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《周易》对中国哲学史研究之重要意义——以若干重要问题为例兼论重写中国哲学史 作者：金春峰（人民出版社哲学编辑室编审） 来源：《周易研究》2018年第3期 时间：孔子二五七零年岁次己亥二月初二日甲辰 耶稣2019年3月8日 内容提要：《周易》是中国哲学的源头活水，不理解《周易》就不能写好与理解好中国哲学史。以往之中国哲学史研究，由于对《周易》及汉代易学没有正确认识，导致了对中国哲学史之重要思想的系列错解。对此，我们以对《老子》第四十二章、周敦颐《太极图》与《太极图说》、二程思想和朱熹《仁说》的解读需要深切把握《周易》及汉代易学思想为例，指出冯友兰、牟宗三、劳思光等诸先生在中国哲学史研究上的缺失。新时代应该有新的真正能够挺立中国文化主体性的《中国哲学史》著作，正确解读《周易》经传及其发展史是成功重写中国哲学史的最重要的前提。 关键词：《周易》/中国哲学史/汉易/老子/理学 《周易》本身是中国哲学史的重要部分，在此不论。本文要谈的是，不了解《周易》就不能写好与理解好中国哲学史。试举数例说明。 一、对《老子》第四十二章的解读 《老子》第四十二章是老子哲学思想的重要章节，原文为： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教人。故强梁者不得其死，吾将以为教父。 冯友兰先生《中国哲学史新编》说：“《老子》的这几句话，可以作宇宙形成论的解释，也可以作本体论的解释。如果作宇宙形成论的解释，一、二、三都是确有所指的。道先生出来一个什么东西，这是一，这个一又生出来些什么东西，就是二或三。二、三都是确有所指的具体的东西，如天地万物之类。如果作本体论的解释，一、二、三都不是确有所指，不是什么具体的东西。只是说，无论道生多少东西，总有一个是先生出来的，那就叫一。有一个东西，同时就有它的对立面，那就是二。二与道加起来就是三。从三以后，那就是天地万物了。就《老子》四十二章来说，它大概是一种宇宙形成论的说法，因为它在下文说：‘万物负阴而抱阳，冲气以为和。’照下文所说的，一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气，这都是确有所指的具体的东西。”① 这也是今天多数注家的观点。但这种解读实是不到位的，一般化的；也可以说是“以西套中”的。 解读本章的关键是正确地解读“万物负阴而抱阳”这句话。将其解释为“对立统一”，虽然不错，但实是泛泛之谈。盖“负阴”“抱阳”之确切的含义，未予点明。 “负阴抱阳”之“负”与“抱”不是随意的。“负阴”指背负阴，阴在上。“抱阳”指腹抱阳，阳在下。物在上叫“背负”，犹如骡马背物。故《准南子·精神训》即引为：“万物背阴而抱阳。”柳宗元《蝜蝂传》写一小虫喜背东西，乐此不疲，叫“蝜蝂”。“负阴抱阳”——阴在上，阳在下，这种特定配置所形成的“对立统一”关系才能引起两者的对流、交流，就是所谓“冲气”。盖阳的本性是往上，阴的本性是往下，阴阳如此配置，就能发生“冲气”的运动变化。故“冲气”并非另一种与阴阳并列的“气”。如果是“背阳而负阴”，或是平列，就不能交通成和，使万物相生相继。故“和”乃“和实生物，同则不继”之“和”，乃“交通成和而万物生焉”之“和”。解“和”为“和气”是错误的；解“冲”为“盅”为“虚”，也是不到位的。 将此规律或天道应用到政治上，就是“天视自我民视”，在上位者要自居于下，以百姓之心为心。故下面接着说：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。”就是说，王公自称为“孤家”“寡人”或“不谷”，用人们所厌恶的“名称”自称，就是自觉放低身段，居于下位。因为惟有如此，才能政通人和。相反，高高在上，强梁妄为，不把在下者当回事，则必导致不得好死的下场。 故“或损之而益”，即谦受益，满招损。自居于“人之所恶”是损，但结果是得益。损下以自肥是“益”，最终导致失败——益之而损。这道理是人人都用以教诫人的，我亦用这道理教人。归结为一句话：“故强梁者不得其死。”——“吾将以为教父”，我用这作为最首要的教条。马其昶：“周《金人铭》云：‘强梁者不得其死。’老子所说即此《铭》，意思是，强出头、高高在上的，没有好下场。” 故老子此章是一整体，上下贯通，本末贯通，天人合一，有体有用；缺了下一部分，就有体无用，有天道而无人事，那就与中国文化与哲学的特性违背了。蒋锡昌《老子校诂》说：“本章上下文词似若不接。”高亨、陈柱、严灵峰、关锋及陈鼓应诸注《老》大家皆持此种观点，说“疑为三十九章文字移入”②。所以如此，即因不懂“负阴抱阳”的确切意义。 本章反映中国文化起源于农业生态，具《易》《老》同源之特点，与古希腊哲学以手工业、航海业为文化之背景不同，亦反映中国哲学着眼于社会、人生、历史经验的总结这一特点。周人战胜殷人，《周书》总结经验教训，归结为“天视自我民视”。《周易》把它上升为“天道”，用卦符形式表达为泰卦——“乾”(天)在下，“坤”(地)在上以表达其“普遍性”。老子所述则以“命题”形式上升为理论形态。故本章亦体现老子哲学之逻辑、辩证法与历史相统一的进路。黑格尔式的辩证法只讲对立统一，对立斗争，视其为客观自然过程。中国哲学以“生生”为“天地之大德”，讲“和实生物”。“和”不仅仅是客观自然规律，亦内在具有“生物”之价值取向。 本章强调“冲气”，“冲”有强力、强劲、猛冲的意思，非如此不能使阴阳融合，产生新物。如水冲刷河岸，力量惊人。乡间迎客，“冲杯糖茶”，非用力搅拌，糖不能融于茶水而成糖茶。这是老子哲学的精神，是外柔内刚，外静内动的精神。 读懂了“万物负阴而抱阳”，上面讲的“道生一”之“生”就是“存在”的意思。道独立无二，其存在是“一”，但内在地包含有两个对立方面——阴与阳。阴与阳乃一体两面，不可分割，故谓“一生二”。此“生”是逻辑上的先后，即“有一就有二”，“二”存在于“一”之中。“二生三”，“三”即存于“二”——“负阴抱阳”之交流运动中，当其交通成“和”时就有众多新“物”出现，故“三”代表“万物”。《淮南子·天文训》：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阴和合而万物生。”对老子本章的理解是正确的。 由此可见，学懂《周易》，将其运用于《老子》的解读上，是如何地重要了。 二、对《太极图》与《太极图说》之解读 周敦颐《太极图》与《太极图说》在哲学上为宋明理学奠定了基础。但冯友兰、牟宗三、劳思光先生等诸中哲史大家对它的解读却是很不能令人满意的。 《太极图》从上到下大约分为五个部分。最上一圈，朱熹题为“无极而太极”；接下来是左右黑白相间相反的一对卦——左离右坎，题为阳动(左)阴静(右)。毛奇龄《太极图说遗议》称此为《水火匡廓图》。这是第二层。接着为金、木、水、火、土五行，分列为五圈(五圈之下又有一小圈，合计为六圈)并有线相连，毛氏称为《三五至精图》，为第三层。再下来是左右分列的“乾道成男”，“坤道成女”的圆圈，为第四层。最下方即标识“万物化生”四字的圆圈，为第五层。冯友兰先生解第二层为“取坎填离”，说黑白相间的左边一半是阳阴阳，就是一个离卦；右边一半是阴阳阴，就是坎卦。“取坎填离”，就是把坎卦中的那个阳爻取过来，填在离卦之中，替代那个阴爻。这样左边那一半就成为乾卦，右边那一半就成为坤卦。有学者认为这即内丹术所谓由“小周天功”升至“乾坤交媾”之“大周天功”。③第三层有五行，冯先生认为与《易传》不合，说：“《系辞》本来说：‘两仪生四象，四象生八卦’，可是周敦颐在这里却不讲八卦而讲五行。这大概可以帮助说明，《太极图》的前身是《无极图》。因为《无极图》在这一层上是‘五气朝元’，所以《太极图》不用八卦而用五行了。”(《中国哲学史新编》下册，第68页)侯外庐、邱汉生、张岂之诸先生主编之《宋明理学史》亦认为此图是道教炼丹的《太极先天之图》，“太极”由“无极”而生，“无极”是最高范畴，乃老子“有生于无”思想。④牟宗三先生的《心体与性体》在解说中则干脆删掉五行及有关文字，使《图》有首无身，残而不全。⑤劳思光先生的《新编中国哲学史》则原文直录，不分层加以解说，因不知此图构成之所以然，故处处强调其文字义理相互矛盾。⑥ 实际上，图之“太极”源于《系辞》“易有太极”章。既然“太极”为《易》所本有，就不可能为“无”或由“无”所生。按《周易》，阴阳无始无终，“周流六虚，惟变所适”，不是由“无”生出的。二程讲易学，本子周氏《太极图》《图说》，指明“阴阳无始，动静无端”。用图表示，第一个圆圈即表《图说》自“太极动而生阳”至“五气顺布，四时行焉”之全部天道内容。其中绕圆周而运动的是天地之气，阴与阳乃气之运动形成的两种不同状态，犹如钱塘江的潮水，高潮后面便是低潮。高潮是阳，低潮是阴。朱熹说：“阴阳只是一气，阳之退便是阴之生。不是阳过了，又别有个阴生。”“阳气只是六层(六爻)，只管上去，上尽后下面空缺处便是阴。”(《朱子语类》卷六十五)死板地以为“太极动而生阳，动极复静，静而生阴”，动静有时间的先后，是不对的。 以离卦和坎卦表示左阳与右阴，源于《说卦》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”邵雍认为此是先天卦位：乾上坤下，左离右坎(或离东坎西)。如此，坎水与离火平列，不上下相重，即“不相射”。离表阳，坎表阴。《太极图》即用此种卦位表左阳右阴。邵雍讲先天卦位，源于华山道士陈抟。周敦颐年轻时在京师研习《周易》，是可能知晓这种卦位的。 下面接着讲五行、四时，盖《周易》经《易传》至汉代，有一大的变化，即以律历说《易》，如司马迁所指出：“易著阴阳四时五行，故长于变。”(《史记·太史公自序》)阴阳四时五行已成为一个体系，有如今通行之《京氏易传》。今《京氏易传》中“纳甲”即四时、律历，加上“五行”，皆与吉凶生克相联系。今《京氏易传》学界认为系活动于宣元之世的京房所著，但司马迁已见与此类似的《易传》。 马王堆帛书《要》篇说：“故《易》又天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”刘大钧先生指出：“细读《要》篇此段文字，我们方知《史记·太史公自序》所言‘《易》著天地阴阳四时五行，故长于变’，确为有传之教。‘水火金土木’配之干支是纳甲筮法运算的重要依据，‘父子君臣夫妇先后’疑即‘纳甲’六亲之‘父母’‘子孙’‘官鬼’‘妻财’‘兄弟’也。如非言说‘兄弟’，何以曰‘先后’也。正是‘《易》著阴阳四时五行’方有‘纳甲’演算中后人发挥出的……内容。……案司马迁之父司马谈曾从武帝时的易学博士杨何学《易》，故‘《易》著天地阴阳四时五行，故长于变’之说必得之杨何也。由此而观之，从田何而传至杨何的西汉今文《易》旨，确由孔子传来也。我们虽然不能仅据这些简约的文字而定孔子所传之占筮方法中有纳甲筮法，然而细考这些文字确与纳甲筮法相合。且《要》篇在如上文字之后紧接着说：‘有四时之变焉，不可以万勿(物)尽称也，故为之以八卦。’此即孔子讲《损》《益》二卦之：‘益之为卦也，春以授夏之时也，万勿(物)之所出也，长日之所至也……授[损]者，秋以授冬之时也，万勿(物)之所老衰也，长[夕]之所至也。’(《要》)其由《损》《益》二卦之风雷山泽亦即四个卦象，而解释由于阴阳二气之消长变化而生成的一年四季春夏秋冬的变化，此即‘卦气’说也。而《衷》篇所谓‘岁之义始于东北，成于西南，君子见始弗逆’，此亦是孔子在《要》篇中以‘卦气’讲《损》《益》二卦之大要也。”⑦ 这种《易》学，其天道观之理论基础，董仲舒表述为阴阳五行之宇宙运行图式： 天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。(《春秋繁露·五行相生》) 金木水火各奉其主，以从阴阳，相与一力而并功，故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。(《天辨在人》) 中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中，天地之制也。(《循天之道》) 和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。(《循天之道》) 《太极图》与《图说》即上述内容之图示。其中“五行”为圆周上的方位：东方为木为春，南方为火为夏，西方为金为秋，北方为水为冬，中为空虚为土。图之曲线所示，即由春、木、东而夏、火、南，而秋、金、西，而冬、水、北，经土而复至春、木、东。一气运行于其中，所谓“五殊二实，二本则一”，故“五气”不可机械地以为阴阳真的分而为五种“气”。 道教《先天无极图》或《水火匡廓图》《三五至精图》皆源于魏伯阳《参同契》。但魏乃东汉末年人，《参同契》乃京房易学之转为道教养生之一支，其本原是京房《易传》或西汉易学。而这些图亦非《参同契》所有，来历不明。以之为《太极图》之所本，实乃大谬。 周敦颐对《易传》包括《说卦》等有精深体研。故《图说》引《说卦》，又引《文言》，而以“诚”概括《太极图》与《图说》之精神、义蕴，融《中庸》与《易传》为一体，天人合一，可谓慧眼独创，真正为宋明理学与儒学的复兴，建立了天道性命之学的基础。“诚”包含多重含义：一是实然，真实无妄；一是定然，必定如此，不可能不如此；一是自然，自己如此，非外力使其如此；一是精诚，精神专一；一是实诚，诚心诚意。就圣人言，“诚”是其精神境界，亦是人伦道德之理——仁义礼智信之性理的体现，所谓“诚、神、几，曰圣人”(《通书》)，《太极图》与《图说》有价值体系之支配，非纯自然的“宇宙生成论”。 作为哲学，《太极图》与《图说》其文化背景乃中国古有的作为立国立民之本的农业与农业生态。作为宇宙图式，它的最早的表现，即以北斗为中轴(“太极”)之时空结合之农业时序，所谓“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”(《鹖冠子·环流》)春夏秋冬与东南西北构成依次相继的生态时空区，以后即演化为阴阳五行学说。在《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》及《礼记·月令》中，它表现为政令时则。汉儒将其整合而系统化理论化，发展为阴阳五行四时之宇宙运行生化图式，并配以道德属性，而使阴阳循环往复，万物生长收藏，生生不息，成为“天心”之体现，《太极图》与《太极图说》即体现这一精神。 劳思光先生离开中国文化与哲学的这一大背景，置《太极图》与《图说》于古希腊原子论构成的宇宙生成背景下，谓五行二气化生万物云云，“所涉及者只是‘是如此’之问题，而非‘应如此’之问题。”⑧“万有皆为太极所决定”，“无‘未定项’(价值)可以成立”⑨。殊不知此乃先生“错置”文化背景，“以西套中”所造成。 三、对二程思想的定性 二程思想的解读是理解宋明理学的一大关键。近代以前，宋代儒学一般被分为濂、洛、关、闽四系。“洛学”统称二程。冯友兰先生《中国哲学史新编》划分二程为两大系，一是程颢心学，一是程颐理学。牟宗三先生承此扩而大之，以周敦颐、程颢、张载、陆象山、胡宏、王阳明、刘蕺山为一系(从中又划出胡宏、刘蕺山为一小系)，称为心学；程颐、朱熹为一系，称为理学。冯先生说：“程颐所讲‘理’是一类事物的规定性，有多少类事物，就有多少理。哪一类的事物就是哪一个理的例证，哪一个理和哪一类具体事物的关系，是一般和特殊的关系，是一个概念的内涵和外延的关系。”(《中国哲学史新编》下册，第115页)又说：“程颢所说的道是自然之道，是自然趋势，这种趋势所生的东西也都有其自然趋势，每一种东西所有的自然趋势就是它的性。所以他虽然也讲天理，但不注重形而上和形而下的分别。程颐极度注重这种分别，这是因为他们兄弟二人的思想，在根本上有所不同。”(《中国哲学史新编》下册，第124页) 牟先生发挥冯先生这一说法，谓程颐所讲“形而上之道只是理”，乃“对于阴阳气化之‘然’所作的存有论的解析”(《心体与性体》第二册，第260页)；又说：“格物为即物而穷其存在之理，穷客观实然者之所以然之理。”(《心体与性体》第一册，第17页)程颢思想则是“心学”。但两先生这种说法，实乃“以西套中”，并不能成立。 柏拉图的“共相”说是由数学、几何学与“物理学”抽象提升、成为形而上的。其共相、“理”即一类物体之“类”本质——表述此“类”本质的名词之内涵。二程对“形上形下”的看法，则是伦理道德的进路，亦由阐释《周易·系辞》而来。故前者之“共相”具客观、普遍之必然性，因数学、物理定律是具客观、普遍性的，属于实然必然领域，康德所谓“理论理性”领域；后者属康德所谓“实践理性”领域，两者性质不同。道德不能成为物体之“类”本质及其名词之“内涵”，是很显然的。道德乃“应然”，是心——理性认为应该做的具普遍性品格的格准，故不可以“共相”视之。 二程讲天道、天理的语录主要如下： 天理云者，这一个道理更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。(《遗书》卷二上) “不能反躬，天理灭矣”，天理云者，百理具备，元无少欠，故“反身而诚”。(同上) 万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。(同上) 理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。(同上) 这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以“君子之道鲜矣”。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见。(同上) “寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。(同上) 以上“二先生语”，可以视为程颢所说，亦可视为程颐所说，无法区分。其中，“天理”“道理”“君道”“孝道”“义理”及“仁”“知”“君子之道”等皆指道德，以“天理”名之，取其是自然底道理、非天意安排，亦非人力所可左右之意。程颐说：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”(《遗书》卷第十八)谢良佐说：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕侧隐之心，方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。……所谓天者，理而已。只如视、听、动、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者直须明天理，为是自然底道理，移易不得。”(《上蔡语录》上)照二程的说法，动物也有“天理”。程颐说：“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼(天理)亦出于人情(自然)而已。”(《遗书》卷十七)但禽兽不能“推”，只是一种本能，人则对之有自觉，能推广扩充，但这些道德准则却不增不减，所谓“几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧”。这些“天理”虽谓“推至四海而准”，“考诸三王不易”，但它终究不能离开人群、“人心”而为客观之必然。“子之为子”并不由“子道”而来，乃父子关系所定。“君之为君”并不由“君道”而来，乃君臣关系所定。“子道”“君道”依存于社会之父子君臣关系。即便程颐等以之为“天理”，它也不能派生现实世界之具体的君臣父子关系，与“共相论”说法不同。冯、牟两先生的说法是混淆两者的性质与区别了。程颢说：“夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所汙。此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清。用力缓怠，则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也，顺而循之则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉。此‘舜有天下而不与焉’者也。”(《遗书》卷一，端伯传师说。未注明谁语，《宋元学案·明道学案》列有此条，朱子亦以此为明道语。)此即“天理自然”，尧舜不能加损之义。 标明为程颐所说者，如： 冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。(《遗书》卷十五) 这是本末贯通之说。“自根本至枝叶，皆是一贯”，即“只是一个涂辙”。程颐说：“性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至于洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。”(《遗书》卷十八)程颢说：“洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。”(《遗书》卷十三)这与“共相论”思想性质不同。其他语录亦是此种精神。所讲“理”和“则”内涵是“各有其所”，即为君止于仁之类，皆是相应于君臣父子之人际关系而有的，属于应用伦理学范畴。 二程关于形上形下的论述，则皆由诠释《系辞》而来。如程颐谓： 一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一阖一辟谓之变。(《遗书》卷三) 一阴一阳之谓道……所以阴阳者道。既曰气则便是二。言开阖已是感。既二，便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言感而生气，非也。阴阳开阖本无先后。不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便一齐有。(《遗书》卷十五) 此皆源于《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“一阴一阳”指阴阳之气前后相继的运行，程颐认为其所以然在于两者形成了“感”“应”的关系，这就是“道”。故程颐谓：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。”(《遗书》十五)“阴阳二气，相感相应而和合，是相与也。”(《周易程氏传》卷三咸卦解)“天地二气交感而化生万物……观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则天地万物之情可见矣。感通之理，知道者然而识之可也。”(同上)讲感与感通，与“共相论”思想精神大异。“性”的内涵主要指道德属性。 程颢关于形上形下的语录，一见于批评张载以“清虚一大为天道”，说“此乃以器言而非道也”(《遗书》卷十一)。又一则为：“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”意谓“道”即理即性，为形而上；气禀成形为器，乃形而下。但性即在气禀之中，是不即不离的关系。反求默识，即可心领神会这一道理。“性”指人之善性。 程颢论述自然规律说： 天地万物之理无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。(《遗书》卷十一) 夫天之生物，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉！(同上) 服牛乘马皆因其性而为之，胡不乘牛而服马乎？理之所不可。(同上) 圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。(《遗书》卷十四) “无独必有对”就是辩证法讲的“对立统一”规律。万物之自然本性不同，故要用它，须顺其本性，不能违其本性。这也是讲规律(原理)，与“性”没有关系；以此为据，说“性是自然趋势”，是错置了语录论述的对象与意义。 程颐亦有类似说法。如： 天之气亦自然生生不穷，至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也！盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来！(《遗书》卷十五) 道则自然生生不息。(同上) 道则自然生万物。(同上) 近取诸身，百理具在。屈伸往来之义只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。(同上) 如果据这些语录，说程颐所讲“性”是“自然趋势”，也是错误的。 四、对朱熹《仁说》之解读 “仁”是儒家思想的核心。孟子以恻隐之心释仁，汉儒以“二人偶”说仁。程颢以天地万物一体说仁，又以手足痿瘅为不仁。程颐以“公而以人体之”讲仁。朱子在《论语集义》《论语训蒙口义》等著作中发挥二程思想，对仁的解说无创见，但乾道八年写《仁说》却提出全新的观点与说法。《仁说》说： 天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。(《文集》卷六十七) 以“天地生物之心”作为仁的天道根源或形上根据，以“爱人利物之心”说仁。这是继承《易传》、汉易及周敦颐《太极图说》与《通书》而加以创新的。朱熹解《太极图说》，提出：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。”(《太极图说解》)其义和《仁说》一致。 《仁说》包含有两个系统：一是自然阴阳理气系统；一是“天地生物之心(太极、诚体)”的道德价值系统。离开春夏秋冬，元亨利贞无所凭依，而无以表现其为生物之德；离开元亨利贞，春夏秋冬也将只是一纯自然现象，而无以表现“天地好生之大德。故朱熹说： 须知所谓纯粹至善者，便指生物之心，方有着实处也。(《文集》卷四十七《答吕子约》) 天地之帅，则天地之心，而理在其中也。(《语类》卷六十八) 要识仁之意思，只是一个浑然温和之气，其理则天地生物之心。(《语类》卷六) 天地之心是仁。人之禀赋接得此天地之心，方能有生，故恻隐之心在人亦为生道也。(《语类》卷九十五) “天地生物之心”是《复·彖》提出的。《朱子语类》卷七十一云：“伊川言‘一阳复于下，乃天地生物之心’一段，盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以‘动之端’为天地之心，亦举用以该其体尔。”又云：“十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心，固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见得天地之心也。……在人则喜怒哀乐未发时，而所谓中节之体已各完具，但未发则寂然而已，不可见也。特因事感动，而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来，非因动而渐有此也。”以“天地生物之心”对应人“喜怒哀乐未发时”之心。以“阳气发动”对应“因事感动，而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来”之情。这是心学讲法。 《仁说》总结说： 盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷(遍及一切感应接应之物而无所限)。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也…… 认为本心仁体是万事万化与百行之本，故学者求仁之要只在存其本有之仁心以修、齐、治、平；而存心之要则在克除己私，复乎天理，也即复乎仁心之明，使之无所不在，无不周流贯彻，即便让国、饿死，也决不使仁心受害，而宁肯“杀身以成仁，舍身以取义”。心学思想极其鲜明圆融。 冯友兰先生说朱熹“‘天地生物之心’是一纯逻辑的讲法”⑩。牟宗三先生则将其置于理气两分、形上形下的架构下加以解构，说：“天地生物之心，若从正面有心而观之，心只是理之定然义，心被吞没于理。‘天地无心而成化’，若从反面无心之义而观之，心只成气化之自然义，心被吞没于气。”“天地生物之心被融解为理与气，其自身遂成虚托。”(《心体与性体》第三册，第236页)这是以西解中导致的错解。 朱熹《孟子集注》说：“仁义礼智皆天所与之良贵，而仁者天地生物之心，得之最先而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。在人则为本心全体之德。”《孟子或问》卷一发挥说：“不忍者心之发，而仁者天地生物之心而人之所以为心者也。是心之存，则其于亲也，必知所以亲之；于民也，必知所以仁之；于物也，必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私而失其本心之正，故其所发有不然者；然其根于天地之性者则终不可得而亡也。故间而值其不蔽之时，则必随事而发见焉……古之圣王所以博施济众而仁覆天下，亦即是心而推之而已(此即孟子推广、扩充之极好阐释)，岂自外至哉。’”《朱子语类》卷五十载：“人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。”程颢讲手足痿瘅为不仁，朱熹亦以“天地生物之心”解之，谓：“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫‘博施济众’，则自是功用，故曰‘何干仁事’，言不于此而得也。”(《朱子语类》卷九十五)将朱熹这些重要思想一律说成“虚脱”，朱熹就不成其为朱熹，中国哲学亦不成其为中国哲学了。 冯友兰、牟宗三、劳思光诸先生之所以会对上述中国哲学史之重要思想错解，原因即在于对《周易》及汉代易学没有正确认识。 劳思光先生认为中国哲学的特点是讲所谓“主体性”，但汉人思想完全违背这点，劳先生斥其为“卑陋无足道”。他的《新编中国哲学史》汉代部分只勉强讲了《淮南子》、扬雄、王充。对董仲舒与汉代易学皆一删了事。牟宗三先生认为中国哲学以孔孟为正统，主要特点是讲心体性体“既存有，又活动”。董仲舒思想乃“气化宇宙论”，是孔孟的大倒退。冯友兰先生认为中国哲学主题是讲一般与个别，共相与殊相的关系，虽对董仲舒思想有解说，但没有讲《京氏易传》，更没有把它与董仲舒的阴阳五行天道运行图式相联系。他的《中国哲学史新编》专辟一章讲《纬书中的世界图式》，据《乾凿度》讲阴阳、四象、四时、八卦，却没有五行。据《乾坤凿度》讲“太易从无入有”，亦无五行；认为“纬书的这种宇宙发生论是经过道教而传至周敦颐的”。(《中国哲学史新编》中册，第214页)故对周之《太极图说》不能从源流与发展上，从与汉代易学的联系上作正确解读而错解，不是偶然的。 追溯而上，则皆由于诸先生对《周易》不能有正确认识。冯先生说：“从来源上说，《周易》完全是占卦的书。人在占卦时，对于卦辞和爻辞总还有一些解释。这些解释有一大部分也是从当时的生活经验和生产知识得来的，所以其中也有一定的合理的成分。”(《中国哲学史新编》上册，第84页)零零碎碎，评价是很低的。劳思光先生认为阴爻阳爻两符号仅表奇偶。卦爻辞的意义仅由其排列可见出有“物极必反”之义。乾坤列于六十四卦之首，“乾”表形式义，“坤”表质料义，有如亚理士多德所讲形式因、质料因。(11)其解说与中国文化背景及《周易》本义与文化背景完全脱离。 冯、牟、劳等先生不了解，作为“文本”，《周易》有“圣人之道四焉”，占卜只是其用之一。许多卦体与卦名及卦辞爻辞皆精心编纂，实乃周人历史经验与哲学智慧之凝聚，亦乃其人生经验与政治智慧之总结，反映了周人文化与哲思之极高水平及中国文化与智慧之特异精神。例如：泰卦与否卦反映“天视自我民视”之历史经验与教训。“拔茅茹以其彙”，认为抓住了这个总纲与根本，即可政通人和。否则即会处处碰壁，闭塞难行。谦卦讲谦德无一不吉。坤卦讲为臣为下之道。“履霜坚冰至”，踏实负重，厚德载物，必有好结果。乾卦讲“乾乾夕惕”，养精蓄锐，奋起有为，可以终登高位。大过卦讲君子“独立不惧”，“枯杨生稊”，“枯杨生华”，“遁世无闷”。如此等等。至《大象传》，对各卦宗旨有简明而水平极高的总结，成为政治、人生、道德和哲学的极好教材。(12)《系辞》《说卦》等即是在此基础上进一步把《周易》推进至新阶段的。 “五四”提倡民主与科学，伴随而有疑古思潮的当红。《周易》被认为主要是占卜迷信之书，是科学的对立面，应予批判否定。诸先生的中国哲学史研究中对《周易》的看法反映了这一思潮的影响。 在方法上，诸先生之中国哲学史研究往往以西套中，以论带史，也是受当时全盘西化潮流影响的结果。牟先生、劳先生虽讲中国文化的主体性，但并未能真正挺立中国文化的主体性，仍深陷于这种思潮而不自知。 现在我们进入新时代了，应该有新的真正能挺立中国文化主体性的《中国哲学史》著作。对《周易》经传及其发展史之正确解读，乃是新《中国哲学史》成功的最重要的前提。诸先生的中国哲学史著作，反映他们时代的时代精神，其正面的积极贡献应予充分肯定，不能否定。但从“五四”到现在，一百年过去了。中国现在进入了社会主义新时代，新时代有新时代的条件和要求。写出一部新的中国哲学史，为民族文化自信树立坚实基础，这是研究《周易》之学人所责无旁贷的。 注释： ①冯友兰《中国哲学史新编》上册，北京：人民出版社，1998年，第334—335页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。 ②转引自陈鼓应《老子注译及评介》，北京：商务印书馆，2009年，第231页。 ③参见郑吉雄《易图象与易诠释·周敦颐〈太极图〉及其相关诠释问题》，台北：乐学书局，2002年，第239页。 ④参见侯外庐等主编《宋明理学史》(上)，北京：人民出版社，1984年，第58、61页。 ⑤参见牟宗三《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1968年，第358页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。 ⑥参见劳思光《新编中国哲学史》三卷上，台北：三民书局，1983年，第104页。 ⑦刘大钧《周易纳中筮法》，北京：学林出版社，2012年，第6页。 ⑧劳思光《新编中国哲学史》三卷上，第105页。 ⑨劳思光《新编中国哲学史》三卷上，第107页。 ⑩参见冯友兰《新理学·性心》，载《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，1986年。 (11)参见劳思光《新编中国哲学史》一卷，第83页。 (12)参见金春峰《人文典范的原创——〈周易〉导读与简注》，北京：东方出版社，2010年；刘大钧《周易概论》，成都：巴蜀书社，2008年。 (责任编辑：admin) |