“介于朱、王二本之间” ——魏庄渠《大学指归》对明代理学的批判、融通与重构 作者：许家星 来源：《湖南大学学报.社会科学版》 时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿七日己巳 耶稣2019年4月2日 作者简介：许家星(1978-)，男，江西奉新人，北京师范大学哲学学院教授，价值与文化研究中心教授，博士，研究方向：四书学与宋明理学。 内容提要：明代理学家魏庄渠《大学指归》对《大学》的阐发，突出了至善无对、知止见性、格物知本思想，彰显了复性定性、静养天根、先立乎大、自作主宰工夫。试图以此解决朱、王二家支离、空寂之弊，融通朱、王二家之说，开拓明代理学“第三条路线”，彰显了明代理学演变的复杂性，体现了《大学》诠释的多元性，启发今人不可拘泥于“非朱即王”的观点，以免对明代理学做出简单化理解。 关键词：魏庄渠/《大学指归》/明代理学/中间路线/Wei Zhuangqu/The Great Learning Tenet/Neo-Confucianism of the Ming Dynasty/the middle way 标题注释：国家社科重大项目：“中国‘四书’学史”(13&ZD060)；江西省高校人文社科重点基地招标课题：“明代江右四书学研究”(JD1407)。 朱子学与阳明学构成明代理学的两条主线，然亦各有其弊。为此，有学者试图在批判性吸收二家思想的基础上融会贯通，形成了“介于朱、王之间”的明代理学第三条主线，可谓“中间路线”。已有学者指出，明末东林学派、蕺山学派对朱子学阳明学的调和渐为思想界主流，①这一融通朱、王的思潮实则早在王学流行之初即已出现。崇仁学派的魏校(1483年-1543年，字子材，号庄渠)是与阳明同时代的学者，亦是批判、融通朱、王，力图重建明代理学的“中间路线”代表。《明儒学案》置庄渠于“崇仁学案”，判其学是对“一秉宋人成说”的康斋学“稍微转手而终不敢离矩矱”②，又指出江右王门主将聂双江“归寂”说发端于庄渠，显出庄渠之学与朱、王二家皆有密切关系。四库馆臣亦言庄渠最重要著作《大学指归》“介于朱、王二本之间而更巧于附会”。③本文拟以《大学指归》为中心，结合《庄渠遗书》等著作，揭示庄渠《大学》的思想及其意义，以引起学界对明代理学发展脉络的进一步思考。 一“支离、空寂均之有偏”④ 庄渠有鉴于“大道既隐，学术分裂”之局面，试图通过著《大学指归》纠正朱子学“支离”与阳明学“空谈”之弊，给“浸失其初”的学者指明圣学途径。他批评朱子学先天带有过于讲明而少于践履之偏，造成后学支离的学弊。“世之学者咸知诵法朱子，虽然，其讲明也过多，其践履也过少，后儒之所以支离也。”⑤又指出阳明学看似易简，无支离之病，实则言过其行，违背圣人讷言敏行之教，陷入晋人“清谈”大病。“承谕今之讲圣学者，其说似若易简，与世俗之支离者不同，夷考其行，顾反不逮。”⑥“迩来讲学者众，吾道其复兴乎!但往往好为空言，与晋清谈何异？”⑦ 鉴于朱、王二家“支离、空寂均之有偏”，庄渠直趋儒典，试图通过创造性诠释《大学》来纠正二家之非，由“正《大学》”以重建道学正途。王廷《大学指归》序指出，《大学章句》与《大学指归》的差别在于前者不过是解释文义，后者则直指为学趋向。“《章句》析其义，《指归》一其趋”，此“一其趋”强调《大学》所代表的古人之学就是心学，“古人之学，心学也。外心而言学者，非也”。⑧庄渠认为此说言简意赅地突出了《大学指归》发明“心学”的主旨，乃有德之言。 庄渠高度称赞《大学》为圣学枢纽奥妙所在，“近体《大学》，颇窥圣学之枢机，至易至简。说者自生繁难，阳明盖有激者也”。⑨它以极其简易的方式阐明了古往今来圣人之“绝学”，故对该书之诠释、体认不可有丝毫谬误空疏。阳明《大学》乃激于朱子繁琐章句之学而发。他再三指出，《大学》强调从工夫源头入手，对圣学工夫之发端与收煞，皆有明确指示，首尾一贯。因此，庄渠写了三本《大学》论著：以古文撰写的古本《大学》；采用古本，全面阐明《大学》思想的《大学指归》；就《大学》14处文字异同作出考辨作为附录的《大学考异》。《指归》乃庄渠一生心血所在，反复数次修稿而成，去世前一年寄给王廷写序。“正大学”亦是庄渠“正六经”计划中唯一完成的著作。 二“其用功在复性，其收功在定性” 庄渠刻意突出了《大学》的“复性”意义，提出“《大学》功夫，复性而已”的说法。认为《大学》乃“言乎大人之学也”，所谓“大人”即成人，非孔子所言“可谓成人也已”之“成人”，包括士、贤、圣。庄渠喜用“始乎为士，中乎为贤，而终乎为圣人”这一表述，认为《大学》所示成就圣贤之道本来“坦如大路”，但受功令科举之学的误导，使得以践履修身为主的圣贤之学逐渐异化为钻研书本之学，导致“以读书为学”“道在纸上矣”。 庄渠对三纲的阐发突出了《大学》工夫在于复性的宗旨，指出“在明明德”四字已统括了儒学根本。明德不离肉身，就血肉之躯而显露发布，因此易于遮蔽。言“德既昏，何以能明也。曰：根心难灭，但随光随熄，非透彻不可以复明”。盖人之根心(本心)从不会被灭除，只是常呈若隐若现，飘忽不定的不明朗状态。只有获得完全究竟之透悟，方可使得心体复其本初，重新恢复光明。明德新民不过就是复性而已。他据阳明“吾性自足无假外求”说，提出明德新民“合一”论：“明德、新民一邪二邪？曰：合一。由己以及人，若分我人，则是吾性有外也。”⑩此“合一”论的实质是“性同论，性足论”，人性与己性一般，皆是自足、同质、相通的，故能做到人己相通而无隔无别，若有隔有别，则新民即不可能。故明德与新民不过是“变文同义”，“明明德者，明我明德也。新民者，明我明德于人也。而变文言新民者，吾性自足不待外求。人性亦自足，不待吾增益，但能变化之耳”。(11)盖人我之性皆内在自足，无须向外寻求探索，增益补充，故为学工夫就只能是复性。此强调人性具有内在完善的充足性与根源性，突出道德主体自我完善的必然性，强调人性正面性与积极性。 “至善者，明德本然之体也，不与恶对。”庄渠“至善”论突出了至善超越善恶的本体意义。他借用佛学“本来面目”说，糅合《中庸》未发已发论，阐发明德与至善的体用、已发未发关系，言：“明德者，至善所发，本来面目也，未发无面目可言。至善者，明德本然之体也，不与恶对。”(12)明德是至善之已发，是有，是至善呈现出来的本来形态，即人的善性；至善是明德之未发，是无，它根本就无面目可言，无形无影，是明德的本然之体。明德尚属于善恶视域下显发出的伦理范畴，至善则是超越善恶，不与恶对的本体性存在范畴，是无声无臭的形上存在，是明德之善的根源。南宋以胡宏为代表的湖湘学持“性善不与恶对”说，认为性作为本然之善，并非对待分别意义上的善，而是超越善恶等价值判断的本体存在意义上的善，是“无对”“至尊”之善。“季随主其家学，言性不可以善言，本然之善本自无对，才说善时便与那恶对矣……本然之性是上面一个，其尊无比。”(13)但庄渠至善“不与恶对”说更多源自《乐记》“人生而静，天之性”说及明道、阳明思想。《乐记》“静”说对庄渠影响甚大，在庄渠看来，此静是超越动静之静，并非表示现实状态之静，它与超越善恶之善相应。明道是庄渠最推崇的学者，其“无对”“定性”等思想对庄渠影响甚深。明道《识仁篇》提出“道”至尊无比，不与物对。“此道与物无对，大不足以名之”，“义”亦不与死相对，“义无对”。即此推而论之，作为世界价值本源的“善”，亦不与恶相对，恶是后天才起的，“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也”。(14)阳明的“无善无恶心之体”说，亦“与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性”。(15)显然，庄渠至善本然无对说与朱子相背，而近乎阳明。在朱子那里，至善基本上只有一层含义，即作为明德、新民之目标的“事理当然之极”。在“极”的意义上，庄渠同于朱子，亦把“至善”视为为学“总会”“究竟处”。 庄渠以性为枢纽，突出了至善的定性意义，提出“《大学》工夫，只是定性”(16)。又以复性和定性来表明三纲关系，“明新是复性，止至善是定性”。(17)复性、定性为工夫全体所在，分别指功夫之开端和成就，定性既是复性之功效，亦是其前提。“学问之道无他，其用功在复性，其收功在定性，然不知定性，则亦不能复性矣。”(18)此说充分体现了他以性论《大学》的观点。他又以奋发有为之人道和自然无为之天道来界定“明新”与“止至善”的工夫与境界关系，“明明德新民者，人道也……止于至善，复其天也，自然而无为矣”。(19) 庄渠又提出“止于至善者，定性也。知止，教人见性”。在《大学》诠释史上，“知止”受到宋“兼山学派”黎立武、王学及“止修”学派李材等学者重视，庄渠亦特别重视之。言：“《大学》指授知止，此是千圣渊源。……若于此悟入，则工夫有个起处，便有个究竟处，若由大路然。”(20)“知止”为一切圣人渊源所在，既是圣学入手起头处，又是究竟根源所在，由此入圣，最为平坦。庄渠还将知止“见性”与止至善“定性”关联论之。指出经文以“知止”衔接“止至善”，缘于二者一脉贯通，分别指向见性工夫之开端与定性境界之达成。止至善是最高层次之定性，知止则是见性悟道的第一步工夫。须对性先有所悟见方能定性。如无见性工夫，则无法实现定性。见是定的必要前提，见性不在言说而在自家体认有得。“夫学以定性为极，然不见性，亦无由定矣。且道如何见性？”(21) 庄渠认为很难从正面阐释“知止”境界，但可从反面论述“非止”心境。“吾心被物牵动，念念迁转无停，时戾吾性，不得自如，吾性寂然本体，奚若不知止，决无定时。”(22)“非止”表现为心无所定而被外物所牵引，内心意念如车轮流水般迁移流转不停，近乎佛家“流注想”，导致无法体验寂然不动的本体状态。若无知止之功，则吾性永无定性之时。根本原因在于心无法与性合一。心具有活动变化性，性则具有稳定不变性，此处蕴含的前提是心性有一从分开到合一的过程，或者说心性为一体的过程。使心与性为一离不开变化气质，庄渠特别强调了变化气质对于复性的重要，言“吾性元是圣人，只被气质自害”。气质造成善的本体不能发用自如，戕害本性。批评王学轻言良知本体，把本应作为工夫对治对象的气质变成工夫的主体，由变化气质转为随气质变化。“夫学所以变化气质，非随气质为学也。”(23) 三“主静天根之学” “静”是庄渠的核心工夫，庄渠言“静者，圣学之极功”。庄渠于定、静的比较中凸显了“静”为圣学极致所在，“执持而后静日定，不执持而自定日静。静者，圣学之极功也。一念未起时，不待执持，自不茫昧”。(24)定是经知止见性透悟后，再经由执持工夫所达到的心静境地，而静则是不需要执持工夫，自然而然处于心定境地。静、定区别在于是否还需要执持工夫。定可谓静的前提，静则内在包含了定。尽管定处于很高的境地，但仍会受到外物影响，故难以保持静。静则达到了自然无为的境地，被视为圣学工夫顶点。庄渠强调“静”是念虑未发、无须把持而心体自然虚灵不昧。此与上文所说“学以定性为极”似相矛盾。他认为，作为天地万物根源本体的“静”同样是作为定性“止至善”的本原，故庄渠之“静”乃是指“先天本体之学”。他指出，“吾辈欲学圣人，不求诸人生而静，只就孩提有知识后说起”。(25)盖谈道者多、体道者少，欲学为圣人，当从“人生而静”先天之学本源处下手，不应只就人之孩提产生知识后入手。 庄渠秉“心常静”说，不满于阳明“心常动”说，主张“圣学全在主静，前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也”。(26)倡导前念已往后念未生之时，当下念头空寂，不执着不茫昧的虚灵光明之景，所谓“静中光景”也。王龙溪指出庄渠之静，仍是从朱子“静存动察”中而出，是时间状态意义上的动静。而阳明之“动”非动静相对意义上的动，开悟后本无须分动分静。此论显然未合庄渠“静”论的先天意义。庄渠把主静与求仁的圣人之学相结合，提出圣人之学以求仁为本，求仁之功则莫先于主静、莫大于主静。“圣门之学唯在乎求仁，求仁之功莫大乎主静。”(27)“求仁之功必先于主静。”(28)庄渠从天道化生的宇宙论证明静为仁根。“维时春气微温，生意盎然萌动，充鬰且久，太和满盈于宇宙间，蔼然吾人之仁也。然其原，乃自冬气闭藏严密中来，夏首连山、商首归藏，此圣学第一义也。”(29)“春气氤氲，尤易体验盎然吾人之仁也，其根却欲静中来。”(30)作为生意萌发之春，表征的是生生不已之仁，此仁之生意流动，实来自严冬至静之紧闭深藏中。故《连山》以艮卦始、《归藏》以坤卦始，皆强调“静”作为生生之仁的根源意义，此乃圣学第一等要义。 庄渠的“主静”是心身修养的共同宗旨，他认为养德与养身具有一体性，“养德养身，元无二理”，其要皆在于“凝精完神，此乃养德养身第一义也”，(31)反复告诫凝精全神的主静收摄工夫是消除身体疾病的有效良方，自然宇宙、经典著作于此皆有昭示。“凝精完神，深造自得，其于却疾也何有？”(32)庄渠以友人夏悖夫曾犯心疾，通过主静虚心工夫而自我痊愈为例证明其效用。“昔敦夫尝得心疾，久而自悟用功，疾亦良已。”(33)在女婿郑若得了喉痹病后，庄渠告知不需药物、针灸，此病属于心火，主静、清心、无为、损欲是最好的药方。“然此本病是火。其发于咽喉，乃标病也……不必药饵不必针砭，只是清心无为，便是上妙方也。”(34) 庄渠“主静”学的另一表述是“天根之学”。庄渠之学传自胡敬斋，本为朱学一脉，门人括其主旨为“天根之学”。黄宗羲亦把庄渠之学归为“天根之学”，实质是“主静之学”。“其宗旨为天根之学，从人生而静，培养根基，若是孩提知识后起，则未免夹杂矣。所谓天根，即是主宰，贯动静而一之也。”(35)庄渠天根之学强调天根的本原性，本乎易之艮卦。“天根之学本《易》艮背之旨。”(36)天根之学针对现实中害道之甚的“虚志骄气”，其学“妙在涵蓄，切忌泄漏”。其要领是收敛聚蓄，关键在心之收放。“收敛停蓄，深造默成，方是天根之学，其机只在此心收放聚散之间耳。”天根之学要求退藏于密，反对言语之说，以实现返朴归真。“何由返朴还淳，校是以着意天根之学。”(37)庄渠称赞《归藏》之说实为圣学第一义。归藏即是天根所在，孔孟之学亦只是顺其天机。盖造化总是由混沌到开辟，由收敛到发生，这是事物发展的必然过程。“是故归藏于坤，乃圣学第一义。噫，斯其为天根乎!”(38)由此不难理解庄渠赞赏老子的归根复命说了。 与“天根”相应的是由此而发的“天机”。庄渠反复言及为学为教关键在于是否能触发天机，由此奋发警觉，精进不已。“故夫子教人，妙在感触其天机，使不容已，提撕警觉。”(39)善学者可因鸟之知止而触发为学之天机奥妙，“缗矣诗是欲人触发天机，因鸟之知止而悟为学之当务。此触发天机处也”。(40)庄渠以“立本”与“研几”来区别天根、天机。言“吾所谓立本，是贯串动静工夫。研几云者，只就应事起念时，更着精彩也”。(41)立本与研几是不同的为学层次，分指静中工夫与动中发用，二者既不可混杂，亦不能割裂，构成工夫之全体。然立本实则贯穿动静，研几则是在意念发动时格外用心处。此近乎朱子戒惧与慎独工夫的区分。 庄渠对安、静的辨析亦类此：“处静境而能静者谓之静，兼闹境而无不静者则谓之安。此静、安之别也。”“静”指处乎安静之境而心静不动，“安”则兼及动静，即便闹市之中，亦无处不静。至于“虑”，则兼及事情作为。“此又兼有事言”，表现在有事状态下心体澄净朗照，从容周遍，无所不明，“遇事从容悉照则谓之虑”。(42)庄渠认为思虑对心之静否影响极大，然主静亦非要断绝思虑，而是要求思虑无邪，思所当思。故知止、定、静、安工夫皆落实收功于“虑”。“心之未静，以思虑多也。何故收功在虑？曰：思毋邪，则思虑。”他还提出“真止”来区别“知止”与“定静安虑”，知止是教人初步见性，经过定、静、安，虑方才真正能止。“至则是静亦定、动亦定，是之谓真止。”此真止亦即明道《定性书》“动亦定，静亦定”之“定”。 庄渠注重为学层次的区分，认为《大学》开篇言“知止”乃“学者之事”，非初学所能遽知。初学当从知本入手，为学当先知本末，故“物有本末”乃特就初学者而言，是退一步收缩说。庄渠将知止、定、静安虑得与为学之始、中、成三层相应。“知本，知止，学归其根，此之谓始乎为士。至于定，必曾勇猛用功一番，大段已了，此之谓中乎为贤，过此省力矣。毫发差池，不能作圣。静安虑而后能终乎为圣人。”(43)为学知其本，知其止，是归根复本之学，始乎为士之学，确定了为学的正确方向。至于定，则是已勇猛用功，道德成就颇有成效，进入中乎为贤的境界。由此之后，则进入静安虑得境界，用功极其省力，亦极为微妙，终乎圣人之境。庄渠明确将止、定、静与士、贤、圣相应，表明《大学》一书充分涵盖了人生道德成就的各个阶段，是循序渐进的阶段性与上达圣人终极完善的统一，为进德修业最佳指导。可见，庄渠具有整体把握《大学》工夫层次的思路，尤为看重不受朱、王重视的止、定、静，突出了“静”作为圣学之极的意义。 四“格，揆物定理也”(44) 庄渠就《大学》八目关系提出“起头”与“尽头”，“三转语”说。八目以身为中心，天下、国、家皆始于身，身又本于心，故一切皆由心而发，心“乃学之统宗会元也”，“已说到学之尽头处”。但《大学》尚进一步言及诚意、致知、格物，意在“就尽头处提掇起头处”。意、知、物三者是作为“尽头”的心之“起头”。可见，《大学》八目当以正心为中心分为两层，此与传统主流的修身为中心有所不同。他进而提出，作为“起头”的意、知、物之间具有层层紧密的转进关系，构成“三转语”，对学者用功极好。批评先儒对此有所忽视。“下面三转甚紧，正是提掇个起头处教人。先儒不免说得散了。”(45)一转是为何先诚意后正心。尽管万事归心，散心有善恶两种指向，若发心有假，则不当在正心上用功，而当反求诸意，透过诚意工夫来去伪存真，使心归一路，意之所发真实无妄。二转是为何先致知后诚意。人所发意念善恶掺杂的原因在于未能从知上真知善恶。正因未能真知，故所发意念亦未能真切，需要作推扩光大本心之明，破除蔽暗的致知工夫，此“知”非知识性之知，乃是人人皆具上天所赋之良知，良知由自身而遮蔽，亦当由自身而得到开显，此即致良知也。“匪天不降吾良知，人自不能致也。吾自蔽之，吾自开之。”(46)可见阳明“良知”学对庄渠亦有影响。三转是为何致知在格物。庄渠认为致知格物本只是一事。致知只有就着格物说，用功方才着实而不悬空。“如何又说致知在格物？盖心体本明，暗处是有物蔽我良知也，故心与物交。若心做得主，以我度物，则暗者可通。若舍已逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起头，只在先立乎其大者。”(47)盖心体本来光明，其暗处乃是后天事物遮蔽良知所造成的后果。当心物相交时，心为物主，以我为主来度量事物，则心体光明，其暗处亦可透亮。若心为物役，以物为主宰，则明处亦变暗塞不通。故格物关键是以心还是以物为主。格物工夫源头在于“先立乎其大者”，格物其实就是树立心作为衡量、把握世界的尺度。“立乎其大则小者不能夺”乃象山名言，而为庄渠最喜采用，庄渠对象山颇有好评，此亦见出其学术兼综融合的特色。 “格，揆物定理也。”庄渠对格物的理解与前人存在重大差异。他批评程朱以穷理解格物乃自古未有生造之说。“格物也谓之穷理，古未之闻也。”(48)“穷理”一词源于《周易》“穷理尽性以至于命”，所指乃圣人事，非初学所宜。格物属“精义入神”的始学之事，“穷神知化”乃圣人之事。委婉批评程朱格物穷理犯了颠倒为道次序的错误。“吾不知格物也者，属之精义入神乎？属之穷神知化乎？语道而非其序也，安取道!”(49)他把“格”解为“揆物定理也”。“所谓格，揆物定理也。……物在外，物理固在心也。理非一定，其见于物者，各有定也。且道揆者是谁，此须自寻把秉。所揆是物，能揆是心。心与物交，逐物则知诱于外，绝物则昧昧不能知。摄提此心，以我揆物而不以物役我，物理各正，心体渐莹，知之也真。”(50)揆是测度义，格为用心、立心测度事物确定事理。事物在人心之外，其理则不在事物而存乎人心。此似把事物与事物之理割裂开来。且心之物理亦无确定显现，当其显诸日用事物之中时，事物方才有定。此有定、无定意在强调心具理、心赋理的双重性。揆物之主体是揆物之心，对象是所揆之物。当心与物，能与所相交时，存在三种关系：一是心为物转，追寻外物而不知返；二是心断绝外物，排斥外物而不与外物相交。此二者后果是此心昏昧不明，无由彰显固有之良知。三是摄持此心，以我应物度物而不为物役，如此则物理得其正而心体渐莹彻光明，内心之知亦真实无妄，其知之也真，其行之也力。庄渠格物说“物理各正”的前提是“摄提此心”，目的是挺立本心，把握本心，工夫在内心而非外物。如无法挺立作为标准的本心，则“揆物定理”不可能。 他把“格”解为“揆正”，突出“正”的意味，近乎阳明“正其不正以归于正”说。此“揆”的标准是作为“矩”的心，人心自有作为主宰、准则的天，心中一点灵明透亮处即是权度絜矩所在。打开这点灵明之光，则内心光明畅达，关上这点灵光，则内心黑暗闭塞。心之光明之开合皆由乎各行动主体而不依赖于任何外在事物。“人心有天，只一点灵明处是已。开之生白，闭之暗塞，不由乎我，更由谁则。”(51)此“人心一点灵明”之说，显然受阳明影响，阳明说：“人又甚么教作心？对曰：只是一个灵明。”(52)庄渠进一步指出，灵明就是“把秉”，庄渠此词似据“民之秉彝”改来，突出作为人心灵明的法则性，言“一物一天则，总由吾心出，故曰秉彝”。秉彝是作为万事万物存在意义上之“根源”的本心。当内心无所把持，未能遵循一定法则时，作为揆正物理之心则会追逐物欲而四处奔驰。“心无所持，逐物欲而四驰，伊谁揆正物理？”故若要做到揆正物理，则需做到“把秉在我”，有两种途径实现之：一是决断心思，使其不与物接，但只要肉身存在，心作为活物，必然要流动。故要警惕“坐驰”之想；二是在与物相接时，做到主一无适，用志不分，避免“出位之思”。庄渠又将“格”理解为“揆正之也”，此“之”当指“物理”，测度并端正事物之理，其前提仍是“正心”。他对格物的要求是“博而专”。一方面“物物而格之”，对象极为广博。同时要求专一，“吾心格一物时，若不知有他物”。此外，庄渠并不主张先知后行说，而是认可知行合一、知行并进说。言“此知行并进之古。若曰先知而后行，等到几时行得？却是后世以博洽为知矣”。(53)“(无)所不用其极也而知行自合一矣。”(54) 格物之传“虽亡而实未亡”。庄渠力主《大学》古本说，反对朱子补传说，批评补传反使学者产生望洋兴叹，迷茫之感，认为从表面言之，格物之传可谓已亡，但实则“虽亡而实未亡”。首先就“此谓知本”来看，乃是教导学者为学当“知本”，此是成圣之学的第一步功夫，“优入圣域，发足在兹”。其次，格物之传义存《乐记》一章，此乃天意留此以补格致传。《乐记》“人生而静，天之性也”乃《大学》“至善”义，“人生而静，止于至善之原也”。(55)又说“感于物而动，性之欲也”，他特就“性之欲”与“物欲”作出区别，认为“性之欲非他，动以天也，人欲不可谓性之欲”。“性之欲”是来自人的自然天性，具有普遍性、合理性，“人欲”乃是掺杂了个人私利之欲望，应当消除，二者不可混淆并立。庄渠区别“性之欲与物欲”是针对阳明学“不察性之欲与物欲，则是以念念流转者为主，无端生出许多议论来。听其言，不曰且圣矣；夷考其行，犹是凡夫。且虚抬此心，不在本位，日用间真病痛却都放宽”。(56)阳明学者将性之欲与物欲混同，工夫被误导向以流转不停之念头为主，无法把握寂然不动之心体，最终导致言论高超，修行平庸的浮夸不实之弊病。此已点出后来黄宗羲批评阳明后学的“以情识为良知”之病。他批评阳明后学过分自负，犯有“良知傲慢”的弊病，又兼具党同伐异之心，不能虚心接受批评。庄渠认为《乐记》下言“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外。不能反躬，天理灭矣”中的“好恶”是“意”的表现，与《大学》“如好好色如恶恶臭”之好恶一致。“物至知知”为凡圣皆有之反映，不过圣人内有节制而常人则无，故造成流而不知返的后果。所谓“节”，乃是“本然之权度”。庄渠将“格”解为“揆度”，无节可谓无格物之功也。故“无节于内”是格物反省之功有所欠缺的表现，“古语无节于内者，其察物弗之省矣”。(57)“知诱于外不能反躬”的原因在于不“知本”。为学大病莫重于为外物所诱，对治此病之良方莫善于格物致知。“故病莫重于知诱物化，药莫要于格物致知。”据《乐记》与《大学》格物的关联，他论定格物之义并未消亡。且格物之功当从反躬、节制之动上入手，盖人多从动处产生过失，物欲是引动人心、诱惑人心的罪魁祸首，若无欲则心自止而静。“格物何以先求诸动？曰：正为人多失之于动也。……多欲则多动，无欲止止，弗动矣。”(58)此通于濂溪“无欲故静”说。 “格物知本也。”庄渠认为老天并未丧此斯文，故有意保存“此谓知本”作为结语，“故特达存结语”。庄渠把格物解为为学之本，“格物，知本也”。认为如不能做到格物，即“不能反本还元，不可言至”。格物是知本、还本之学，是知止之学，是为学之始。庄渠始终注意把“此谓知本”与格物结合论述，指出传文两次提及“知本”，与经文“知止”相应，“传两提知本，与圣经知止相因”。作为知本的格物与知止存在初学与贤人之学的层次关系。“知止节是悟入工夫，乃贤者事，初学未亦及也。故又言此知本，是格物工夫，是学者工夫。”(59)庄渠以孟学解释《大学》知本说，指出此格物知本即孟子“先立乎其大”说，“不思而蔽于物”是因为心被耳目之见所支离蒙蔽，应开发光明此心之知，使心发挥思考功能。若不先立其心，则思索主体无由挺立。“心不先立，思者其谁？”知本即是先立乎其大者，此似陆氏口吻，但问题是，此先立乎其大者的内涵既不是发明本心，亦不是格物穷理，而是明心、求放心。“格物谓之知本者，即此是求放心。学患不归根，学归其根，物物各有着落。”(60)故格物知本就是求放心的归根复本之学，由此而事事物物皆有其着落。归根来自《老子》“复归其根”“归根复命”说，故他对老子颇有正面评价，有取于其返璞归真的归根之学，反对判定其为异端。“《老子解》渴欲一见之，千圣相传，俱是教人反朴还淳。……后世目为异端，非唯不知老子，恐于圣门宗旨，亦未必知矣。”(61)他曾据老子归根思想体验而有得，言“‘重为轻根，静为躁君；轻则失根，躁则失君’。溽暑中验之，尤得力也。”(62)但庄渠归根复本的内涵则是朱子的“存理灭欲”。在实现归根的路径上，庄渠采用明道“体贴天理”说，言“随事体帖天理出来，随事刮磨人欲使勿障”。强调应随时在事上体贴天理，消除人欲，作存天理、去人欲工夫，以达到心之通达无碍。其“随事体贴天理”在表述上亦近乎甘泉“随处体认天理”说。他批评司马光提倡的“绝物求心”说有见于末学弊端而陷入“枯守其根”之病。“此恶夫末学之蔽而未免于枯守其根也”，特别指出谨慎言语对于归根、求放心具有根本意义，“吾儒欲存此心，亦须扪口勿言，不轻漏泄。意自归根，则养得心完密，无罅隙可走”。(63)言为心之发，如多言妄语，则为心思泄露的表现。如沉默寡言，则意念自然复归根本，心意绵密而无缝隙。他在格物方法上突出了自我主宰、提起本心的决定意义，批评泛观物理论。言“天生吾人合下付这道理，散见于日用事物而总具于吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一穷究其理而力行之。根本既立，则中间节目虽多，皆可次第而举。若不于心地上用功，而徒欲泛然以观万物之理，正恐茫无下手处。此心不存，一身已无个主宰，更探讨得甚道理”？(64)天下万理虽散见于日用事物而皆全体具于一心，故此为学之要不是到事物上逐一穷理，而是先把握总具万物之理的心。此是格物之根本。只有在时常警醒此心，保持心能自作主宰的前提下，方可以去事物上逐一穷理。只要作为根本的心体能够自作主宰，则具体节目自然一一应对。反之，如不在心地用功，而欲泛观物理，只会茫然无下手处。若心不存，身无主，任何道理都不可能探究，即便讨来亦无处安顿。他反复论及“心立主宰”的重要，无论有无动静之间，皆需要有本为之主宰，有主宰才能统摄诸事，以一应万，同时批评一味静坐收心，隔绝外物的佛学自闭式修养法。“人之一心，贯串千事百事，若不立个主宰，则终日营营。凡事都无统摄，不知从何处用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔绝。”(65)是否能“立主宰”、收本心，直接决定求道的成败。“深觉把摄只在方寸，但愧不能自作主宰，未免衮衮随逐大化。”(66) 如何来实现自我主宰呢？庄渠坚持朱子学的敬畏工夫，言“敬只是吾心自做主宰处”。为学必须常存敬畏之心，保持心之警醒，心体之浑全，此方合乎圣人心学所传宗旨，“须常存敬畏，此心醒然，事来方能照察得到，心体浑全。……此乃千圣心学相传，若合符契”。(67)庄渠的“敬自做主宰”与象山“收拾精神自作主宰”不同，其义是让敬成为自身主宰，以敬来收心，不让心走失散乱，突出的是自我克治。敬的要领是主一，使精神意念归于纯一，不产生杂乱思虑，特别批评持敬而添一外在之心以治心的毛病。主敬还要求工夫既不可过于散漫，同时亦不可过于把捉，不得舒畅，会产生滞留之病。“敬只是吾心自做主宰处。今之持敬者，不免添一个心来治此心，却是别寻主宰。”(68)“功夫只在主一，但觉思虑不齐，便截之使齐，立得个主宰。”(69)通过破除邪、闲之思，使本体豁然，达到或无念、或皆善念地步。庄渠把《大学》止于至善章的“敬”概括为严密、刚健、谦卑，唯“谦卑”不同于朱子，盖他把“恂栗”解为谦卑谨慎，言“恂读作峻，当如字，敬非卑实不能”。(70)朱子则循郑玄“战惧”说，突出敬畏义。庄渠还讨论了“敬止”说，认为由敬于止才能安于止，进而实现心性合一。“敬止者……心性所以妙合也。”(71) 格物与闻见：“圣学俗学之辨也。”庄渠深入辨析了格物与闻见存在圣、俗性质之别。言“然亦未知若何读之，博吾见闻邪？反求诸心邪？此通塞之机，圣学俗学之辨也”。(72)读书的目的如是求放心，是格物致知，则是圣学，若是广个人见闻知识，装模作样遮人眼目，则为玩物丧志之俗学。由此他甚至常有反对读书作文之说。读圣贤书本求体贴受用，反求诸己，收摄放心。世人却因读书而放其心，一心扑在书册上，这是极为令人叹息的俗学之蔽。他在讲义中反复告诫不可多读书，尤其要戒除诗文之好，求放心才是为学根本。他对读书抱有某种警惕感，听说皇帝爱读书，即表担心。这一强调读书弊病的“反读书”立场，更近于陆王之学。当然，他并非真的“反读书”，而是反对口耳之学的读书，推崇古人真知实行的读书。“谓古人读书主于体而行之，与后世唯事讲明者异。”(73)他从“弘天之学”与“闻见之学”的角度辨析二者的差别。批评“俗学以多闻多见为知，窒天聪明也，非开天聪明也”，不仅无助于开发人的天赋聪明，反而桎梏之。博学于文与闻见之知的不同在于：“多闻见者，杂采之学也，支离于耳目。博学于文者，当其博时，就约以礼而实体诸身。学欲博者，天纵吾，不知天限量。自知开扩万古胸襟，悉取众善，协之归一。此弘天之学也。”(74)闻见之知是毫无选择的“杂采之学”，无益身心，造成精力支离分散，导致人心散失。博学于文则是博中有约，强调“实体诸身”，其学为天之所纵而无限量，然根本却在向内开拓恢弘自家心境，取诸家之善而协调熔铸为一，极大弘扬天赋聪明而无有极限，实为“弘天之学”。 “《大学》关纽于诚意”(75)。庄渠喜用“关纽”说来突出诚意的工夫枢纽地位。他将诚意与格致并提，作为成圣两关之一，修身以下节目皆归为诚意而非修身。“《大学》以格物致知为入门，以诚意为一大关纽，透得此关，则更无关。”(76)诚意直接关系到圣贤人格的成就，成圣成贤的目标难以实现，皆因诚意关难以透过。“中乎为贤，终乎为圣人，俱在兹。……只因诚意一关难透。”他提出“意，心所愿为也”。心主乎意，意是心之主，心随意愿走，即心愿。“心愿”较之朱、王“意为心之所发”的“心发”带有更强的指向意味，强调了意对心的主导性。庄渠重视自欺说。指出自欺病症状非常严重，人陷入鬼蜮禽兽之中皆因有此。他据“诚意”章“曾子曰”推出《大学》曾子口传，弟子笔述说。“曾子只是口传弟子，未尝著为书说，至于此，又尝叮咛弟子，因附记师旨。”与朱子“夫子之意而曾子述之”说不同。 总体来看，庄渠对诚意论述不多，基本认同朱子说。“诚意一章乃圣贤吃紧为人处，文公《章句》《或问》，说得十分痛切。”(77)关于“正心”，他有不同于朱子的说法，指出“所谓修身在正心”的“在”不对，是弟子记录之误。经文只有格物致知言“在”，盖二者关系密切，本为一事。“今省文言在，乃弟子记师意而有少误也。”(78)他认可朱子所反对的谢氏“求是处”和“以恕为本”说，朱子则认为此说过于空洞，且不合格物本义。庄渠认为“心有所忿健、恐惧、好乐、忧患”四者有病，朱子则认为此四者作为人心之发用，乃人所不能无者。庄渠认为亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、傲惰五者是恶德，朱子则认为并非“凶德”，乃是人本有之则。 五“心学”与“天心” 庄渠既突出了《大学》的性论，又认为心学是《大学》主旨，《大学》是发明古人心学之书。如认为“于缉熙敬止”之“于”作为叹词，意味着下文将阐发圣人心学之玄妙。“于，叹词。将言圣人心学，其妙有不容言者。”庄渠所言“心学”实指关于“心”的修养工夫，他最喜以“渊”字形容“心学”即见出此。如言“王纯甫心学渊深”“元诚心学光洁”“元诚心学渊微”“斯人心学渊悫”等。全面的心学工夫要求既内心有主以求入手，又要破除仅是把持内心而陷入道有中边的观念，以免狭隘，当兼顾内外心物两面。“知道无中边而不知内为主，则茫无下手处；知内为主而不知道无中边则隘。故曰‘此心学之全功也’。”(79) 在庄渠看来，心具有充塞宇宙的超越性、普遍性、至高无上的尊严性。作为至尊的心是独一无二的，“惟心无对，上帝至尊，岂有对邪”？又言“心，本体也”。心是天地万物宇宙之本体，是自足自立，不依赖于外在事物的本然之体。心亦具有虚灵、神明、莹彻、昭融的特点，妙贯、主宰、根底的功用。他采康斋说云：“夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹庐，主宰一身而根底万事。本自莹彻昭融，何垢之有？”庄渠修改王廷序点明心除虚灵而无形外，又引《易》说突出寂照、感通、不变的特点，既内含于方寸而至小，又与太虚同体而至大。“愚意更欲赘云‘寂而能照而不为物先也，感而遂通而不与俱往也’。”(80)庄渠之改补充“不为物先”“不与俱往”，更具体形象点明心体与事物同在的当下性。庄渠论心喜引象山“宇宙内事即己分内事”说，此与“太虚同体”说皆表明心体广大无垠，无所不包。他喜用鉴之空照来阐明圣心之寂感，“圣人之心，寂如鉴空，有感如鉴照，物各还定形。应迹而无迹，空恒自若也”。圣人之心体本寂如镜，照物而不留物，应事而不留迹，其本体之空始终如一，不受事物沾染。他用佛语“求大解脱”来指向求心功夫，“今欲求大解脱，则何如？曰：只要心在。物本不能累心，心自累物，当下绝断”。(81)关键在于当下断绝，过去不追忆留恋，未来不妄想臆测，做到“勿意、必、固、我”，方能把握当下，行所无事，保持内心的通透虚明状态。庄渠既大量采用佛学、道家之语，如“大解脱”“微尘”“灵台”，又极力反对佛家，曾经焚烧佛衣，激烈排佛。与此同时，他对道家颇有好感，思想具有明显的道家痕迹。 庄渠喜用“天心”一词，似为天地之心的简称，“天心”仅有天而无地，表明全宇宙只有一个心，可以讲“天心无对”。庄渠认为扶持阳抑制阴是天地运行之普遍规律，故地不与天对，夏至不与冬至对，圣人特别重视此点，言复见天地之心。如有对应，则当为“复见天心，娠见地心也”。“天心无我”，天心另一特点是空空无我，大公无私，内外谐和。“心，天心也，空空无我”，“天心仁爱”，天心的根本特点是生生，是仁爱。“天心仁爱，大儆动于我心。”他特别以掌管刑杀的刑官咎繇“好生”说为例，证明“仁爱”实乃天心本质所在。“咎繇为古今刑官第一……大抵其学以天为主而好生一言者，真天心也。”他又认为只有圣人之心全然是天心，“圣心醇乎天心”。“圣人之心，何心也？醇乎天心也。浑乎天地万物一体，罔有不仁也。”(82)圣心与天地万物浑然一体，全体皆仁。 庄渠特别突出了“天心”的政治性，使之成为一个具有道德与政治双重意味的概念。如作为典范的君王能够分享天心，“皇极之君克享天心”。庄渠提出“凡心”与“天心”相对，以阐释心之概念的差异性。“天心”与“凡心”在道德上相对应，前者表示修养最高层次，后者则是修养不完善状态。“吾心犹有夫人者在，则未能合天心也。”由凡心进入天心的途径是，经诚意工夫达到无意、纯粹、至善地步。“自诚意而进于无意，纯粹至善，乃为天心。”天心与凡心也在政治上相对应，表现在处理人民利益上，能与民共利，则是天心；反之，专其利者，则是凡心。“与民共其利，天心也。独专其利，凡心也。”“天心”与“凡心”是心之两面，人皆有之，二者相对，少一分凡心，则多一点天心。天心受到凡心的遮蔽而不纯粹。此与朱子人心、道心略相应。“吾人学不大进，只为被凡心绊却，故天心不纯。”(83)庄渠又提出“民心”与“天心”相应。天命在于民心，与民心相合方才合乎天心，“合得民心方才合得天心”。民心又取决于“君心慎与不慎”及君心是否有“弘天之学”，天心、君心、民心构成一循环关系。 六批判、融合与重建 庄渠之学既有取于朱、王，又严厉批评朱子学沦为支离功利之俗学，阳明学流于空言无实之讲学。庄渠对此两种学风极为忧虑：“世道之衰极矣，人才至于今每下，则以科举坏之也。而迩来讲学者众，天其将兴斯文乎!而又往往好为大言，太朴愈散，徒长骄肆，不知天意终当何如？”(84)庄渠认为功利俗学较阳明学更为可恶。阳明学尽管空谈，但仍是关乎道德而非功名之空谈，且对功利俗学深具矫正之效，故庄渠对此学实抱有期盼，故亦特别加以批评。因彼时阳明讲学之风极为兴盛，具有耸动人心之效果，弊病亦不易发现，而俗学支离、流于功名的弊端显而易见，且一直以来都不乏批评。庄渠批评王学以“讲学”自居，实则流入有“讲”无“学”的境地。“讲而不学者众也，是以讲为学者也。”(85)庄渠与欧阳崇德、聂豹、王畿、邹守益、唐顺之、季本等王学学者关系密切，屡屡批评王学“收敛停蓄”的静养工夫不够，“和合议论”太多，犯有言过于行的毛病，当遵循“讷言敏行”之教。如他反复论及王畿曾反省自身缺乏收敛停养含蓄工夫，当于谨言上作内讼自求工夫。“昔承教时，每见自讼只于和合议论宛转世情上用功，不曾收敛停蓄。至哉言也。”(86)“岁莫王汝中过我，自咎只于宛转世情、和合议论上用功。不曾收敛停蓄。”(87)庄渠批评王学“言学太易易”的毛病，将之与晋代“清谈”并称，实开以“清谈”论王学之先。庄渠同样属于以禅学批王学的先行者，明确指出阳明激于对功利俗学之不满而引儒入佛，实难辞其咎，“阳明盖有激者也，故翻禅学公案，推佛而附于儒”。(88)庄渠又指出王学根本之弊在于未能辨析意念气质与良知心志之别，有认气为心(志)之弊，导致此心脱离道德本位而流于意气空虚。“勿认意气为志……虚台此心，不在本位。”(89)他也批评了阳明学一味相信良知，反对经典权威的态度，产生了“自高”“自误”之弊。“然非笃信圣人，或能自误，以故一遵圣贤之言，就自己身上体贴去做，见到的然处，方敢自信，虽然，犹恐易差也。兹承来谕厌时学之自高，可谓确论。”(90) 庄渠试图调和朱学与王学两派对立局面。他在给徐爱的信中表达了对两家门户私见的忧虑，希望能抛开私见，商议解决王学空言近佛，朱学庸俗支离的弊病，以求归一。“承惠书，深惩吾党各立门户之私，意极倦倦。……安得吾辈同志数人相与聚首一处……辨异端近似之非，振俗学支离之弊。务求至当归一，精一无二，剖破藩篱，以为大家。岂不快哉。”(91)庄渠对朱、陆得失的正反评价亦显示其为学的包容性。他一方面对陆学“实做”的学风颇有维护，“近见序文深斥陆学，愚意陆学且未可非，彼其功夫虽粗，却是实做也”，(92)反复称其“振古豪杰”，《答吴长洲》言，“象山固是振古豪杰，卓然先立乎其大者……足以大振俗学之卑陋”。他称赞象山“明白正大”“论学甚正”“天资甚高”，“超然妙契圣传”。反思往昔指责陆学为禅学是自身见识鄙陋，此反思对沉溺于朱子的学者有所触动，“昔议其近于禅学，此校之陋也”。同时他批评象山“气质太粗”、受虚气、客气拖累，以气为心，故未能达道。“犹有虚气骄志……去渊骞尚远”，“学未近道，客气累之也”。他指出朱子“广大刚健笃实明睿”，缺点则是过于支离，“用志或分，凿开混沌”。庄渠以静养天根之学为主旨，试图使朱王二家至当归一，认为如能做到涵蓄停养工夫，“则昔日讲学异同皆不必论矣”。此主静固守工夫，包括固守其心，收心工夫，固守其舌、扫除言语见解等法门。他主张“完养不轻发”即孔孟之道所在，亦是明道能传孔孟之道的根本，要求学者作潜龙勿用存养工夫。“慨自孔孟既没，唯明道深得其传。正以完养不轻发耳。”(93) 黄宗羲评价庄渠继承崇仁一派，而又有所变化“转手”，但仍未脱其“矩矱”。“转手”可理解为庄渠受到王学影响，有由朱子“两轮哲学”转向近乎王学的“合一”论倾向。如敬斋等坚持朱子动静、知行的二分说，主张静养动察，重视诚意慎独，庄渠则贯动静为一，主知行并进合一，尤重静养知本，突出“人生而静”的天根之学。又如较之敬斋“有理而后有气”的理先气后，庄渠则突出了“气”的主宰地位，强调理在气中，批评理气心岐而为三，主张三者皆归于气，言“天地间祗有一气，其升降往来即理也。其得之以为心，亦气也”(94)，黄宗羲认为如此，则庄渠之“理”成为“死物”“闲物”，可见其有气本论倾向。“转手”亦表现为庄渠对心学之包容、接纳及影响。如庄渠由最初排斥攻击象山为禅学，转向表示钦佩，体现出对于师门辟陆的“转手”。“先生疑象山为禅，其后始知为坦然大道。则于师门之教，又一转矣。”(95)庄渠“至善不以善言、不与恶对”说与王学“无善无恶”之说颇为同调，“知止见性”论与黄绾“艮止”、李材“止修”之学相通，“静养天根”学被认为启发了聂豹归寂思想。“格物知本”论与王艮“格物知本”、高攀龙“知本则物格”说相似，养德养身一体论亦与王龙溪“养德而养生亦在其中”说相通。然而，尽管庄渠确有不少偏离朱子学处，黄宗羲认为其仍在朱子学“矩矱”内，他对阳明学“良知”“格物”“心即理”等核心宗旨皆未接受。 综上所述，处于朱子学与阳明学两股思潮对峙下的魏庄渠，不满于二家支离与空寂之学病，立足于静养、复性之学，试图通过对《大学》的创造性再诠，来达到重整理学的目的，其思想呈现出“介于朱、王二本之间”的特色，堪称明代理学朱、王之外第三条路线的探索者。它深刻启发我们不能囿于“非朱即王”的观点拘泥地看待明代理学，故对庄渠思想加以全面深入的研究，实为推动明代理学研究及《大学》诠释的应有之义。 注释： ①张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年，第399页。 ②[清]黄宗羲：《明儒学案》卷一，中华书局，2008年，第14页。 ③[明]魏校：《大学指归》，《四库全书存目》经部156册，齐鲁书社，1997年，第571页。 ④[明]魏校：《复高汝白》，《庄渠遗书》卷三，《四库全书》第1267册，上海古籍出版社，1988年，第742页。 ⑤[明]魏校：《朱氏遗书序》，《庄渠遗书》卷六，第812页。 ⑥[明]魏校：《与李才庸》，《庄渠遗书》卷三，第755页。 ⑦[明]魏校：《答欧阳崇一》，《庄渠遗书》卷三，第757页。 ⑧[明]魏校：《大学指归序》，《大学指归》，《四库全书存目》第156册，齐鲁书社，1997年，第543页。 ⑨[明]魏校：《复沈一之》，《庄渠遗书》卷四，第771页。 ⑩[明]魏校：《大学指归》，第544页。 (11)[明]魏校：《大学指归》，第544页。 (12)[明]魏校：《大学指归》，第545页。 (13)[宋]黎靖德：《朱子语类》卷101，《朱子全书》第十七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3393页。 (14)[宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第10页。 (15)陈来：《有无之境》，人民出版社，1992年，第204页。 (16)[明]魏校：《复毛希秉》二，《庄渠遗书》卷十五，第952页。 (17)[明]魏校：《庄渠先生门下质疑录》(以下简称《质疑录》)，《续修四库全书》第938册，上海古籍出版社，2002年，第363页。 (18)[明]魏校：《答欧阳崇一》，《庄渠遗书》卷四，第766页。 (19)[明]魏校：《大学指归》，第545页。 (20)[明]魏校：《答甘钦采》，《庄渠遗书》，第774页。李材亦有类似说法，言“总千圣渊源之的，只是教人知本，只是教人知止”。 (21)[明]魏校：《与林相》，《庄渠遗书》卷四，第774页。 (22)[明]魏校：《大学指归》，第545页。 (23)[明]魏校：《与徐少参》，《庄渠遗书》卷十二，第910页。 (24)[明]魏校：《大学指归》，第545页。 (25)[明]魏校：《答甘钦采》，《庄渠遗书》，第774页。 (26)王畿《南游会记》论及庄渠与阳明有关于静、动工夫的交涉：尹洞山举阳明语庄渠“心常动”之说。先生曰：“然庄渠为岭南学宪时，过赣。先师问：‘才子如何是本心？’庄渠云：‘心是常静的。’先师曰：‘我道心是常动的。’庄渠遂拂衣而行。……庄渠曰：‘圣学全在主静……”又曰：“学有天根，有天机，天根所以立本，天机所以研虑。”[清]黄宗羲：《明儒学案》卷十二，第248-249页。 (27)[明]魏校：《与穆伯潜》，《庄渠遗书》卷三，第751页。 (28)[明]魏校：《与唐虞佐》，《庄渠遗书》卷三，第744页。 (29)[明]魏校：《答吕仲木》，《庄渠遗书》卷三，第752页。 (30)[明]魏校：《答彭通判》，《庄渠遗书》卷十四，第945页。 (31)[明]魏校：《与吕仲木》，《庄渠遗书》卷十四，第939页。 (32)[明]魏校：《与王纯甫》，《庄渠遗书》卷十一，第885页。 (33)[明]魏校：《答王仲实》，《庄渠遗书》卷十四，第939页。 (34)[明]魏校：《与郑壻若》，《庄渠遗书》卷十五，第959页。 (35)[清]黄宗羲：《明儒学案》，第47页。 (36)[明]魏校：《答陈元诚》，《庄渠遗书》卷四，第779页。 (37)[明]魏校：《与邵思抑》，《庄渠遗书》卷十三，第925页。 (38)[明]魏校：《与杨实夫》，《庄渠遗书》卷十三，第926页。 (39)[明]魏校：《与高汝白》，《庄渠遗书》卷三，第740页。 (40)[明]魏校：《质疑录》卷一，第364页。 (41)[明]魏校：《答曾太平》，《庄渠遗书》卷十二，第907页。 (42)[明]魏校：《质疑录》，第363页。 (43)[明]魏校：《大学指归》，第546页。 (44)[明]魏校：《大学指归》，第547页。 (45)[明]魏校：《与顾惟贤》，《庄渠遗书》卷三，第747页。 (46)[明]魏校：《大学指归》，第547页。 (47)[明]魏校：《与顾惟贤》，《庄渠遗书》卷三，第747页。 (48)[明]魏校：《大学指归》，第551页。 (49)[明]魏校：《大学指归》，第551页。 (50)[明]魏校：《大学指归》，第547页。 (51)[明]魏校：《大学指归》，第550页。 (52)[明]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第124页。 (53)[明]魏校：《答胡郡守孝思》，《庄渠遗书》卷三，第739页。 (54)[明]魏校：《大学指归》，第553页。 (55)[明]魏校：《大学指归》，第550页。 (56)[明]魏校：《答甘钦采》，《庄渠遗书》卷四，第774页。 (57)[明]魏校：《大学指归》，第550页。 (58)[明]魏校：《大学指归》，第550页。 (59)[明]魏校：《质疑录》，第363页。 (60)[明]魏校：《大学指归》，第552页。 (61)[明]魏校：《与王纯甫》，《庄渠遗书》卷四，第776页。 (62)[明]魏校：《与林相》，《庄渠遗书》卷四，第788页。 (63)[明]魏校：《与梁仲用》，《庄渠遗书》卷四，第895页。 (64)[明]魏校：《复余子积论性书》，《庄渠遗书》卷十三，第932页。 (65)[明]魏校：《答王直夫》，《庄渠遗书》卷四，第757页。 (66)[明]魏校：《与馆中诸生》，《庄渠遗书》卷十五，第949页。 (67)[明]魏校：《与馆中诸生》六，《庄渠遗书》卷十五，第952页。 (68)[明]魏校：《体仁说》，《庄渠遗书》卷五，第793页。 (69)[明]魏校：《体仁说》，《庄渠遗书》卷五，第795页。 (70)[明]魏校：《大学指归》，第553页。 (71)[明]魏校：《大学指归》，第555页。 (72)[明]魏校：《答顾禹锡》，《庄渠遗书》卷四，第769页。 (73)[明]魏校：《与余子积别纸》，《庄渠遗书》卷十一，第888页。 (74)[明]魏校：《大学指归》，第551页。 (75)[明]魏校：《质疑录》卷一，第364页。 (76)[明]魏校：《大学指归》，第553页。 (77)[明]魏校：《复周充之》，《庄渠遗书》卷三，第731页。 (78)[明]魏校：《大学指归》，第556页。 (79)[明]魏校：《答陈元诚》，《庄渠遗书》卷四，第779页。 (80)[明]魏校：《复王郡守子正》，《庄渠遗书》卷十二，第915页。 (81)[明]魏校：《大学指归》，第556页。 (82)[明]魏校：《周礼沿革传序》，《庄渠遗书》卷六，第809页。 (83)[明]魏校：《与沈一之》，《庄渠遗书》卷四，第781页。 (84)[明]魏校：《与王纯甫》，《庄渠遗书》卷四，第757页。 (85)[明]魏校：《与邹谦之》，《庄渠遗书》卷四，第779页。 (86)[明]魏校：《与王汝中》，《庄渠遗书》卷四，第766页。 (87)[明]魏校：《答欧阳崇一》，《庄渠遗书》卷四，第766页。 (88)[明]魏校：《复沈一之》，《庄渠遗书》卷四，第771页。 (89)[明]魏校：《复王道思》，《庄渠遗书》卷四，第769页。 (90)[明]魏校：《答沈一之》，《庄渠遗书》卷四，第761页。 (91)[明]魏校：《复徐日仁》，《庄渠遗书》卷十一，第899页。 (92)[明]魏校：《与崔子钟》，《庄渠遗书》卷四，第783页。 (93)[明]魏校：《答周道通》，《庄渠遗书》卷三，第749页。 (94)[清]黄宗羲：《明儒学案》，第47页。 (95)[清]黄宗羲：《明儒学案》，第48页。 (责任编辑：admin) |
