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社会治理视阈下“以礼治家”的历史实践 ——以浙江省浦江县郑氏家族祭礼为例 作者：邵凤丽 来源：《社会治理》2019年第4期 时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初四日甲戌 耶稣2019年6月6日 摘要：传统祭礼的历史传承对当代推进基层社会治理具有重要的意义。宋元时期，浙江省浦江县“义门郑氏”在“以礼治家”思想的指导下，遵循行于今不悖于古的礼仪原则，依照朱子《家礼》制定《郑氏家仪》。在祭礼的施行过程中，不仅表达了后人对祖先的崇拜，同时也对族人的言行、思想进行规范和管控，实际上祭礼已经成为郑氏家族加强家族管理的重要手段和方式。 关键词：基层社会治理 浦江郑氏 以礼治家 历史实践 在中国文化传统中，祭祖是一个极富特色的文化符号。在祭礼的发展历程中，自先秦时期开始兴起，后经汉唐宋元明清历代王朝变迁，一直是社会生活的重要构成。在传统社会，无论是王朝政府、官僚贵族，还是寻常百姓之家，祭礼早已内化为中国人生命中不可或缺的仪式传统。传统祭礼的历史传承对当代推进基层社会治理也具有重要的意义。 作者简介：邵凤丽，北京师范大学民俗学博士，辽宁大学文学院副教授。 基金项目：本文系国家社科基金特别重大委托项目“新中国70年社会治理研究”（批准号：18@ZH011）子课题“百村社会治理调查”项目阶段性成果之一。2017年辽宁省教育厅青年项目“辽宁地区家族公共空间中的文化记忆研究”（项目WQN201733）的阶段性成果。 一、朱子《家礼》与中国祭礼传统 早在商代时，人们将祖先视为可怕的死者，死者经常制造各种灾祸，给生者带来伤害。为了防止祖先作祟，他们需要举行祭祀活动，通过奉献牺牲的方式祈求祝福。胡适在《说儒》一文中说“看殷墟出土的遗物与文字，可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祀在他们的宗教里占一个很重要的地位，丧礼也是一个组成部分。”① 到了周代，祭祖礼仪在秉持内在的祖先崇拜的信仰意义外，更增加了稳固国家统治和社会稳定的含义。此时，祭祖礼仪不仅作为一种生活方式而存在，也与国家的统治、社会的安定相联系。在这种背景下，祭祖礼仪的规范化和制度化被高度重视，最终形成一套上至王侯，下达百姓的完善的祭祖礼仪体系。周代是典型的宗法社会。周王自称天子，是“大宗”，同姓诸侯尊其为大宗子。诸侯相对于天子是“小宗”，但又是本国的宗子。这种宗法关系直接体现在宗庙设置上。《礼记?王制》谓“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”②虽然不同阶层所设置的宗庙数量不同，但社会各阶层都重视对祖先的祭祀。《礼记?大传》谓“尊祖故敬宗，敬宗尊祖之义也”，又谓“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”。③可以看出，人们将处于冥冥中的祖先和现实生活里的宗族结合起来，这就使得祭祖礼仪突破了氏族时期单纯的精神信仰范畴，结合了国家统治的政治需求和社会良性运行的社会需求。从王朝统治者角度看，天子祭祖能够提升自身血统的神圣地位，增强自身统治的权威性。从社会运行角度看，祭祀祖先能够培养人与人之间的血缘亲情意识，有利于维持社会的和谐与稳定。随着社会的变迁发展，周代宗庙体制的内容和形式在后世都发生了变化，但是祭祖的文化传统却历久不衰，成为维持家族人伦关系，促进基层治理，巩固国家统治的重要保障。 在传统社会，礼不仅是个人行为规范，同时具有更深远的国家政治统治与社会管控功能，这与礼存在的社会环境以及统治阶层如何看待和利用礼为国家统治服务有关，“先秦的礼主要用于规范和协调贵族之间的行为；汉朝的礼主要发挥了建设新体制、实现‘大一统’的作用；南北朝时期，礼被突出地用以维护门阀的特权和地位；到了宋代，礼的重心则已向民间的礼教倾斜，而到明、清，民间礼教的发展达到极致”④。与前代王朝不同，宋代统治者对礼进行了重新界定和使用，突出强调礼仪文化的教化作用，重视推进民间礼教的发展。同时，随着庶民宗族社会地位的提高，他们的文化权利也在逐步扩大，庶民礼仪开始融入到国家礼仪文化体系当中。 作为“敬宗收族”的重要方式，祭祖礼仪也沉降到庶民社会，与庶民家族生活紧密联系起来。但是国家礼制并未对庶民祭祖礼仪进行规定，庶民祭祖礼仪需求无法得到满足。在这种情况下，张载、二程、司马光等文化精英们积极投身到庶民家族祭祖礼仪的讨论中，他们倾注大量精力，发掘祭祖礼仪的理论依据，探讨制礼标准，创制行礼模式，试图通过制定庶民祭祖礼仪规范来解决礼俗矛盾，帮助重建宗族制度，强化宗族控制力，达到重建儒家礼仪盛世、稳固基层社会的目的。 作为一代通儒，朱熹的一生秉持着宋代知识分子特有的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的社会责任感，积极投身于救治时弊的时代潮流中。他认为宋朝社会面临的诸多问题都与礼之不行有关，朱熹认为士大夫自幼不学习礼仪知识，日常生活中也不践行礼仪，让他们完全不懂礼仪。在仕途中，无论是参加国家政事，还是管理乡民社会，缺乏礼仪教化的后果将会非常严重。在礼崩乐坏的现实面前，朱熹开始思考如何恢复传统礼制，重现儒家礼仪盛世。 朱熹站在稳固王朝统治、重整日常生活秩序的高度，提出重视庶民家族礼仪问题，并从应用实践的角度出发，提出了“礼俗调和”的指导思想，要求《家礼》的编订既重古礼，又援俗入礼，以服务现世生活所需为根本目的。《家礼》创制出了经典祭礼模式，为宋明以后庶民家族生活秩序重构提供了重要的理论指导和文本依托。 宋代以来，祭礼一方面提供孝道伦理，为社会管控提供内在精神支撑，并通过建构个人身份认同塑造社会秩序；另一方面，传统祭礼的历代传承调动了家族组织、家族精英、乡贤、普通民众等多种力量的参与，并发挥了各自的优势，且各种力量之间取长补短、相互协同，进而推动了祭礼传承，也有效地实现了基层社会治理。 总体上看，作为一种重要的文化传统，祭礼的历史传承通过价值引导、柔性协调和组织动员等方式已经相当深入地介入到基层社会治理过程当中，并发挥了积极作用。 二、郑氏家族“以礼治家”的文化传统 “义门郑氏”自南宋年间起，经元至明代初期，累世同居于浙江金华浦江县，曾多次获最高统治者嘉奖与族表。“阖族殆千余指，合族聚食而雍睦恭谨，不殊乎父子兄弟之至亲，宋元国朝屡旌其门”。⑤ 北宋元符二年（1099）正月，郑淮与其二兄郑渥、郑況迁居到浦阳，郑氏家族开始在此定居。郑淮生三子，郑煦、郑熙、郑照。郑照生二子郑缊、郑绮。郑缊字宗醇,号冲应。郑绮字宗文,赐号冲素,为郑氏家族同居第一世。 南宋建炎元年（1127），郑绮主持家业，开始倡行义居共炊，开始了郑氏家族同居生活。到了元代，郑氏家族两次被旌表为“孝义门”，于是改称“郑义门”。后因“孝义同居”被朱元璋赐封为“江南第一家”，直到明天顺三年（1459）因火灾烧掉祠堂而分居。 在家族发展过程中，郑氏族人遵循“以德正心，以礼修身，以法齐家，以义济世”的治家理念,全族人同居共财十余世，历经宋、元、明三朝，时间长达300余年，是中国传统社会家族同居史上时间最长、规模最大，且重视传统家族礼仪文化的大家族之一。⑥ “孝义同居”是浦江郑氏家族区别于其他家族的一个特点。自宋至明，数千人同居共爨、共财，且时间长达300余年，那么，是什么力量维持了这个共同体的长期存在？元代时郑氏第八世郑泳（生卒年不详）认为是礼，只有“以礼治家”才能从根本上保证郑氏家族获得长久发展。郑泳认为，礼最初是为了节制人欲而产生，“盖闻人之生也，不能无欲，欲而不得则争且乱。先王制礼以治其躬，制乐以治其心”。上至国家管理，下达家族生活，礼都是不可或缺的重要构成。“朝廷之制，既非所敢闻，一家之政，不得不为防范之节文也”。郑泳从家族管理者的立场和视角来认识礼的价值与功能。他认为对于郑氏家族来说，礼存在的意义就是用以维护上下尊卑的家族秩序，确保家族生活的正常运行。简言之，礼是家族组织良性运行的重要保障。郑泳明确提出了“以礼治家”的治家理念，这一治家理念也得到郑氏族人的认同和遵循，也使得郑氏家族更加积极主动地参与到家族礼仪建设当中，有意识地保存和强化自身的家族礼仪实践。 为了确保“以礼治家”理念的贯彻和落实，郑泳遍寻古代礼书，上溯《周礼》，下至《书仪》，最终确定以朱子《家礼》作为“以礼治家”理念的文本依据。 对于历代礼仪著作，郑泳认为“近代有四先生礼，当时朱子已谓二程横渠，多是古礼难行”，而只有“温公本《仪礼》而参以今之可行者”，冠婚丧祭等礼皆施行于家，所以朱子《家礼》多采用《书仪》，又根据时俗，略加去取，定为《家礼》，“天下后世始可遵而行之矣”。郑泳对《家礼》的认同源于《家礼》文本自身对家族礼仪生活规范的优势。于是，郑泳按照《家礼》所设定的礼仪模式来制定郑氏家礼，作为实现“以礼治家”理念的重要保障。 郑氏家族在“以礼治家”思想指导下进行礼仪实践，然而如何施行礼仪，礼仪的具体操作方法是什么，这是郑氏家族必须审慎思考的重要问题。 郑泳曾指出郑氏家族礼仪遵循朱子《家礼》文本设定，但时俗变迁是不能回避的现实，同时考虑到郑氏家族数世同居的特殊性，郑氏家族理想的礼仪模式应该重视沿袭传统礼仪模式，这样能够充分发挥作为传统礼仪所具有的权威作用，有时候传统就是权威，是不可变更的历史力量，对传统的延续，是对现实最好的解释，具有长期历史传承性的行为能保证通过礼仪的施行达到家族良性运行的目的，人们会在历史的面前肃然起敬。对于生活而言，传统固然重要，但决不能固守传统，违背生活现实，郑氏家族礼仪不能完全照抄照搬《家礼》文本。于是，郑泳提出了行于今而不悖于古的家礼制定原则，“谓古礼于今不能无少损益，必求其可行于今，不悖于古者”。郑氏家礼的制定追求既不违背古礼，也要与时俗相适应，在古与今、礼与俗之间做出调整，制定可行方案。 为了实现“以礼治家”的理念，郑泳按照行于今而不悖于古的家礼原则编写了郑氏家族重要的家族礼仪文献——《郑氏家仪》。“婺浦江有义门郑氏，自宋迄今十世同居，其孙泳字仲潜，又遵《书仪》、《家礼》，而以谓古礼于今不能无少损益，必求其可行于今，不悖于古者，并录其家日用常行之礼，编次成书，名曰《郑氏家仪》”。《郑氏家仪》从郑氏家族生活需要出发，重点对冠婚丧祭等人生礼仪进行了规范，并意在将其作为郑氏家族礼仪生活的标准文本。“是编也，乃吾家日用之仪，序次成书，传之子孙，使谨守而勿废，非敢以淑诸人也”。郑泳编写此书的目的是服务于自家礼仪生活，但对于《郑氏家仪》的历史影响，欧阳玄（1274－1358）在为其作序时就曾预言称其可与司马光《书仪》、朱子《家礼》并举，共同推动后世家族礼仪发展，“是编也，宁独郑氏一家可行，将见与二书并传于世，岂曰必补之哉”。实际上，《郑氏家仪》的确对后世家族礼仪生活产生了一定影响。清代茗洲吴氏家族在制定家族礼仪时曾多次援引《郑氏家仪》，如“吾家立春之祭，其正享配享，皆效仿郑氏《家规》”⑦。 三、“行于今不悖于古”的祭礼设定原则 在《郑氏家仪》中，作者遵照《家礼》的编订模式，分为通礼、冠礼、婚礼、丧礼和祭礼五部分，但是这五部分并非均等分布，从篇幅上看，《郑氏家仪》关于祭礼的规定内容更多。同时，按照郑泳所说郑氏家族在礼仪方面秉持“事亡如事存”的原则，他们不仅不能忘记祖先，且要修建祠堂，长期供奉祖先神主，并定期举行隆重的祭祖仪式。 郑氏家族对祭礼的重视与义门生活方式有关。郑氏家族是同居、共财、共爨的大家庭。要保障由上千人组成的大家庭正常运转，郑氏家族必须依赖祖先的力量。义门以血缘关系作为根本，族人凭借先天的血缘关系联系在一起，形成一个血缘共同体。那么，祭祖礼仪就成为维护血缘共同体最有价值的仪式行为。郑振满认为“在宋以后宗族组织的发展进程中，普遍存在而且始终起作用的因素，并不是以上三大‘要素’（祠堂、族谱和祭田），而是各种形式的祭祖活动”⑧。祭祖即祭祀有血缘传承关系的祖先，这些祖先是义门存在的渊源，只因有了这些祖先的存在，才有了义门产生的基础。因而，对于郑氏家族而言，对于祖先的祭祀，是他们肯定义门生活方式的重要表现，也是延续义门生活的重要途径。 由于祭祖与义门生活方式紧密相连，郑氏族人对祭祖礼仪问题倍加重视。在如何设定具体的祭祖礼仪问题上，郑氏族人也经过了慎重思考和抉择。 （一）祭祀对象和时间的安排 对于义门家族来说，祭祀对象的选择具有重要意义。仪式中出现的祖先神主，不仅仅是一个神主牌位，它代表着这个祖先在这个大家庭中的地位和影响，也关系着这个祖先的后人在家族发展过程中的地位和影响，因而哪些祖先能进入祭礼，哪些祖先不能进入祭礼，是各种家族力量相互角逐、相互制衡的最终体现。 按照《家礼》祭礼的设定模式，祭礼有时祭四世祖、冬至祭始祖、立春祭先祖、季秋祭祢、忌日之祭以及墓祭。从祭礼形式的继承上看，郑氏家族基本保留了以上祭祀形式，只减少了季秋祭祢，增加了与忌日之祭意义相同的生日之祭。 在郑氏祭祀仪式中，不同的祖先被祭祀的次数存在差异。一、被祭次数最多的是祢，郑氏家族一年六次祭祢，不仅接受时祭，且有生日和忌日之祭。二、义门一世祖冲素府君，一年五次正祭，一次配享。他作为郑氏义门不祧之主，与四世祖共同接受时祭。同时，还有忌日之祭，且其作为配享也出现在立春先祖之祭的仪式中。三、祖、曾祖、高祖一年接受四次时祭。四、郑氏第五世祖考龙游县丞、青田县尉每年接受一次忌日之祭，还可以作为配享出现在立春先祖之祭仪式中。五、每年一次祭祀。始祖接受一次冬至之祭，先祖考七府君接受一次先祖之祭，佥事府君、庶子府君和贞义府君接受一次生日或忌日之祭。从以上对不同祖先的祭祀次数上看，郑氏家族对祖先的认同存在多重价值标准，不仅限于血缘这一基本标准。在拥有共同血缘的前提下，不同祖先在家族发展历史上扮演的角色、产生的影响不同，直接影响了后世族人为他举行祭礼的次数和规模。 祢祭之礼在所有祭礼中位居首位，表明郑氏家族强调父亲与家族生活的密切关系。已故的父亲不仅在家族血缘链条中扮演了重要角色，同时与族人朝夕相处产生的浓厚情感是其他远世祖先所不能比拟的，仅从亲情表达的角度出发，人们需要更重视祢祭。与情感的表达相关，高、曾、祖也接受一年四次时祭。 与祢祭次数相同，郑氏义门的第一世郑冲素一年中也享有六次祭礼。他既可以成为时祭的对象，又可以成为立春先祖之祭的对象，同时还有专门的忌日之祭。郑氏族人高度重视郑冲素的祭礼，表明他在郑氏族人心里拥有至高的家族地位和影响力。郑冲素对郑氏家族最大的贡献是由他开启了同居共爨的义门生活，他是这个庞大义门家族的原初创立者，因而，对他的祭祀，既是对他的家族贡献的表彰，也是郑氏族人对义门生活的肯定。通过一年多次举行祭礼，义门的生活理念会被更多的族人接受，义门的生活方式才能更好的延续下去。对于像郑泳一样重在“以礼治家”的郑氏族人而言，对郑冲素的祭礼仪式是对义门同居生活方式继续保持、家族凝聚力继续增加的有力保障和象征。 除了每年多次祭祀的四世祖先和郑冲素之外，郑氏家族还要为部分重要祖先举行每年一次或两次的祭礼。这些祖先接受后人的祭祀，一方面源于他们在家族血缘传承中的重要作用，如冬至始祖之祭，这是每个家族都应保持的祭礼，是对家族姓氏来源的纪念。另一方面，除了血缘关系之外，部分祖先因其卓越的历史功绩和高尚的道德品质而获得族人的推崇，为之举行祭祀仪式。在郑氏家族中，每年都要为五世祖龙游县丞、青田县尉以及佥事府君、庶子府君、贞义府君举行专门的祭礼。其中，龙游县丞和青田县尉因孝义行为获得朝廷旌表，“龙游县丞、青田县尉兄代弟殁于杨州，弟负骨归葬，庐墓三年，以义称。朝廷旌孝义表门，故祔食于先祖”。这两个郑氏先祖因自身孝义行为，为家族带来了荣耀，郑氏族人对此深感骄傲，将其奉为祭祀对象，表达崇敬之情，也彰显家族显赫历史，并努力将这种历史资源转化为现实动力，教育后世族人仿效祖先孝义行为。因而，出于情感表达的需要和家族建设的外在需求，每个家族都可能选择对家族发展产生重要影响的祖先举行特殊祭礼，这种特殊祭礼的意义在于对一种优秀的品德给予肯定和推广，也将这种历史资源转化为现实生活动力，为义门同居生活提供支撑。 （二）祭礼仪节的设定 在祭礼的时间、地点和祭祀对象都已确定之后，礼仪的具体操作方法，即仪节问题再次引起郑氏家族的重视。仪节不仅是礼仪的重要构成部分，更是礼仪所蕴含的象征意义、文化价值和社会功能的直接承载体。人们是通过对仪节的设置和施行，使个人参与其中，获得亲身感受，在行动中领悟祭礼的意义，为祭礼文化价值和社会功能的实现奠定基础。 在仪节的设定方面，郑氏家族遵照《家礼》四时祭礼的设定模式，设定了以下仪节。 首先，从仪式发生的时间上看，郑氏祭礼规定在“四季仲月望日”举行,而不是按照《家礼》所设定的通过占卜的方法获得具体祭祀日期。这样，从时间“天定”到“人定”，郑氏家族对仪式的主导性进一步提高，使整个仪式的进行都紧紧地掌控在自己的手中。 其次，在祭前准备和正式的祭礼过程中，郑氏都严格遵守《家礼》祭礼模式，按照《家礼》的设定层层推进祭礼仪式。 在祭礼当中，按照《家礼》的设定，女性不仅要参加祭礼，而且要由主妇进行亚献、进茶。但是在郑氏祭祀仪式上，却看不到关于女性参与祭礼的相关文字记载。只有在最后的馂食仪节中说“家长中坐，男女东西相向而坐”。按照郑氏家族规定，女性不参加祭礼仪式，仅可以参加最后的馂食，共同接受祖先的福佑。另外，在祭祀性礼仪活动中，郑氏家族女性还可以参加日常朔望两日的参拜礼仪，“家长率众子妇诣祠堂前”，参拜之后，所有人来到有序堂，“家长出，坐有序堂，男女左右坐定”，听子弟宣读家训。可见，郑氏家族并未将女性完全排斥在祭礼之外，只是降低了女性对祭礼的参与程度。 在女性逐步丧失参祭权力的同时，郑氏家族对所有参祭族人的管制和约束也非常严格。按照祭礼最初要求，“祭主敬”，所有参祭人员秉持诚敬之心参加祭祀活动，整个祭祀仪式庄严而有秩序。然而在郑氏祭祀仪式上，专门设置了司过者角色，这表明原来依靠诚敬之心而形成祭礼秩序可能会遭到破坏。在三献礼之前，司过要警告族人，“祭祀务在孝敬，祗封祖考，以尽报本之诚，其或行礼不恭，离席自便，与夫一切失容之事，违者罚一十拜，司过有违，一倍其罚，徇情不言，五倍其罚。祖考如存，各宜恭肃”。仪式最后还要增加举过仪节，“气序流易，感时追慕，谨以洁牲，乃陈笾豆，酹酒于茅，进馔而侑，尚祈鉴歆，是福是佑，祀事既毕，无过可举”。如果仪式中出现不恭行为，礼毕后要接受“罚拜”。郑氏家族设置司过者作为整个仪式的监督者，这是对《家礼》祭礼模式的一次突破。郑氏家族认为仅依赖族人“祭主敬”的自觉性不能确保仪式的有序进行，需要增加外力确保仪式的顺利进行。同时，郑氏家族设置司过者，也是其强调“以礼治家”理念的直接体现，他们重在强调通过祭礼实践达到对族人有效管理的现实目的。 在祭礼仪式中，祭品作为神人沟通的重要载体，承载着丰富的价值和意义。后人通过准备、进献祭品表达敬意，祖先通过回馈食物，赐福后人。然而，在郑氏祭祀仪式上，人们对祭品功能和价值的重视程度明显下降。和《家礼》设定相同，郑氏族人在祭前也要“具馔”，准备祭品。在初献礼之前“执事者奉羹饭于筵”，初献礼时“从者奉炙”，最后“祝进黍”，接受祖先赐福。虽然仪节设置相同，但是仪节的操作者发生了明显变化。《家礼》中由主人负责完成以上仪节，但郑氏家族却规定由执事者完成以上仪节。主人是家族的权威代表和象征，所有由主人负责完成的仪节都被认为是最重要的仪节。相对而言，执事者作为仪式的服务人员，他们所从事的工作都是辅助性工作。两者身份上的巨大差异说明，郑氏家族只是在按照《家礼》文本的设定模式安排祭礼仪节，但对这些仪节的价值和意义的认识并不充分，或者说他们举行祭礼的目的并不在此。他们不再重视祭品所传达的族人与祖先之间互惠沟通，而只是将其作为仪式的一个构成部分，祭品丧失了其在《家礼》祭礼模式中所具有的丰富价值和意义，也降低了祭祖仪式在传递家族精神、表达情感方面的作用。 四、社会治理视阈下的“以礼治家” 传统祭礼的历代传承是推进基层社会治理的重要方式。郑氏家族在“以礼治家”思想的指导下，遵循行于今不悖于古的礼仪设定原则，按照《家礼》祭礼模式设定《郑氏家仪》。作为权威礼仪经典，《家礼》祭礼模式为郑氏祭礼活动提供了参考样本，郑氏祭礼基本保留了《家礼》祭礼模式，同时，郑氏家族根据家族义门同居的特殊性，对祭祖的仪节进行了多处调整。更为重要的是，郑氏家族将《家礼》祭礼模式的价值和功能进行了重新发掘。郑氏祭礼呈现出明显的家族管理的秩序性，祭礼中的一切人事行为都在家族的管控之下按秩序进行。因而，对于郑氏家族来说，举行祭礼不仅要表达对祖先的崇拜，同时也要对族人的言行、思想进行规范和管控，实际上祭礼已经成为加强家族管理的重要手段和方式。 参考文献： ①胡适：《胡适论学近著》（第一集），商务印书馆，1935年版，第506页。 ②（清）孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1989年版，第354页。 ③同上，第917页。 ④杨志刚：《“礼下庶人”的历史考察》，《社会科学战线》1994年第6期。 ⑤（明）毛凤韶：《浦江志略》，上海古籍书店影印天一阁藏明嘉靖刻本。 ⑥（元）郑泳：《郑氏家仪》，收入《四库全书存目丛书》经部第114册，齐鲁书社，1997年版，第394-396、411-420页。 ⑦（清）《茗洲吴氏家典》，刘梦芙点校，胡益民、余国庆审定，黄山书社出版社，2006年版，第24页。 ⑧郑振满：《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》，生活?读书?新知三联书店，2009年版，第103页。 (责任编辑：admin) |