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贾谊的“过秦”论及其“六经”思想基础 作者：汪高鑫（北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授、博士生导师） 来源：《求是学刊》2018年第3期 时间：孔子二五七零年岁次己亥正月三十日壬寅 耶稣2019年3月6日 内容提要：思想家、史学家贾谊的“过秦”论，是汉初“过秦”思潮的重要组成部分。贾谊“过秦”论的历史视角分为“攻”与“守”两个阶段，具体分析了秦之兴亡的原因，得出了“攻守势异”的历史认识；贾谊“过秦”论的目的是为西汉皇朝的政治统治提供历史借鉴，由此提出了具体的仁义治国理论。同时，贾谊是汉初“六经”的重要传人。其“六经”思想继承了先秦儒家特别是荀子的思想，并将其上升到哲学的高度，从天道观上作出了论证。在此基础上，贾谊具体阐述了“六经”经传内蕴的仁爱、礼治思想。这些“六经”之论，成为其“过秦”历史总结的思想基础。 关键词：贾谊 “过秦”论 “六经” 思想基础 项目成果：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”(16JJD770007)。 汉初思想家、史学家贾谊的学术思想具有“颇通诸家之书”①的特点，对诸子百家学术思想皆有所汲取。然而从学术思想本质而言，无疑属于儒家。西汉刘歆说：“至孝文皇帝……在汉朝之儒，唯贾生而已。”②清人卢文弨也说：“两汉文、武之世，有两大儒焉，曰贾子，曰董子。皆以经生而通达治体者也。”③贾谊的代表作《新书》，自班固《汉书·艺文志》开始，历代正史的《艺文志》或《经籍志》，以及目录学著作如宋代官修《崇文总目》、清修《四库全书》等，大多将其归入“儒家类”。贾谊关于历史总结的“过秦”之论，自然也是站在儒家角度立论的，对此学界并无异议。值得注意的是，贾谊还是汉初“六经”的重要传人，对于“六经”经传多有阐发，他的“过秦”论实际上是以“六经”思想为理论基础的。对此，目前的学界显然未予以足够的关注。④本文试对贾谊的“过秦”论及其与“六经”思想的内在关系作出探讨，以求教于方家。 一、“攻守势异”：秦之兴亡的历史认识 贾谊关于秦之兴亡的历史总结，集中见诸收录《新书》中的三篇《过秦论》，相关论述还大量散见于所上奏疏和《新书》其他篇目当中。贾谊“过秦”论的历史视角分为“攻”与“守”两个阶段，具体分析其兴亡之因；“过秦”论的目的则是为西汉皇朝的政治统治提供历史借鉴，并在此基础上提出具体的治国理论。因此，攻守之论的中心和落脚点在于如何“守”。 首先是“过秦”之论。贾谊三篇《过秦论》是汉初“过秦”思潮的代表作。司马迁不但在《史记·秦始皇本纪》中加以全文收录，⑤而且在《陈涉世家》中以《过秦》上篇收尾，可见其对此论的高度重视与充分认同。 《过秦上》篇集中探讨秦的兴亡之因。该篇认为秦作为春秋战国西陲边地的一个普通诸侯国，是从秦孝公时期开始对东方展拓的。秦国之所以能够在这一时期取得“拱手而取西河之外”的态势，主要取决于“据崤函之固，拥雍州之地”的“地势”，“席卷天下、包举宇内、囊括四海之意，并吞八荒”的“心志”，以及任用商鞅变法，奖励耕战，国富兵强的“形势”。到了秦王嬴政时期，秦已是“振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲朴以鞭笞台天下，威振四海”“以六合为家，崤函为宫”，秦国的势力达到鼎盛。然而，这样一个强大的国家，统一天下仅十余年，就因陈胜首义而土崩瓦解了，所谓“一夫作难而七庙隳，身死人手”。这“一夫”之人陈胜，论素质，“才能不及中人”，没有孔子、墨翟之贤，没有陶朱公、猗顿之富；论地位，“非尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君也”，没有诸侯之位；论力量，仅有“谪戌之众，非抗九国之师也”。如此强大的秦皇朝，为何会如此地不堪一击呢？贾谊得出的结论是“仁义不施，而攻守之势异也”。 《过秦中》篇具体分析秦始皇、秦二世之过。该篇认为，秦始皇完成国家统一是民心所向，当时天下“莫不虚心而仰上”，希望国家能够安定，百姓安居乐业。但是，秦始皇“不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”。之所以如此，因为秦始皇不懂得“取与守不同术也”，所以才沿袭了过去夺取天下的做法，“其道不易，其政不改”。秦二世继位之后，天下人都在盼望着能够改弦易辙，所谓“劳民之易为政也”。然而秦二世不但没有顺应天下希望变易政治的民心，以“正先帝之过”，结束之前推行的各种烦苛苦民之政，反而“重以无道”：“更始作阿房之宫；繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度，天下多事，吏不能纪，百姓困穷，而主不收恤；然后奸伪并起，而上下相遁，蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之”。秦二世的暴虐，比起秦始皇有过之而无不及，其结果便是陈胜“不用汤武之贤，不借公侯之尊”，便可以振臂一呼，天下响应，轻而易举地导致了秦皇朝的覆灭。 《过秦下》篇论述了子婴最终亡国的必然性。这个必然性就是“三主之惑，终身不悟”。始皇之惑，在于不懂得“攻守势异”，以严刑酷法治国，导致国家虚弱；二世继起，却不知更改，反而“暴虐以重祸”，进一步把国家推向了危险的境地；子婴个人既不备“庸主之材”，又得不到“中佐”，“孤立无亲，危弱无辅”，最终导致国家的覆灭。所以贾谊说：“三主失道，而忠臣不谏，智士不谋也。”这便是秦皇朝所面临的危局，国家危亡也就成为必然。 《过秦论》上、中、下三篇关于秦的兴亡，集中阐发的中心思想便是“攻守势异”四个字，这跟前辈陆贾所总结的“逆取顺守”四个字的含义大致相同，说明汉初“过秦”之论的历史总结已经形成一种共识。贾谊所论秦的“攻势”，在时间上是指秦国自孝公时期商鞅变法之后，国富兵强，逐渐取得对东方六国的优势，以至最终剪灭六国、完成统一的过程。在这个过程中，贾谊对于秦国所采取的积极进取的国策是持肯定态度的。他一方面指出“崤函之固”的地势作用，有利于秦国的崛起，另一方面更认为秦的崛起主要还是主观努力所取得的形势：秦国自孝公以来就有吞并天下的雄心，并且重用商鞅变法，“立法度，务耕织，修守战之具”；外交上“连衡而斗诸侯”，打破六国合纵局面。正是这一切，使得秦国逐渐取得了对东方六国的优势。这种优势不断积长，最终到秦王嬴政时期完成了国家的统一。三篇《过秦论》系统阐述了从秦孝公到秦王嬴政，秦国逐渐取得有利形势的具体过程。 贾谊所论秦的“守势”，自然是指统一之后的形势。秦完成了国家的统一，如何治理国家、稳定统治，这是秦皇朝所面临的形势。历史已经证明，秦依然继续采用攻取天下时期的办法来治理国家，结果导致国家迅速败亡。秦在“守势”阶段的具体做法，完全是照搬“攻势”时期的做法，甚至其暴虐、苦民的程度比起夺天下的时候更是有过之而无不及。《过秦中》篇对秦始皇、秦二世时期所采取的各种暴政作了详细论述，而正是这种暴虐天下的做法，最终导致陈胜首义，天下响应的局面。 为何秦能够在“攻势”时期剪灭强大的东方六国、完成国家的统一，却在统一之后只维持十余年，就落得个“一夫作难而七庙隳，身死人手”的下场呢？贾谊认为这是秦不懂得“攻守势异”的道理所导致的结果。在贾谊看来，夺取政权需要依靠霸道、力政，顺守天下则需要依靠仁义治国，这是因为形势的不同而采取的不同的治国之术。秦皇朝的灭亡，即是不懂得以仁义治国对于守天下的重要性，却反其道而行之，最终只能导致覆灭的下场。《过秦论》具体分析了为何守天下需要施以仁义的原因：其一，百姓期盼国家统一，是希望能结束战争，能够安定生活。秦统一之前的中国，长期以来诸侯争霸，“无王者久矣”，所以统一是民心所向。老百姓拥护秦始皇，对他寄予很大的希望，希望他能施仁义，行仁政，从此与民休息，恢复生产，从而使他们得以过上安居乐业的生活。在贾谊看来，这就是当时的民情，就是当时的国势。其二，秦朝的实际做法可谓逆势而行，完全违背了人民的意愿。“秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改”，⑥统一之后继续陶醉于以往的成功，继续以诈力进行统治，而不懂得及时改变统治术。其结果，则是刚刚脱离战火之苦的百姓，又承受着秦皇朝严刑酷法和繁重赋役的暴虐。本来秦二世即位，历史给了秦朝一个很好的改弦易辙的机会，当时的百姓也“莫不引领而观其政”，所谓“寒者利短褐，而饥者甘糟糠”，⑦遗憾的是，秦二世“重以无道”，更加暴虐，最终导致秦皇朝的败亡。在贾谊看来，秦皇朝的败亡关键是不懂得“攻守势异”的道理，统一之后没有顺应民心，及时作出统治政策的调整，实行仁义治国的国策，这是“秦之过”的关键所在。 其次是治国之论。贾谊的“过秦”是为“兴汉”张本的，故而其攻守之论的落脚处还在于“守”。既然秦皇朝的覆灭是“逆守”天下、“仁义不施”的结果，那么汉皇朝就必须要以史为鉴，以仁义治国。如果说三篇《过秦论》主要探讨了秦的兴亡，那么，《新书》其他篇章以及诸篇奏疏则主要体现了其仁义治国的思想。 第一，“行仁义”的本质是以民为本。贾谊说： 闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。⑧ 这段话表达了两层含义：一是以民为本的主体是国家、君主和官吏，整个统治集团都必须要具有以民为本的意识；二是不但要以民为本，还要以民为命、以民为功和以民为力，统治集团要充分认识到民对于国家的重要性。贾谊认为，民是国家不可忽视的力量，统治者不可以轻慢百姓，“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也”；⑨统治者还要对其有畏惧之心，因为“一夫不耕，或为之饥；一妇不织，或为之寒”。⑩离开了民众，国家就失去了衣食之源。“故夫民者，大族也，民不可不畏也。”(11) 以民为本的具体表现，一是要有仁爱之心。陆贾以史为证，肯定仁爱民众是获取民心的关键所在。如商汤撤网而猎，撤去三面之网仅留一面，“德及禽兽”，百姓听闻之后纷纷拥护他的统治；楚昭王有赐食饥民的“当房之德”，才有了后来吴国攻打楚都郢时，楚国百姓与吴国军队进行殊死战斗，帮助楚昭王得以复位的回报。(12)相反，商纣王不怀仁心，“背道弃义，释敬慎而行骄肆”，结果国亡身死后，老百姓“蹈其腹，蹶其肾，践其肺，履其肝”；(13)卫懿公以养鹤为乐，“赋敛繁多而不顾其民，贵优而轻大臣”，(14)结果落得个国亡身死的下场。《新书》这样的正反事例举不胜举。二是要有富民之策。爱民需要通过富民来体现。贾谊的富民主张有二：重本轻末与“积贮”。重本轻末是对传统儒家重农思想的继承，在汉初经济萧条的特定历史背景下有积极意义。贾谊认为：“以末予民，民大贫；以本予民，民大富。”只有农人才能创造财富，而商人只会消费财富：“夫奇巧末技、商贩游食之民，行佚乐而心县愆，志苟得而行淫侈，则用不足而蓄积少矣。”(15)所谓积贮，就是蓄积粮食，以备灾荒。贾谊认为，重视积贮是古圣王的一条成功的治国经验：“王者之法：民三年耕而余一年之食，九年而余三年之食，三十岁而民有十年之蓄。……王者之法：国无九年之蓄，谓之不足；无六年之蓄，谓之急；无三年之蓄，曰国非其国也。”反观当时国家的积蓄情况，贾谊忧心忡忡：“今汉兴三十年矣，而天下愈屈，食至寡也。”(16)贾谊依靠积贮以备灾荒的思想，对于保障小农经济和稳定封建统治是有积极意义的。三是要有慎刑之政。秦过的主要表现之一便是“繁刑严诛，吏治深刻，赏罚不当”，致使“蒙罪者众，刑戮相望于道”，臣民皆“人怀自危之心”。贾谊奉劝统治者对刑罚必须慎之又慎，甚至主张宁失之有罪，也不可滥杀无辜。他说：“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！”(17)当然，慎刑罚并不是要废除法治。相反，法治是仁治的一种补充，二者为“芒刃”与“斤斧”的关系：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不顿者，所排击、所剥割皆众理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。”(18) 第二，“行仁义”要与重礼治相结合。贾谊的“行仁义”与重礼治主张是并行不悖、相辅相成的。一方面，礼本身就体现着仁。《礼》篇说： 礼：天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家。 故礼，国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘；报囚之日，人主不举乐。……故礼者，自行之义，养民之道也。受计之礼，主所亲拜者二：闻生民之数则拜之，闻登谷则拜之。 礼，圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不尝其肉，隐弗忍也。故远庖厨，仁之至也。不合围，不掩群，不射宿，不涸泽。 在贾谊看来，礼的本质即是仁，君王不但要仁爱百姓，而且要仁爱禽兽，只有这样，才符合礼的精神。另一方面，仁需要通过礼的规范得以实现。礼体现仁的精神，但是礼与仁又分属不同的道德范畴，仁治往往需要通过礼治才能得以实现，“道德仁义，非礼不成”，(19)故而礼治又有其相对的独立性。如果说仁义的重点在于民生，那么礼治的重点在于秩序。这两个问题其实都是汉初政治最重要的问题。战乱之后的汉初，需要统治者仁爱民众，与民休息，恢复生产，医治战争创伤，解决民生问题。同时，刘邦集团起于底层，没有受到过系统的儒家礼乐文化的教育和熏陶，从朝堂到社会，一切都处在没有礼乐规范的状态。汉文帝时期虽然很多情况已经有所改变，但是社会失序现象还普遍存在。如果没有礼治，仁治也就无从谈起。贾谊正是在这种历史背景下，提出了具体的礼治主张。 其一，礼治的历史考察。贾谊认为，古圣王之所以能教化民众、平治天下，与他们重视礼治是分不开的。他说：“三代之礼：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入学，坐国老，执酱而亲馈之，所以明有孝也；行以鸾和，步中《采荠》，趋中《肆夏》，所以明有度也；其于禽兽也，见其生不忍其死，闻其声不尝其肉，故远庖厨，所以长恩且明有仁也。”(20)三代敬、孝、度、仁道德风尚的养成，是三代重视礼治的结果。贾谊认为商、周国运长久，与重视行太子礼有密切关系。据《保傅》篇记载：太子初生就“举以礼”以养其“孝子之道”，稍长则以东、西、南、北、太学五学相教，成人后“则有司直之史，有亏膳之宰”。“殷、周之所以长久者，其辅翼太子有此具也。”同时，贾谊也从礼治角度总结了秦朝的教训。《过秦论》认为秦的败亡不仅在于“仁义不施”，而且在于“违礼义”。这种“违礼义”的做法，早在商鞅变法时就已经表现出来。《时变》篇说：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”并且详细叙述了秦国“违礼义”的种种表现，认为这是秦统一后“十三岁而社稷为墟”的原因所在。《俗激》篇从秦“四维不张”的角度对社会失序与国家败亡作了论述：“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离叛，凡十三岁而社稷为墟。”《保傅》篇则认为秦的风俗一贯“固非贵辞让也，所上者告讦也；固非贵礼义也，所上者刑罚也”。秦二世之所以违礼无道，草菅人命，与赵高之流“傅胡亥而教之狱，所习者非斩劓人，则夷人之三族也”密切相关。商周“行礼义”国运长久，秦朝“违礼义”国运短祚，这便是贾谊考察历史所得出的结论。 其二，礼治的现实举措。主要体现在君臣尊卑与整饬风俗两个方面。贾谊说，“主主臣臣，礼之正也”“尊卑、大小、强弱有位，礼之数也”。(21)又说：“尊卑已著，上下已分，则人伦法矣。于是主之与臣，若日之与星；臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵。下不凌等，则上位尊；臣不逾级，则主位安。谨守伦纪，则乱无由生。”(22)礼的作用就是要确立等级秩序，而首要的便是君尊臣卑的等级秩序，这是确保社会统治稳定的关键。然而，君尊臣卑，却又要“体貌群臣而厉其节”。贾谊说： 臣闻之曰：履虽鲜弗以加枕，冠虽弊弗以苴履。夫尝以在贵宠之位，天子改容而尝体貌之矣，吏民尝俯伏以敬畏之矣，今而有过，令废之可也，退之可也，赐之死可也；若夫束缚之，系绁之，输之司空，编之徒官，司寇、牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以司天下也，非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬，众庶之所敬宠，死而死尔，贱人安宜得此而顿辱之哉！(23) 这段话从养育大臣廉丑礼节的角度，肯定了君主礼貌大臣的必要性。既然大臣是君“尝宠”、民“敬畏”之人，如果刑辱大臣，必然有损于君主的权威。礼治的另一功能是整饬风俗。贾谊认为社会风俗的好与坏，直接关系到一个国家的稳定。“夫邪俗日长，民怡然席于无廉丑，行义非循也。……管子曰：‘四维：一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰丑。’‘四维不张，国乃灭亡。’”(24)在贾谊看来，如果民众不讲礼义廉丑，整个社会就会出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面，最终将会导致国家的灭亡。认为秦的灭亡就是不讲“四维”的结果：“秦灭四维而不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃僇而失其宜，奸人并起，万民离叛，凡十三岁而社稷为墟。”要整饬风俗，就必须要推行礼治，而礼治的极至境界便是“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”。(25) 综上所述，贾谊的历史总结包括“过秦”论与治国论两个部分。“过秦”论在于总结秦之兴亡原因，由此导出“行仁义”的必要性。因此，仁义治国思想不但是“过秦”论的题中之义，而且是“过秦”论的目的所在。 二、“六经”之论：历史总结的思想基础 贾谊是汉初儒家“六经”的重要传人。清人汪中说：“盖仲尼既没，六艺之学其卓然著于世用者，贾生也。”(26)“世用”二字已经表明，贾谊的“六经”之学具有致用的显著特点。贾谊“过秦”历史总结旨在为汉朝治国提供历史借鉴，因而是从现实出发的，“世用”特点鲜明。同时，贾谊的“过秦”论又是以“六经”为其理论依据的，“六经”之论是其“过秦”历史总结的思想基础。 首先，“六经”之论的思想渊源与哲学基础。司马迁曾说过：“儒者以六艺为法。”(27)贾谊是汉初大儒，“以六艺为法”是其治学根本。纵观贾谊的“六经”之论，其思想渊源无疑是来自于先秦儒家学说思想。贾谊十八岁即“以能诵诗书属文称于郡中”，(28)说明他自幼熟读儒家诗书，受到过很好的儒家思想教育。贾谊的“六经”思想主要是受先秦大儒荀子的影响。从师从吴公一系而言，贾谊是荀子的三传弟子(荀子—李斯—吴公—贾谊)；从师从张苍一系而言，贾谊是荀子的二传弟子(荀子—张苍—贾谊)，其学术主要源头无疑是荀子。从学术思想实际状况来看，荀子的思想对于贾谊的影响也确实很大。《荀子·儒效》说：“天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。……天下之道毕是矣。”在荀子看来，通过学习《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，便可以得到天下之道与百王之道，而《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》含有的这个“道”，便是一种道德属性。《新书》的《道德说》篇中有关于详细的“六经”之论，对照贾谊在该篇中的表述，我们可以清楚地看到二者思想的相通性与继承性：荀子认为“六经”涵盖了“天下之道”，贾谊也把“六经”看作是“道备”；荀子“六经”之道具有道德属性，贾谊也认为“六经”是各种德性的体现，“六经”之“道备，则合于德”。(29) 贾谊受荀子“六经”思想的影响还突出表现在“礼”论上。《荀子》一书关于“礼”的论述很多，如《强国》篇说“国之命在礼”，《王霸》篇说“国无礼则不正”，如此等等。而最为集中的表述则是见于《礼论》篇。作为论“礼”的专篇，该篇对“礼”的起源、内容和作用，都作了系统阐述。荀子高度强调礼在治国中的重要作用，认为礼是“治之本”，“人道之极”，必须隆礼，“立隆以为极，而天下莫之能损益也”。并且明确指出：“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”把是否推行礼治、是否“隆礼”提高到国家兴亡的高度。无独有偶，贾谊的《新书》也辟有《礼》篇，这显然不是一种巧合，是对荀子《礼论》从形式到内容的继承。通观《礼》篇论礼的作用，具体表现为四个方面：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”“礼者，臣下所以承其上。”“礼者，所以节义而没不还。”“礼，圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不尝其肉，隐弗忍也。”第一个讲治理国家，第二个讲君臣关系，第三个讲养民恤民，第四个讲仁爱禽兽。在贾谊看来，做到这些，就可以“天下安而万理得”。对照贾谊与荀子的礼论可知，他们之所以强调礼治，归根结底是认为只有通过礼治才能够建立起君臣、上下和谐的社会，建立起天下、万民安宁的社会。二者不但表述相似，而且思想相通。 贾谊从本体论的高度对“六经”思想作出了哲学论证，这集中见诸《新书》中的《六术》和《道德说》二篇。《六术》开篇即阐述了德有“六理”、人有“六行”这一思想：“德有六理。何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”德之“六理”能够派生万物，而万物一旦形成，“六理”也就在万物之中了。因此，阴阳、天地和人都应该以“六理”作为内在的法度，也就是所谓的“六法”。而“六法”在自然与社会中的具体表现叫作“六行”，具体到人则是指仁义礼智信乐。阴阳、天地之动，人的各种行为都必须要符合“六行”之法度。接着，《六术》讨论了人之“六行”与教之“六术”的关系。在贾谊看来，人虽然有“六行”之法度，然而其“微细难识，唯先王能审之，凡人弗能自至”，需要依靠先王为天下设教，于是便有了“《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺”。也就是说，人们通过学习“六经”经典，从而使自己的行为符合“六行”的要求，即所谓“修成则得六行”。 很显然，贾谊从本体论的高度肯定了“六理”乃天地之德、万物之本，认为人所遵行的仁义礼智信乐“六行”是“六理”的一种社会体现。这样的论述蕴含了天人合一的思想，也为社会所遵行的“六行”之德的合理性从天道观上作出了论证。贾谊深知“六行”不能自行，需要先王教化明理，而《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”便是实现“六行”的先王之教。由此可见，儒家“六经”是人们践行“六行”的基础，自然也是“六理”之德的体现，因而是天经地义的。 《道德说》篇的说法跟《六术》篇相似，主要阐发的概念是“六理”“六美”。其中的“六理”说一致，也都是从本体论的高度来谈的。而“六美”说与“六行”说接近，都是讲一些道德范畴，却也有所区别。该篇说：“何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。”这里的“道”本为“六理”中的概念，而“密”的含义是指贴切，其他四个都是儒家基本道德范畴。接着该篇阐述了“六美”所表现出的不同德性：“道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。”也就是“六美”与“德”之间的关系。在贾谊看来，“德”派生出天地万物，而“六理”“六美”便是天地万物运行与人的活动的具体法则。将这些“德”亦即法则著于竹帛，便形成了儒家的“六经”或“六艺”：“是故著此竹帛谓之《书》，《书》者，此之著者也；《诗》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之纪者也；《礼》者，此之体者也；《乐》者，此之乐者也。”可见，与《六术》篇的说法一致，“六经”是从不同方面对“德”的具体体现。该篇还对“六经”之所以有这样的体现作了进一步阐述： 《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“《书》者，此之著者也”。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰“《诗》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰“《春秋》者，此之纪者也”。《礼》者，体德之理而为之节文，成人事，故曰“《礼》者，此之体者也”。《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣，合则雏然大乐矣，故曰“《乐》者，此之乐者也”。 这段话是对“六经”中之所以称《尚书》“著德”、《诗经》“志德”、《周易》“察人循德”、《春秋》“纪德”、《仪礼》“体德”所作的解释，并认为五者合德便是“雏然大乐”。 由上可见，《道德说》篇跟《六术》篇从论证方法到具体观点基本上都是一致的。所不同的，只是前者对于“六经”的社会功能，即对“德”的体现阐述得更为具体。 其次，“六经”思想与“秦过”总结。贾谊的“秦过”总结既是依据历史事实，也与其“六经”思想密不可分；前者为其历史总结提供了实证，后者则为其历史总结提供了思想。贾谊认为“秦之过”在于统一之后“仁义不施”“暴虐为天下始”。这不但不符合“顺守”天下的治国策略，也是与儒家“六经”思想相违背的。在贾谊看来，“六经”的本质属性即是道德。在《六术》篇与《道德说》篇中，贾谊通过对“六理”“六行”“六美”和“六术”这些概念的阐发，构建起了一个道德宇宙本体论：“六理”生成万物德性，“六行”与“六美”体现万物德性，“六术”(或“六艺”)乃万物德性之载体或记录。其中的道、德、性、神、明、命“六理”是“德之理”，道、仁、义、忠、信、密“六美”是“德之美”。(30)以此类推，仁、义、礼、智、信、乐“六行”是“德之行”，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六术”是“德之文”。作为这套理论体系的最高范畴“道”与“德”，其二者之间的关系是：“道”为无形之“德”“道者无形，平和而神”；“德”为有形之德，“离无而之有”。(31)也就是说，世界从无到有的过程，德皆贯彻其中。由此可见，贾谊的“六经”之论不但体现了传统儒家的重道德本色，而且从哲学的高度作出了论证，对传统儒家的道德观作了重要发展。这样一种构建在道德本体论基础之上的“六经”之论，无疑是贾谊“过秦论”的思想基础。 作为汉初“六经”的重要传人，贾谊不但在哲学的高度上对“六经”作出了形上认识，而且对“六经”各经经典都有广泛的涉猎，具有深刻、独到的见解。其关于各经的具体解说，普遍带有浓厚的儒家道德观念色彩，其中一以贯之的便是仁爱、礼治思想。 第一，以仁爱说“六经”。仁爱是儒家传统思想，也是贾谊历史总结的重要思想。秦无仁爱之心，所以才会行暴虐、苦民之政。贾谊认为“六经”经典体现了仁爱的思想。如贾谊的《易》论重视发挥《易传》的重德精神。《春秋》篇说：“故爱出者爱反，福往者福来。《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’其此之谓乎！故曰：‘天子有道，守在四夷；诸侯有道，守在四邻。’”这里“鸣鹤在阴，其子和之”为《易·中孚·九二》爻辞，《君道》篇也引用了这一句经文，它的本义是“鹤在树荫下鸣叫，它的小鹤也叫着应和”。贾谊将其引申到政治当中，以“其子和之”来说明君王推行仁德政治，仁爱民众，就必然会得到回报，得到天下万民拥戴这样一个道理，也就是所谓的“爱出者爱反，福往者福来”之义。贾谊还从《易传·系辞下》“惧以终始，其要无咎”中汲取了“慎终敬始”的观念。在他看来，秦皇朝正是因为不懂得“慎始”，没有忧患意识，没有安民爱民之举，推行酷法、苦民政策，所以才会迅速败亡。《胎教》篇引“《易》曰：正其本而万物理。失之毫厘，差以千里。故君子慎始”，显然是对亡秦历史教训作出总结之后的深刻认识。 贾谊《新书》对于《尚书》的论述较少，这与汉初《尚书》学未兴有很大的关系。尽管如此，《新书》中依然有引用《尚书》之语强调仁义之政的内容。如《春秋》篇借楚国令尹恭贺楚惠王之言“臣闻‘皇天无亲，惟德是辅’。王有仁德，天之所奉也，病不为伤”，以肯定君主尚德、爱民的重要性，这句引语便是出自《尚书·周书·蔡仲之命》。又如《保傅》篇主要阐述保傅对太子教育的作用，认为三代享国长久而秦短祚，与三代太子德性教育和秦太子被“教之狱”之不同教育方式有很大的关系。该篇最后引用《尚书·吕刑》的话“一人有庆，兆民赖之”作为“时务”，也就是当务之急来收尾，大意是说如果天子有好的品德，万民都会赖此得福，强调通过重视太子教育，培养天子品德，养育天子善性的重要性，这是能否推行仁爱政治的基础。 贾谊的《诗》论(32)继承了先秦儒家诗言志、诗重教的特点，仁爱便是其中的重要思想。《新书·礼》云：“《诗》曰：‘君子乐胥，受天之祜。’胥者，相也。祜，大福也。夫忧民之忧者，民必忧其忧；乐民之乐者，民亦乐其乐。与士民若此者，受天之福矣。”这段引《诗》立说，主旨思想是希望君主要有一颗仁爱民众、体恤民众的心，要能与民众分享忧与乐。《君道》篇则说： 《诗》曰：“经始灵台”，“庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来”。文王有志为台，令匠规之，民闻之者，裹粮而至，问业而作之，日日以众。故弗趋而疾，弗期而成。命其台曰“灵台”，命其囿曰“灵囿”，谓其沼曰“灵沼”，爱敬之至也。《诗》曰：“王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟皜皜。王在灵沼，于仞鱼跃。”文王之泽，下被禽兽，洽于鱼鳖，故禽兽鱼鳖攸若攸乐，而况士民乎。 这是以文王的历史事实为依据，肯定君主德泽百姓，才能得到民众的拥护。 贾谊的《左传》学传自荀子、张苍，并有《春秋左氏传训诂》问世，是汉代《左传》的重要传人和重要学者，后学贯公、张敞、张禹以及孙子贾嘉等，都是西汉治《左传》的一代名儒。《左传》以详明史实为特点，这种解经形式对贾谊影响很大，重视史实依据是贾谊历史总结与经典阐释的重要方法；同时，《左传》所反映的思想也成为贾谊经解思想的重要来源。贾谊的《春秋左氏传训诂》早已散佚(《汉志》已无著录)，但《新书》不但受《左传》影响重视史实记载(具有史书性质)，而且也采纳了《左传》的一些具体说法，(33)从中可以看出受后者政治理念的影响。众所周知，《左传》是先秦民本思想的代表，仁爱百姓、推行德政是其重要政治主张。《新书》不但通过大量历史事实的记载集中体现了其“行仁义”的思想，而且所引用的《左传》之说，也对其仁爱思想作了经学说明。如《春秋》篇所记卫懿公喜鹤丧国之事，即出自《左传》闵公二年。《左传》记此年狄人伐卫，“卫懿公好鹤，鹤有乘轩者。将战，国人受甲者皆曰：‘使鹤，鹤实有禄位，余焉能战！’”卫国因此灭亡。后来齐国帮助卫国复国之后，卫文公(前卫戴公仅在位一年)便汲取了亡国教训，“大布之衣，大帛之冠，务材训农，通商惠工，敬教劝学，授方任能”。卫国因此逐渐复苏。这样的首尾呼应，体现了《左传》作者对卫懿公荒政的批评，及对卫文公汲取历史教训实行德政的肯定。《春秋》篇不但详细记载了事情经过，而且完全接受了《左传》的思想，指出卫懿公丧国的原因在于“赋敛繁多而不顾其民，贵优而轻大臣”。认为“贤主者，不以草木禽兽妨害人民，进忠正而远邪伪，故民顺附而臣下为用。今释人民而爱鸟兽，远忠道而贵优笑，反甚矣”。对照《左传》，显然是从同一个历史事实得出了相同的结论，那就是爱民尊贤则国兴，反之则国亡。又如《大政上》篇说：“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。”此语出自《左传》襄公二十六年引《夏书》语。《左传》引此语是“惧失善”，强调为国者要善待人民，不施滥刑，甚至“与其失善，宁其利淫”。对照《左传》，《大政上》体现的也是一种慎刑、宽刑的思想，而这种思想的出发点便是为政者的仁爱之心。 第二，以礼治说“六经”。作为荀子后学，贾谊儒学思想中的礼学色彩非常浓厚。汉初所谓“六经”之《礼》，是指《仪礼》，《新书》中有大量关于礼仪的论述。纵观贾谊的礼仪论述，主要思想有二：一是关于太子的教育问题。如《胎教》篇主要是讲教导太子和任用贤人的重要性，因前半篇涉及王后在产前应遵循的各种要求，而得以“胎教”名篇。该篇开篇提及的“《礼》之冠、婚”，分别指《仪礼》中的《士冠礼》和《士婚礼》。根据该篇的说法，王后有孕之后，诸属官必须按照一定的礼仪规范在左右行事；王太子出生后，需要行“悬弧”之礼，即在大门左侧挂一张弓以示庆祝；需贤德之人培养王太子的成长，如“(周)成王生，仁者养之，孝者襁之，四贤傍之”。《保傅》篇则集中讲述作为太子的老师(太保、少保、太傅、少傅)对于太子教育所起的重要作用。太子出生后，要让人背着到京师南郊祭天，“过阙则下，过庙则趋”，让太子知道何为“孝子之道”；太子少年后，需入东、南、西、北、太五学，其中前四学主要是学习儒家仁义理智道德规范，入太学开始向老师问治国大道；太子成人后，依据三代之礼，“春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入学，坐国老执酱而亲馈之，所以明有孝也；行以鸾和，步中《采荠》，趋中《肆夏》，所以明有度也”。言行举止都必须遵循礼仪规范。《新书》这两篇内容记述的都是有关太子的教育问题。贾谊常年担任王太傅，深知太子教育决定着未来国君的德行，故而其言礼对此着墨较多。这两篇文字都被收录《大戴礼记·保傅》篇中，其中《胎教》与《大戴礼记》的文字出入较大，而《保傅》则与《大戴礼记》的记述基本相同。 二是关于君臣之别的问题。如《礼》篇虽然是讲礼的主要思想、意义与作用，却也涉及一些礼仪。该篇说：“天子适诸侯之宫，诸侯不敢自阼阶。阼阶者，主之阶也。天子适诸侯，诸侯不敢有宫不敢为主人礼也。”“天子佐舆十乘，以明贵也。贰牲而食，以优饱也。”这是体现君臣之别、维护君主之尊的礼仪规范。《官人》篇则具体讲述了君主与各类官员的相处之道，也就是所具有的基本礼仪。该篇将君王身边的官职分为六种：师、友、大臣、左右、侍御、厮役。君王与不同官职之人的相处，所持守的礼仪是不同的，“师至，则清朝而侍，小事不进。友至，则清殿而侍，声乐技艺之人不并见。大臣奏事，则俳优侏儒逃隐，声乐技艺之人不并奏。左右在侧，声乐不见。侍御者在侧，子女不杂处”。只有这样“听治论议，从容泽燕，矜庄皆殊序”，才能成就帝王之业。在此，贾谊把君王与职官人员的相处礼仪看得很重，上升到能否成就帝王之业的高度。《服疑》篇讲的是服位有等问题，也属礼仪一类。其中说道：“天子之于其下也，加五等已往则以为臣；臣之于下也，加五等已往则以为仆。仆亦臣礼也，然称仆不敢称臣者，尊天子、避嫌疑也。”这里天子之下五等为公、侯、伯、子、男，臣之下五等则与《礼记·王制》所言“诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等”之说一致，对五等作了具体分等，体现的是贵贱有级的思想。 礼仪往往又与礼容联系在一起，如果说礼仪是一种行为准则，那么礼容则是一种生活体现。《新书》中的《容经》篇和《礼容语》篇，便是关于礼容方面的记述。其中《容经》开篇所言“至色之经”“容经”“视经”“言经”，分别描述了朝廷、祭祀、军旅、丧纪四种场合中应有的容貌神情，所谓“四志形中，四色发外”。如祭祀礼容，要做到祭祀之志“愉然思以和”，即虔诚的样子；祭祀之容“遂遂然粥粥然敬以婉”，即谦卑恭敬的样子；祭祀之视“视如有将”，即目光有奉献之意；祭祀之言“文言有序”，即赞颂有序。很显然，就是要通过志、容、视、言的具体容貌情状来表现出对于祭祀的一种情感。该篇还记述了许多具体之容，包括立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容、坐车容、立车容、兵车容等，涉及各类待人接物过程中的仪容。如同“兵车之容”所言：“古者圣王居有法则，动有文章，位执戎辅，鸣玉以行。……明君在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容貌可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。”该篇还大量使用《诗》说，如引《蓼萧》之诗“和鸾噰噰，万福攸同”，以“言动以纪度，则万福之所聚也”；引《柏舟》之诗“威仪棣棣，不可选也”，以“言接君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小品事之各有容志也”；等等，来强调君主仪容符合礼仪的重要性。《礼容语》本为上下两篇，上篇已亡佚，下篇主要是引用《左传》和《国语》的故事来阐述礼容。“礼容语”，顾名思义，是讲述符合礼容要求的言论。该篇通过辑录春秋时期的三则佚事，以强调君臣必须注意自己的言谈举止，“意在说明：人的动静、言语等容仪是其心志的表现，容仪符合礼的规定则吉，反之则凶”。(34) 上述礼仪之论，无论是关于帝王子嗣太子的礼教，还是对帝王本身的礼的规范，不但基本思想完全符合儒家伦理道德，而且很多说法与儒家“六经”经典相一致。《容经》与《礼容语》关于礼容的论述，针对的主要对象是君王或者诸侯王，体现的主要也是儒家的修养之道。特别是《容经》篇关于汉初礼容的系统总结，按照徐复观的推测，是贾谊在担任梁太傅时“整理出来，以作教材之用的”，(35)无疑是对儒家礼学的丰富和发展。 综上所述，贾谊的“六经”之论继承了先秦儒家特别是荀子的思想，并将其上升到哲学的高度，从天道观上作出了论证。贾谊认为作为万物德性载体的“六经”，其道德属性的具体体现便是仁爱与礼治。贾谊“秦之过”的历史总结即是以此为思想基础的。 注释： ①班固：《汉书》卷48《贾谊传》，北京：中华书局，1962年，第2221页。 ②班固：《汉书》卷36《楚元王传》，第1968—1969页。 ③贾谊：卢文弨《重刻贾谊〈新书〉序》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，北京：人民文学出版社，1996年，第508页。 ④目前综论贾谊“六经”思想的论文仅有赵阳《贾谊〈新书〉与儒家经传的思想联系》(扬州大学2004年硕士论文)一篇，分论贾谊“六经”思想的主要有刘跃进《贾谊〈诗〉学寻踪》(《周口师范学院学报》2003年第1期)、张海波《贾谊〈诗〉学研究》(西北大学2010年硕士论文)、黄觉弘《论贾谊与〈左传〉之关系》(《船山学刊》2006年第1期)等。但是，将贾谊“六经”思想与其“过秦”论结合起来进行论述的，目前尚付之阙如。 ⑤《史记·秦始皇本纪》收录的三篇贾谊的《过秦论》，顺序是下篇在前，上、中篇依次在后。学者一般认为上、中二篇为后人补入，仅备一说。 ⑥贾谊：《新书·过秦中》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第11页。 ⑦贾谊：《新书·过秦中》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第12页。 ⑧贾谊：《新书·大政上》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第332页。 ⑨贾谊：《新书·大政上》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第334页。 ⑩贾谊：《新书·无蓄》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第166页。 (11)贾谊：《新书·大政上》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第339页。 (12)贾谊：《新书·谕诚》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第275—276页。 (13)贾谊：《新书·连语》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第197页。 (14)贾谊：《新书·春秋》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第246页。 (15)贾谊：《新书·瑰玮》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第102页。 (16)贾谊：《新书·忧民》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第123—124页。 (17)贾谊：《新书·大政上》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第335页。 (18)贾谊：《新书·制不定》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第66页。 (19)贾谊：《新书·礼》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第213页。 (20)贾谊：《新书·保傅》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第191页。 (21)贾谊：《新书·礼》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第215页。 (22)贾谊：《新书·服疑》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第49—50页。 (23)贾谊：《新书·阶级》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第78页。 (24)贾谊：《新书·俗激》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第87页。 (25)贾谊：《新书·礼》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第215页。 (26)贾谊：《贾谊集校注》之汪中《贾谊〈新书〉序》，王洲明、徐超校注，第507页。 (27)司马迁：《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3290页。 (28)班固：《汉书》卷48《贾谊传》，第2221页。 (29)贾谊：《新书·道德说》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第328页。 (30)贾谊：《新书·道德说》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第318—321页。 (31)贾谊：《新书·道德说》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第322—323页。 (32)贾谊的《诗》学主要受到汉初《鲁诗》的影响(《鲁诗》传自荀子)，却也明显具有兼采众家的特点。王洲明、徐超认为“《新书》十五条引诗，用鲁诗者达十二条之多”(《贾谊集校注》之《前言》)。清人唐晏则认为贾谊诗学为“传《诗》而不详其宗派”(唐晏：《两汉三国学案》，北京：中华书局，1986年，第312页)的第一人。 (33)关于贾谊《新书》采纳《左传》的说法，呈现的情况比较复杂。其中直接采纳原说者其实很少，“有述事立义本于《左传》，文辞多同者”“有事义不尽相同《左传》，或传闻异辞，或附会牵合，而可援以参证《左传》者”(黄觉弘：《论贾谊与〈左传〉之关系》，《船山学刊》2006年第1期)。为何会有这种现象，道理很简单，因为汉初“经之授受不著竹帛，解诂属读率皆口学，其有故书雅记异人之闻，则亦依事枚举，取足以明教也”(汪中：《贾谊〈新书〉序》，见贾谊：《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第507页)。不过，《新书》的历史论述及采纳《左传》之说，皆体现出二者思想的确比较接近。 (34)贾谊：《礼容语下·注释语》，《贾谊集校注》，王洲明、徐超校注，第376页。 (35)徐复观：《汉代思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第89页。 (责任编辑：admin) |