朱熹理学化的帝学思想 ——以《经筵讲义》为中心的考察 作者：王琦（长沙理工大学设计艺术学院） 来源：作者授权儒家网发表 原载《湖南大学学报》（社会科学版）2018年第1期 时间：孔子二五七零年岁次己亥四月初十日辛亥 耶稣2019年5月14日 内容摘要：《经筵讲义》是朱熹为引导宋宁宗成君德立圣治，建构其理想的帝王之学而作。为此，他紧扣《大学》三纲领，以“天理”所赋之“明德”作为人的本质属性，诠释了尧舜可学而至的理论依据及工夫进路，从而将帝王纳入了“天理”所规范的范围，要求他与普通人一样按照理学的标准修身，成就盛德至善的圣王功业，寄寓了朱熹以学术影响政治，以理学建构帝学，致君尧舜的理想，客观上促进了理学的社会化。 关键词：朱熹、经筵讲义、大学、理学、帝学 一、前言 在宋代理学思潮兴盛之际，帝学应运而生，成为了宋代儒学发展的新动向。[①]自从范祖禹率先提出“帝王之学谓之‘大学’”，“帝王之学，所以学为尧舜”之后，[②]士大夫纷纷从自身的立场出发，力图以《大学》为理论框架，以塑造尧舜圣王为目的，为现实政治中的帝王建构一种他们所希望的帝王之学，并与宋之前偏重功利权谋、驾驱臣民的帝王术相区别，[③]以此确保儒家王道理想的实现。首先完成这一理论建构的是朱熹。 朱熹自言，其平生精力尽在《大学》。[④]他不仅建构了以《大学章句》为首的理学新经典体系，而且于绍熙五年入侍经筵，撰写了《（大学）经筵讲义》进呈宋宁宗。如果说《大学章句》是为教化天下读书人“学而至于圣人”而撰[⑤]，那么《经筵讲义》则是专为帝王学为圣王而写。《大学章句》序定在前，《经筵讲义》撰写在后，[⑥]既是朱熹生平学问与理学思想的系统总结，又是其帝学理念的全面阐发。然而关于朱熹对《大学》的诠释，学术界更多地关注其《大学章句》与四书、理学关系等方面的研究，取得了丰硕的成果，而对其《经筵讲义》及其帝学思想研究，则少有涉及，从而未能全面揭示《大学》在朱熹思想理论体系建构中的重要地位，以及理学与帝学的内在联系。 从绍兴三十二年（1162），朱熹在《壬午应诏封事》中首次提出以《大学》为“不可以不熟讲”的“帝王之学”，[⑦]至绍熙五年（1194）《经筵讲义》的撰写，其念念不忘所要建构的帝王之学的终极目标，[⑧]就是通过儒家经旨义理的重新诠释与义理阐发，将“天”与“命”的外在力量转化为“理”与“性”的内在约束，以此提高君主的道德自觉性与自律性，成君德出圣治，塑造尧舜圣王之君，为宋代政治社会秩序重构及王道理想的实现奠定理论基础。如能“以著明人主讲学之效”，树立“万世帝王之标准”与典范，[⑨]引导帝王达致“尧、舜、汤、武之圣”，[⑩]即使是“退伏田野，与世长辞”，[11]朱熹也是其犹未悔。 由于“人主之学与经生学士异，执经入侍者，必有发明正理，开启上心，然后可以无愧所学。训诂云乎哉？抑诵说云乎哉？”[12]朱熹针对帝王之学重在发明正理、启沃君心的特点，在入侍经筵时，并没有采用偏重章句训诂的《大学章句》，而是重新撰写以义理阐发为主的《经筵讲义》进呈帝王。为从理论上说服帝王树立尧舜可学而至的理想，朱熹在《经筵讲义》中紧扣《大学》“三纲领”，通过天理论、心性论等命题运用，深入挖掘了明德、新民、止于至善的内涵与关系，以“天理”为最高本体与价值依据，以“明德”视为人之所以为人的本质属性，将帝王纳入了天理所规范的范围，要求帝王与普通人一样按照理学的标准修身立德并及于家国天下的治理，为帝王学为圣王提供了具有理学色彩的理论论证。 二、天理与明德之性的贯通：帝王学为圣王的理论依据 关于儒家士大夫如何介入政治，得君行道，实现其政治理想，余英时曾经指出：“当时的权源在皇帝手上，皇帝如果不发动政治机器的引擎，则任何更改都不可能”。[13]对于宋代的士大夫而言，经筵制度的定型，无疑给他们通过经筵讲学影响帝王及其政治实践提供了有效的平台。[14]他们都相信：“如果能够说服开明君主，使之转向他们的观点，然后推行种种革新措施，那么一个更完美的生活秩序便会世界上出现了。”[15]因此，要引导帝王以尧舜圣王为榜样，成就君德帝业，首先就必须从理论上说服帝王为什么尧舜可学而至，回答其可能性与必要性。与汉唐以来儒者借助天的外在权威，以天人感应与灾异遣吿等方式恐吓、威慑帝王修德以应天命惠百姓不同，朱熹沿着孔孟“内圣”之学的路径，汲取了程颢、程颐等理学思想，以“理”统合“天”“道”“性”“命”等命题，将“天理”所赋之“明德”作为人的本质属性，将帝王修身立德的依据从外在的强制力量，转换成内在本质的自觉要求，从而为帝王学为圣王提供了理论依据与价值源泉。 朱熹认为“天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五形之气。”[16]人、物之生乃是所以生之“理”与所资之“气”结合的结果。从本源上而言，无论是“外而至于人”，还是“远而至于物”，“理”都是“必有当然之则而自不容己”的天地万物之本源与终极依据，[17]它平等地存在天地万物之中，并赋予其生命与特性。但是万物之生，同时又离不开阴阳五形之气。而“气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣为贤，得其浊且驳者为愚为不肖。”[18]气本身所具有的偏正、通塞与清浊、纯驳之别，造成了人、物之不同，以及人与人的差异。 从“生之类”的角度而言，由于人是得“气”之“正且通者”，因而“其所以生之全体无不皆备于我，而其方寸之间虚灵洞彻，万理璨然，有以应乎事物而不昧者，是所谓明德者也。”[19]人有“明德”而可以全其生以应万事。而所谓的“明德”就是“人所得乎天，至明而不昧”的内在本然、至善、光明之性，[20]也即天理所赋予每个人的“仁、义、礼、智之性”。[21]由于“物”是得气之“偏且塞者”，所以“固无以全其所得以生之全体矣”，有“德”而不能“明”。有无“明德”，乃“人之所以为人而异于禽兽”的根本标志，也是人所以可为尧舜而参天地赞化育的根本原因之所在。[22]朱熹通过理、气等概念的运用，进一步发挥了孟子的性善论，将“明德”视为人的本质属性，并以天理为其最终依据与来源，在人性平等的基础上，确立了人人皆可以为尧舜的理论依据。 从“人之类”的角度而言，虽然人人平等地拥有天赋“明德”之性，具为尧舜的潜质与可能，但是由于个体得“气”之清、浊、纯、驳不齐，在现实生活中，又存在着圣、贤、愚、不肖之别，并非人人都能够成为尧舜。除了少数得气“极清且纯者”的圣人外，“自其次而下者，则皆已不无气禀之拘矣”。众人以“拘于气禀之心”，在接乎事物无穷之变时，面对各种纷繁复杂的诱惑，不由自主地走向了“目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚”。[23]气禀之心与物欲之情“二者相因，反覆深固”，相互作用，相互沦陷，以至人心昧于“情欲利害之私”而不能自知，本有之明德“日益昏昧”而离禽兽不远，“虽曰可以为尧舜而参天地，然亦不能有以自知矣。”[24]如果任其发展下去，就有可能导致人“不能皆知其性”，以“至于乱其伦理而陷于邪僻”，[25]人伦秩序遭到了破坏，国家政局动荡不安。因此“圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道”，[26]以此教化天下之人，“去其气质之偏、物欲之蔽”，而“复其性”、“尽其伦”。[27]从而以气质物欲之蔽诠释了现实生活中人与人之间的差异，以及通过后天的学习与教化，复性尽伦，学为圣人的必要性。这也是先王之世“自天子至于庶人无一人之不学，而天下国家所以治日常多而乱日常少”的根本原因。 由于帝王之“学与不学”直接关系到国家之治乱，[28]朱熹特以《经筵讲义》进呈，特别强调《大学》是“大人之学”，希望帝王能够掌握蕴含在其中的“穷理、修身、治国、平天下之道”，[29]成就尧舜圣王般的经世大业。他之所以不厌其烦地从“生之类”与“人之类”的角度，层层剖析，区分人、物之别，诠释现实人性的差异，无非是想通过讲学明理以正君心，让帝王意识到：帝王也并非天生的道德权威，他和普通人一样，既有天赋“明德”之性，具有成为尧舜的可能性，同时又因气质物欲之蔽，“明德”不“明”，须“学”以修身，才可能获得与其政治地位相匹配的美德，成就圣王事业，从而将帝王也纳入了天理所规范的范围，指出了圣王可学而至，而为学的依据不必外求，就在“天理”所赋予“我”的“明德”之性中。“学”的实质就是不断排除外在物欲干扰与气质之偏，重新发现、扩充自己“明德”之性的过程。这样，朱熹就将帝王学为圣王的依据转向了内在的自觉要求，以此提升君主的道德自觉与自律，要求他依循天理，摒弃私欲，一公圣心，日新其德，“正心术而立纲纪”，收其“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”之效，[30]从而致君尧舜，为帝王学为圣王提供了理论依据，使其言行视听、发号施令符合国家社会发展之“公理”、“公义”，防止其无限膨胀的私欲对国家正常政治生态的破坏，确保国家的政治治理是出于王道而非霸道。 三、自新而新民：帝王“明明德”的工夫进路 既然“明德”是人人所皆有的本然之性，如何才能够摒去气禀物欲之蔽，让原本潜在的、隐微难知的“明德”，“复得其本然之明”，[31]而明明德于天下，成就尧舜之君呢？这就需要“学以开之”，[32]做“明明德”的工夫，“明之（明德）而复其初也”，[33]，然后“有以正心修身而为齐家治国平天下之本。”[34] 从“明德”到“明明德”，是个体通过“明之”的工夫，促使本有之“明德”由内而外，由隐而显，由己及人的逐渐彰显、扩充、光明的动态发展过程，所以说“明明德”者，是“非有所作为于性分之外也”。[35]人之为学明善、修身立德而达于天下国家的动力源泉与价值依据，不在于外在的权威与规范，而在于个体内在之本然。个体本有之“明德”是“明明德”能够被彰显的内在依据与价值根源，而“明明德”则是“明德”的不断外化与最终呈现。为此，朱熹在“释明明德”的传文诠释中，用帝尧与周文王的事迹，特别强调“人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。”指出“明德”作为天赋本有至善之性，无论是事亲事长，还是饮食起居，“其全体大用盖无时而不发见于日用之间”，关键就在于能否摒弃气禀物欲之蔽而自明其明德，如“能自明其明德，则能治天下国家而有以新民矣”。[36]以此激发帝王自明明德而及于天下国家治理的积极性与主动性。 由于“明德”在“我”，是“人人之所同得，而非有我之得私”的本然之性，所以“我”可以依据天赋、内在的至明不昧之性，自觉、主动地“自明”其“明德”。当“我”看见他人“同得乎此而不能自明”，甘心迷惑、没溺于“卑汙苟贱之中而不自知”，就不由自主地“恻然而思有以救之”，燃起一股推己及人的内在动力，“推吾之所以自明者以及之”，“始于齐家，中于治国，而终及于平天下”，使他人“亦如我之有以自明，而去其旧染之污”，这就是所谓的“新民”。[37]“新民”之所以可能，也就是因为他人亦有所谓的“明德”之性，这并非外力“有所付畀增益”的结果，而是一种自然而然、无需外力强制的过程。[38]如果说“自明”是为了“成己”（自新），那么“新民”是为了“成人”（明人），“成己”是“成人”的起点，而“成人”则是“成己”的完成。自新与新民，自明与明人，相辅相成，密不可分，构成了“明明德”的一体两面，体现了儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”的一以贯之之道。[39]因此，“明明德”实际上包含了“自新”（自明）与“新民”（明人）两个相互联系、递进的层次。 如果仅仅只停留在“自明”的层次而未能“新民”，则未能充分体现“天理”所赋予“我”的内在本然之性而为“私”，也就是所谓的“据己分之所独有，而不得以通乎其外”，[40]从而不能称之为真正意义上的“明”其“明德”。朱熹认为如果匹夫以一家为私，则“不得通乎其乡”；乡人以一乡为私，则“不得通乎其国”；诸侯以一国为私，则“不得通乎天下”。天子如果有私心而不通之于天下，就会有私人、私费、私财，则使“天下万事之弊莫不由此道而出”，造成国家动乱，天下不可得而治的严重后果。[41]对于帝王而言，尤其要循天理，去人欲，破私心，不仅自明其明德，而且要身为表率，引领带动天下人日新其德，一起臻于至善的境界，才能最终构建和谐有序的理想社会，所谓“君犹表也，民犹影也，表正则影无不正矣；君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。”[42]帝王自身德业的成就直接关系到治国平天下的经世事业。 由于“民之视效在君，而天之视听在民。”君主的德行是天命转移以及民心所向的关键，“若君之德昏蔽秽浊而无以日新，则民德随之，亦为昏蔽秽浊而日入于乱。民俗既坏，则天命去之，而国势衰蔽，无复光华。”因此自古圣王，都十分注意做自新新民的工夫。如商汤王学于伊尹而刻铭自戒“至于圣者”，太甲受伊尹叮咛之戒而“继其烈祖之成德”，周武王受师尚父丹书之戒而为“万世帝王之法”等，均是自明其明德而新民的典范，值得后王模仿与效法，这也是“周虽旧邦”，因文王“盛德日新而民亦丕变”，导致天命“维新”以有天下的根本原因。[43]如天子能“有以自新而推以及民，使民之德亦无不新，则天之命将不旋日而至矣”。[44]帝王能够秉持天赋“明德”，做自新新民的“明明德”工夫，实现道德完善，是确保国家长治久安与仁政德治王道理想实现的根本途径。 此外，由于“德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为；而吾之所以明之而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则矣。”[45]无论是“自明”还是“新民”，这都是天之所赋予人的不容推卸、逃避的“本然一定之则”，因而无论是帝王还是普通人都有责任与义务，依据“天理”所赋之“性分”，自明其明德并推以“明人”，在“成己”与“成人”、“自新”与“新民”的双向互动中，沟通“我”与他人、社会、自然，实现“人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣”的王道理想[46]，建构人人安居乐业、社会和谐稳定、国家富强文明的政治社会秩序。既为帝王推己及人、自新新民，臻于圣王之境提供了价值依据与工夫进路，又为教化百姓，重构合理的政治社会秩序奠定了理论基础，体现了个体与他人、社会、自然之间的有机整体联系。 四、圣德至善：帝王为学的目标 “明明德”是以“己”为出发点，不断地推己及人，扩充其本有明德之性，自新而新民的连续、不断地做“明之”工夫的过程，其最终的目标又指向何处呢？那就是“止于至善”。朱熹释之曰：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[47]至善是“义理精微之极”，人欲净尽的天理流行极致处。[48] 由于“天生蒸民，有物有则”，一物有一物之理，因而“所居之位不同，则所止之善不一”。[49]不同地位、身份的人，其至善的要求是不一样的：为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。[50]这些“至善”并不是外在强加给“我”的，而是“天理人伦之极致，发于人心之不容己者”的“人心天命之自然”的个体内在自觉的要求[51]。“众人之心固莫不有是”，但是有些人“不能知”，有些人“虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去”，因而“《大学》之教者所以虑其理虽覆而有不纯，欲虽克而有不尽，将无以尽夫修己治人之道”，所以必以“至善”为“明德新民之标的”。凡是“欲明德而新民者”，都必须“求必至于是而不容其少有过不及之差焉。”[52]至善既为明德、新民确立了目标与方向，又是明明德所要最终达到的境界与目的。 那么作为“为人君止于仁”的帝王，其臻于“至善”境界又是什么样的呢？朱熹将之形容为“盛德至善，民不能忘”。[53]所谓“盛德”，就是“以身得之而言也”；“至善”，就是“以理之所极而言也。”[54]具体到落实到日用伦常、家国治理的政治实践中，就是通过格物致知的“知止”工夫，“知其性分所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力”[55]，体认作为帝王所应止之善，确立目标与方向，续之以精益求精、择善固执的正心修身功夫，不断地彰显自身“明德”之性，发政施仁，惠泽百姓，得“道”于己，而“辉光著乎外”，因其“敬止之功”，收其至善之验，[56]己德既明而民德自新，实现内圣外王，圣德至善的经世事业，从而建构人人各安其位，各尽其职，各修其身，亲亲贤贤，和谐有序的王道理想社会。 正是由于前代圣帝明王能够率先依循其光明之性而“缉熙之”，使得“天下后世无一物不得其所”，即使是已经“没世”，而其贤贤亲亲，乐乐利利的“盛德至善之余泽”仍让百姓思慕不已：“盖贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也；亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也；利其利者，耕田凿井而享其利也。”[57]可见，真正的圣王一定是“德”充之于“己”，而“惠”及于百姓，自新新民，德治天下的典范，即使“虽已没世，而人犹思之，愈久而不能忘。”[58]后世帝王当以尧舜等圣帝明王为榜样，以己为出发点，依循天理所赋之明德本性，推己及人，自新而新民，成就如尧舜圣王般盛德至善，民不能忘的德业事功。 五、结语 朱熹以“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”为纲领，以理学思想为内涵，深入地挖掘了天理与明德，自新与新民，以及至善之间的内涵与关系，以人人皆有的天理所赋“明德”之性，作为圣王可学而至的内在依据，并从气质物欲之蔽诠释了通过后天的学习穷理明善的必要性，从而将包括帝王在内的所有人都纳入了“天理”所规范的范围，要求帝王与普通人一样，按照理学的原则规范自身行为与政治运作，做自新新民的工夫而臻于“至善”境界，不仅为帝王提供了一种学为圣王的新范式，而且为合理政治社会秩序的建构提供了理论论证。内圣外王之道的实现，实质就是己之明德逐渐由隐而显、由暗至明、由内而外、推己及人，明明德于天下，学为圣王的过程，这是“天下国家之达道通义，而为人君者尤不可不审”的正心修身、治国平天下的义理要旨。[59]体现了朱熹力图借助天理的权威与普世原则约束帝王，以内圣修养作为帝王外王事功开拓的根本前提，为儒家仁政德治的王道理想实现提供理论依据，寄寓其以学术影响政治，以理学建构帝学，致君尧舜的理想追求，使得《大学》成为真正的“圣王”之学。 虽然《大学》在宋代，从仁宗时便开始进入了帝王的视野，常被赐予新及第进士，[60]并被士大夫们不断地诠释，但以“经筵讲义”的形式被士大夫重新诠释并为帝王进讲，朱熹的《经筵讲义》则是首次。由于入侍经筵担任帝王师是儒者的最高荣誉，为天下学者与世人所共同瞩目，因而随着朱熹《经筵讲义》的进呈，其间所蕴含的理学思想也逐渐为帝王所了解，并随之流传天下。从某种意义上而言，朱熹以理学建构帝学的方式，在客观上促进了理学思想的向帝王及其社会各阶层的传播，并使之逐渐成为全社会普遍认同的思想观念与价值标准。帝学与理学相互交织、相互影响，共同促进了宋代儒学的发展与繁荣，体现了政治与学术之间的互动。 基金项目：本文系国家社科基金项目“宋代《四书》经筵讲义研究”（16BZX056）阶段性研究成果。 作者简介：王琦，女，1976年2月出生，湖南省邵阳人，长沙理工大学教授，哲学博士，硕士研究生导师。主要从事儒家哲学、经筵讲义等研究,在《北京大学学报》《中国哲学史》《社会科学》《光明日报》等期刊与报纸发表论文30多篇，出版专著2部，主持国家社科基金《宋代<四书>经筵讲义研究》1项，参与国家社科重点项目《中国儒学通志》，负责宋元（纪年卷）撰写，主持并参与省部级课题多项。 注释： [基金项目]国家社科基金项目：“宋代《四书》经筵讲义研究”（16BZX056）阶段性研究成果。 [作者简介]王琦（1976－），女，湖南邵阳人，长沙理工大学教授，哲学博士，研究方向：中国哲学。 [①]姜广辉、夏福英：《宋以后儒学发展的另一个走向——试论“帝王之学”的形成与发展》，《哲学研究》，2014年第8期。 [②]范祖禹撰：《帝学校释》，陈晔校释，上海：华东师范大学出版社，2015年，第31页。 [③]姜广辉,夏福英在《宋以后儒学发展的另一个走向——试论“帝王之学”的形成与发展》中，对宋以前有关君道与帝王术等问题进行了详细的梳理，认为宋以前的人们习惯于用“术”来称谓帝王的统治方法和政治经验，重在驾驭群臣，防范臣子篡逆的权谋术；直到北宋司马光之时，学界尚无“帝王之学”的概念，更无帝王之学的理论体系。认为宋代士大夫只采用儒家思想资源建构帝王之学，谈“帝王之学”而不谈“帝王之术”，虽只是一字之差，却体现了由“霸道”向“王道”的转变。（《哲学研究》，2014年第8期）。 [④]黎靖德：《朱子语类》卷14，北京，中华书局，1986年，第258页。 [⑤]朱熹：《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全书》第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010年，第1401页。 [⑥]据束景南考证，朱熹第一次序定《大学章句》是在淳熙四年（1177），第二次序定《大学章句》为淳熙十六年（1189），至朱熹绍熙五年（1194）撰写《经筵讲义》之时，其理学思想体系早已成熟。见束景南：《朱熹研究》，北京：人民出版社，2008年，第95页，198页。 [⑦]朱熹：《壬午应诏封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全书》第20册，第571页。 [⑧]从绍兴三十二年（1162），朱熹在《壬午应诏封事》中首次提出了“帝王之学不可不熟讲”，至绍熙五年（1194），朱熹撰写《经筵讲义》，共计32年间，他还撰写了《癸末垂拱奏劄》《庚子应诏封事》《辛丑延和奏劄》《戊申延和奏劄》《戊申封事》《乙酉拟上封事》等言“帝王之学”的封事与奏劄，共计7篇，体现了他对“帝王之学”一以贯之的思考。 [⑨]朱熹：《行宫便殿奏劄二》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全书》第20册，第668页。 [⑩]朱熹：《乞进德劄子》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全书》第20册，第674页。 [11]朱熹：《行宫便殿奏劄二》，第670页。 [12]徐鹿卿：《辛酉进讲》，《清正存稿》卷4，文渊阁《四库全书》本。 [13]余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活﹒读书﹒新知三联书店，2004年，第424页。 [14]姜鹏：《北宋经筵与宋学兴起》，上海：上海古籍出版社，2013年，第11页。 [15]余英时：《朱熹的历史世界》，第424页。 [16]朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷15，《朱子全书》第20册，第693页。 [17]朱熹：《经筵讲义》，第708页。 [18]朱熹：《经筵讲义》，第693页。 [19]朱熹：《经筵讲义》，第693页。 [20]朱熹：《经筵讲义》，第692页。 [21]朱熹：《经筵讲义》，第691页。 [22]朱熹：《经筵讲义》，第693页。 [23]朱熹：《经筵讲义》，第693页。 [24]朱熹：《经筵讲义》，第693-694页。 [25]朱熹：《经筵讲义》，第691-692页。 [26]朱熹：《经筵讲义》，第694页。 [27]朱熹：《经筵讲义》，第692页。 [28]朱熹：《壬午应诏封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全书》第20册，第572页。 [29]朱熹：《经筵讲义》，第691页。 [30]朱熹：《庚子应诏封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全书》第20册，第581-585页。 [31]朱熹：《经筵讲义》，第694页。 [32]朱熹：《行宫便殿奏劄二》，第668页。 [33]朱熹：《经筵讲义》，第692-693页。 [34]朱熹：《行宫便殿奏劄二》，第668页。 [35]朱熹：《经筵讲义》，第694页。 [36]朱熹：《经筵讲义》，第700页。 [37]朱熹：《经筵讲义》，第692-694页。 [38]朱熹：《经筵讲义》，第694页。 [39]朱熹：《论语集注》卷2，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第71页。 [40]朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全书》第20册，第595页。 [41]朱熹：《戊申封事》，第595-596页。 [42]朱熹：《经筵讲义》，第698页。 [43]朱熹：《经筵讲义》，第702页。 [44]朱熹：《经筵讲义》，第703页。 [45]朱熹：《经筵讲义》，第694页。 [46]朱熹：《经筵讲义》，第696页。 [47]朱熹：《经筵讲义》，第693页。 [48]朱熹：《经筵讲义》，第694-695页。 [49]朱熹：《经筵讲义》，第694页。 [50]朱熹：《经筵讲义》，第704页。 [51]朱熹：《经筵讲义》，第704-705页。 [52]朱熹：《经筵讲义》，第694-695页。 [53]朱熹：《经筵讲义》，第705页。 [54]朱熹：《经筵讲义》，第705页。 [55]朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，第2页。 [56]朱熹：《经筵讲义》，第705页。 [57]朱熹：《经筵讲义》，第704页。 [58]朱熹：《经筵讲义》，第706页。 [59]朱熹：《经筵讲义》，第696页。 [60]刘琳、刁忠民、舒大刚、尹波等校点：《选举二﹒贡举二》，《宋会要辑稿》，上海：上海古籍出版社，2014年，第5268页。 (责任编辑：admin) |
