上述说法假设了中国在先秦已经进入了陌生人社会，但是传统中国一直是熟人社会。并且，亲情太过脆弱，在不断外推的过程中，它会被不断稀释，以致最终无法承担陌生人之间的粘结作用（费孝通1998，24-30；赵汀阳2007a，2007b）。对此，白彤东2014a有详细回应。 [13]对第三点的具体讨论，以及它与当今西方基于“人权高于主权”的人道干涉的区别，见白彤东2013。 [14]对本国人的关爱强于对外国人的关爱，这一点恐怕没有家胜于国的那种自然性，而是推恩的结果：我们先学会、并且有更多的机会强化对本国人的关爱，然后才将这种关爱推及到外国人的。并且，从儒家的经权观念看，这种差等排序不是在所有情形下都一成不变的。本人感谢Thedore Hopf促使笔者澄清这一点。 [15]梁启超所说的中国有宗族、天下认同，而无国家认同，其原因，如本文下面会展开讨论的，是因为他所处的中国已经是天下一统，所以只有政府更换，没有国家更换。这不是前现代和现代的差别。如果当代世界进入天下体系，那么人类也可能会弱化对国家的认同。同时，先秦儒家在当时的万国（战国）体系下，也有国家认同的理论。 [16]孟子没有讲到的是，从传说中的血缘上来讲，楚国本与诸夏同源，它在当时被看作夷狄也是因为它不采取华夏文明。 [17]郭晓东2012对此有更详细的讨论。这篇文章也回应了其他基于先秦文献里的对夷夏之辨乃是基于狭义种族的论证，坚持了夷夏之辨乃基于文明与野蛮分野的观点。 [18]依此来讲，那些反对普适价值、坚持儒家乃中国之特殊文化、或者坚持中国文化特殊性的保守主义者，其实是背离了早期儒家自认的普适性，而暗地里采取了一种西方的或者中国学人中反传统者的话语。这使得他们保守主义有些反讽的味道。 [19]笔者感谢Theodore Hopf向笔者指出后一点。 [20]笔者感谢崇明提出上述看法。 [21]有人可以辩驳说这不是必然的。但这需要民族国家的辩护者来提出一个内在一致的、不具排他与侵略性的民族国家模式。 [22]历史上的现实形态总会是与思想中的理想形态相脱离。秦统一六国以及后来中国历史上的统一与征战并不都符合儒家之理想。这里，我们只是与那些缺乏儒家式理想的国家相比较。或者说，儒家作为道德理想，也许不足以改变一个国家对狭隘利益的考虑，而是能够在其上加入道德考虑。如果从一个国家是否有利益考虑出发，我们只能得到天下乌鸦一般黑的道德虚无主义的结论。 [23]唐文明这里的论断似乎有这么一个假设，即美国是以本国利益为唯一指南的霸权国家。这也是中国学界（尤其是非自由主义者）经常采取的假设。但是，如前面提到的，任何国家，包括受儒家影响的传统中国，总是避免不了为本国（狭义的）物质利益考虑。对当今美国的道德理想性的否定，就像对历史上的中国的道德理想性的否定一样，出于同样的错误视角，即考虑一个国家政策是否有国家利益取向。而真正有意义的视角，是看一个国家除了狭隘的国家利益之外是否有其他考量。从这一点来讲，与近现代历史上的其他西方帝国相比，美国应该算是一个最具理想性的霸权。相对来讲，它最不依从现实、地缘政治的考虑，而相对最看重一些抽象的理想。（有趣的是，它对地缘政治的相对不重视恐怕与它独特的历史、地理相关。）比如，著名政治观察家、国际关系理论的探索与实践者基辛格指出，“从他的分水岭式的总统任期以来，美国的外交政策首先是跟着威尔逊式的理想主义的鼓点儿前进的，并继续前进到了今天”（“[I]t is above all to the drumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershed presidency,and continues to march to this day”）（Kissinger 1994,30）。如果这种理解正确，美国的霸权也许更接近齐桓晋文之霸，而非统一六国的秦之霸。那么，中国所学习的民族主义，恐怕是一种比美国霸权还坏的民族主义。 [24]如本节开始指出过的，本文并非要全面否定民族国家模式的正面作用。本文的一个主旨，恰恰是强调面对现代国家的整合与相互关系，民族国家模式、自由民主模式、儒家的模式是在同一层次上、相互竞争、（在其最好的形式下）各有千秋的模式。但是，因为儒家模式在百年多来被长期忽略与轻视，所以本文着重强调其优点。 [25]在印度建国的过程中，为避免民族国家的这种问题，其开国者提出的解决办法是和平主义、不结盟主义，不谋求军事发展。这是不是解决民族国家的可欲的方式，笔者留给读者判断。笔者感谢Rahul Sagar向笔者指出这种处理民族国家问题的印度模式。 [26]这里顺便提一点，先秦除了儒家之外的各派其实也是在对现代性的某些问题（包括国家内部整合与国际关系的问题）进行回答。研究他们的学说和这些学说之间在理论上和中国历史上的互动，不但对理解中国传统政治，还对比较对现代性问题的不同处理都很重要。 [27]一个自由主义者可以说，自由宪政国家的纽带是各个族群可以在国家之下实践他们各自特殊的习俗与宗教（笔者感谢Theodore Hopf向笔者指出这一点）。也就是说，一个自由宪政国家的统一来自于它对多元的认可。但似乎像周濂这样的自由主义者也不认为这样一种纽带有足够地强。 [28]钱穆对中华帝国与罗马帝国的这种不同的特点也有类似的说法（1996，13-14）。当然，在传统中国的世界里没有相当的或更高的政治文明，也是华夏文明得以延续的一个重要原因。 [29]笔者感谢Thomas Pogge和Thomas Christiano在不同场合下向笔者提出这种解读。 [30]来自周濂寄给本文作者的文稿。 [31]比如，参见白彤东2009里很多的相关论述。 [32]我感谢刘擎促使笔者作出以上澄清。 [33]笔者感谢刘擎和崇明对本文早期文稿的挑战。 [34]这个观点是唐文明教授向我私下表达的。 [35]儒家与民主理念的分歧，见白彤东2009的第三章（41-77）。 [36]参见Shapiro 1984，Pollak 1998，以及Xu 2003。又见http://en.wikipedia.org/wiki/Kaifeng_Jews（2014年5月8日）。 [37]笔者感谢Daniel Bell提供了相关思路。 [38]参见郭晓东2012。关于促进民族融合及在中国民族政策的其他改进措施，胡鞍钢和胡联合的最近一篇文章中所给出的建议，多为笔者所认可，且符合本文的宗旨；因而笔者建议读者参阅（胡鞍钢与胡联合2011）。 (责任编辑：admin) |
