重问“哲学何为” ——以晚周诸子论“民”为中心 作者：曾海军（四川大学哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《天府新论》2018年第5期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月初五日丁丑 耶稣2018年12月11日 内容提要：对于晚周诸子哲学缺失一种“哲学何为”的追问，上百年的中国哲学史写作历程，只是“被哲学”的结果。重问哲学何为就是试图重新以“民”的名义思考哲学的事业，其与以“人”的名义之间构成一种鲜明的差异。如同智慧地爱区别于爱智慧的哲学路线一样，不一定在同等程度上相知，却可以在情的层面上同欢喜、共忧患，这也是同作为人的尊严所在。以“民”的名义提出各自的思想主张，才是晚周诸子哲学之共法。诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失，但都不失“民”的视野。 关键词：晚周诸子，哲学，民 “哲学何为”是一个经典的哲学论题，对于搞哲学的人而言，这未必是每一个人非问不可的问题，但又未必不是每一个人都值得追问的问题。与此同时，不是每一个追问这个问题的人都能问出个所以然来，而那些不追问这一问题的人并不意味着就对此缺乏自觉。应当说，对这一问题的追问，往往是跟时代相关，又或者说，这是一个具有着时代性的问题。在某些时代自不必追问，而在另一种时代，可能每个搞哲学的人都想追问一下。那是由于有的时代哲学的步伐整齐，而有的时代思想的一统局面被打破，迷茫的人们不得不重新思考“哲学何为”。在今天这个时代，哲学的步伐早已不再齐整，却未必有人觉得“哲学何为”重新成为了时代的课题，因为这可能不再是一个值得追问的问题。本文以晚周诸子哲学为中心来探讨“哲学何为”，并非要不自量力地回应这一时代性的大课题。如果“诸子哲学”之名是可以成立的，则诸子立说做哲学上之创作，必然带着“哲学何为”这一问题意识进行。但这不会是直接言明了的，而需要以哲学的方式予以揭明。这就是本文的写作任务。 一、晚周诸子的“被哲学” 晚周时期礼坏乐崩，王官之学衰微而诸子纷纷著书立说，是为“百家争鸣”时期。此乃中国思想史上的常识。现代学人以哲学的眼光打量这一段思想史，莫不称此时期为“哲学的开端”，或“思想的超越”，往往比照着“轴心时代”而言。既然如此，诸子带着“哲学何为”的问题意识就是不言而喻的，却究竟是“何为”却并非不言自明。上百年的中国哲学史写作，基本上都是在西学的哲学框架下做观念或范畴史的演绎工作，对于诸子百家的哲学创作，也是以这种眼光来梳理，所谓“哲学何为”变得不言自明。在这个意义上，晚周诸子真可谓是“被哲学”了，而关键是错失了追问“哲学何为”的机会。晚周诸子所带着的“哲学何为”这一问题意识，并非以西学为默认值，类似于“轴心时代”的读法，也未必适合诸子哲学时期。经过了近百年来中国哲学史的写作历程，我们才意识到，这种写法有着太多的问题，各种反思的工作纷纷呈现。将晚周诸子时期的“哲学何为”这一时代问题提出来重新探讨，只是这诸多反思工作中的一种。 晚周诸子的“被哲学”，这是过去上百年来的研究常态，诸子百家无一例外。最具有某种典范意义的可能是对道家的研究，因为“道”实在太容易“被哲学”了。《老子》开篇声称“道可道，非常道”（第一章，本文凡引《老子》，只注章名），摆明了这“道”是不好懂的。可是现代学人一直以来对老子的“道”保持着高度的关注，似乎要是不谈“道”，都不好意思说是在研究老子。研究“道”诚然是没错的，可老子的“道”有那么容易“被哲学”吗？老子论“道”，思想颇丰，尤其是对“道”的描述，内容尤其繁多。围绕着老子的“道”研究，一直以来就陷入到种种根本性的定位之争。比如之前充满着意识形态的唯物论与唯心论，后来则是宇宙生成论与本源论，甚至是实体论与观念论等等，都是针锋相对的争论。这就是老子本身的“道”论思想的特色决定了“被哲学”所陷入的尴尬，是运用西方哲学的框架进行分析所造成的水土不服。试从《老子》一书中例举一二说明之： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（第四十二章） 道者万物之奥。（第六十二章） 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（第四章） 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章） 老子这种对“道”的直接描述，在五千言中还能找出不少来，此处不一一列举。此处所言“道生一”，与下文所论“天下万物生于有，有生于无”，像是给唯心论提供证据。但“有物混成”“湛兮，似或存”，又像是唯物的论调。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这实在是太显明的宇宙生成论叙说，可“象帝之先”或“为天地母”，也可能只是表达一种本源之义。至于“道”究竟只是一种最高的实体，还是提取出来的最高观念，也能很轻易地从《老子》文本中找到各自的论据。用西学的眼光来打量，则老子的“道”论思想明明就是充满着模糊性和不确定性。运用西学的框架来分析老子的“道”，尽管有诸多的不适应症，倒也未必完全无助于厘清某些思想脉络。但总体而言，对于理解老子本身的“道”论思想，作用还是有限的。《老子》反复强调“道常无名”（第三十二章）或“道隐无名”（第四十一章），则讨论老子的“道”究竟是唯物还是唯心，或者是实体还是观念，这简直就是在背“道”而驰了。与其用西学的观念来把捉老子的“道”究竟是什么，不如舍弃这些观念框架来试图体会老子论“道”的用心是什么。 老子思想“被哲学”得最厉害的，莫过于“反者，道之动”这一命题。出于众所周知的原因，其中的“反”字特别被现代学人所看中，并提升为一种辩证法的观念被反复表彰。老子对“反”字虽用得不多，但“反”之意确实是老子思想的核心要义，《老子》短短五千言充满了对立双方复反之意的表达。如：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（第二章）类似于这种对子在《老子》文本中可谓不胜枚举。“美”与“恶”、“善”与“不善”，事物总是成对出现，如后面的“有无”“难易”等等。老子当然不只是指出这种成对的现象，对于这种种对子，他论说的一个中心意思就是“反”。如果仅仅就“有无相生，难易相成”这一类论说而言，比较容易得出所谓对立双方相互转化的观点，一如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章）所表达的那样。在这个意义上，“反”所表达的是向相反方向转化。 然而，如果进一步考察《老子》文本中所论更多的对子，就会发现有特别不一样的地方。比如：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（第二十二章）在这些对子当中，由前者向后者转化是没问题的，但由后者向前者转化呢？如果能转化，难道老子这话可以换成“全则曲，直则枉”这么说下去么？可以肯定的是，“曲则全”是不可能表达为“全则曲”的，前者可谓古以有之，不是虚言，后者则闻所未闻。仔细阅读《老子》文本，其实不难发现，对立双方在老子这里，地位是完全不一样的。在《老子》所言“夫唯不争，故天下莫能与之争”（第二十二章）中，“不争”与“争”之间显然不是相辅相成的关系，老子提倡“不争”已成思想史上的常识。这种于对立双方取一面作为价值主张的做法，尤其强烈地表现在“强”与“弱”这一对子上。《老子》有言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”（第七十六章）与“坚强”相比，这种对“柔弱”的偏爱溢于言表，对于“柔弱胜刚强”（第三十六章）的价值表达可谓毫无遮拦。 整个《老子》文本中涉及到的对子大概有这么几类，祸福相依与“难易相成，长短相较”等是一类，具有比较清楚的相互转化义；“曲则全，枉则直”等是一类，只是一方转化为另一方；“不争”与“争”或“弱”与“强”则又是一类，由“不争”而达到无不争，以及柔弱胜刚强，究竟是转化还是守住，恐怕还值得进一步推敲。比如“守柔曰强”（第五十二章）的关系，不是“柔”转化为了“强”，而是守“柔”本身就意味着“强”，所谓“柔弱胜刚强”，是柔弱本身所包含着强大的力量足以战胜刚强，如水之“驰骋天下之至坚”。“不争”与“争”亦是类似意思，是因“不争”本身可以达到无不争。在这个意义上，“柔”对“刚”或“不争”对“争”就不是转化，而是持守本身带来的结果。此时的“反”是“返回”或前言“复归”之意，即是说，“复返”才是《老子》文本中“反”最核心的含义。“返回”或“复归”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可胜刚强，以“不争”即可无不争。可以肯定地说，以辩证法来读老子主张的“反者，道之动”，完全是“被哲学”的产物。 不过，受“被哲学”危害最大的还不是道家，尽管将道家思想的每一次哲学化几乎都会跑偏，但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一样，其“被哲学”的直接危害就是经学排除在外，六经之学直接被无视，儒家的半壁江山尽失。还不止如此，由于儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以恻隐之心为仁之端，是“仁”始终离不开情感的维度，而情感在“被哲学”的过程中，总是被理性给边缘化，难以登入哲学这座高雅的殿堂。“仁”由此受到了极大的牵制，现代学人的很多论说都是隔靴搔痒。但“仁”的遭遇还算是好的，至少没有遭到那么大的诟病。类似于“忠”或“孝”什么的，很多时候都是“被哲学”打击的对象。动不动就被指责成“愚忠”“愚孝”，往往是欲除之而后快。仁或恻隐之心受到现代学人不同寻常的眷顾，也不过是因为孟子以恻隐之心论仁，看起来不再限于君臣或父子之间，从而显得更具普遍性。换言之，“恻隐之心”这一论题更具哲学性，而“忠”或“孝”之类只是一些琐碎且不免过时的伦理法则。也许不少现代学人对以恻隐论仁确有好感，不过真正论说起来却不敢令人恭维。一旦恻隐之心被当作了同情心，其哲学性就要大打折扣了。大体来说，孟子的“恻隐之心”在现代学人的论述当中，已经被太多地个体化、心理化以及情感化了。诸多的类似于情感心理学方面的论述已经与孟子的“恻隐之心”愈行愈远，简直令人不忍卒读。这样一来，“恻隐之心”即使方便当作一个哲学的论题，却又常常被哲学所看轻。在“被哲学”的过程中，恻隐之心或仁，竟在哪种意义上真正抵达了哲学的殿堂，其实还是很可疑的。可见，儒家“被哲学”之后，基本上是面目全非了。 除了儒、道两家之外，墨子言“利”被当作功利主义，法家论“法”被当作法治主义，这都是“被哲学”的方便法门。墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头，不是从利己推出利他。墨子所言“利”，一定是直陈“众利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。他所关怀的是天下百姓，在利益的公私之间一定是舍私为公，这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气质，至少不曾沾染任何自私自利的气息。这与西学中的功利主义，完全是两种不同的面目。一定要说墨子是功利主义者，也可以在同样的意义上说韩非是功利主义者，因为韩非论“人主之大利”的一贯性和彻底性，丝毫也不亚于墨子。作为法家的代表人物，现代学人往往对韩非论“法”的印象更深，而且不乏颂扬韩非之“法”者，以为从老祖宗那里找着了现代法理精神的源头。其实，韩非的“法”跟“术”完全是同一层面的，或者说韩非对“法”的理解，一点也没超出“术”的范围。两者同作为“帝王之具”，都是服务于“人主之大利”这一目的。他根本没意识到过，“法”居然可以成为百姓用来对付君主的东西，而始终只是人主用来控制臣民的工具。墨、法两家同样是“被哲学”的受害者，而真正得益于“被哲学”的分析，其实是名家的思想。类似于“白马非马”的名家命题，经由现代学人的一再分析，确实是成功提升了其哲学品格。这也算是一个例外。 二、“人”的名义与“民”的名义 过去上百年来对中国哲学史的书写方式是值得反思的，这已经成为学界的共识。但如何反思则又是一个问题，反思的方式和结论可能多种多样，再问“哲学何为”力图为这种反思提供一种新的可能性。哲学究竟是干什么的呢？这种追问的结论同样可能各不相同，不过大概基于“人”的名义来追问，则很可能是一致的。要么是抽象而普遍的“人”，即通常所谓大写的“人”，要么是具体而共通的“人”，还有个体主义的或集体主义的，以及其他诸多名目的“人”。基于“人”的名义来追问“哲学何为”，这肯定是能成立的，但是否只有这样一种可能，而有没有其他的名义呢，比如“民”？基于“民”的名义来追问“哲学何为”，有什么不一样的地方吗？答案是肯定的，但讨论这一问题之前，还得先分析“人”与“民”的区别。 如何在“人”与“民”之间作出概念内涵上的辨析，这是个很棘手的问题。一方面这种工作已经作过很多，却基本不在本文所关注的问题意识之中；另一方面，尽管本文很清楚要借这对概念来说什么，但回到概念本身来重新开展这种辨析工作，总觉得找不到着力点。对于作者试图区分“人”和“民”的这种做法，同仁丁纪兄在几年前有过一个回应。他写道：“关于‘人的’和‘民的’，我觉得这个问题也有很大可讨论的余地。‘民，人也’，但实际上，就着‘人’的视角，与就着‘民’的视角，看出来的东西确有不同。‘人’，则‘中国一人，天下一家’，一切人的一体性意义由此发；‘民’，是讲一个一个的自然人，一人而言是‘个体’，众人而言是‘群体’，因此就存在一个‘群己关系’、‘群己权界’。”[①]丁纪兄的回应有助于作者表达两者之间的区分，“人”的名义着重于一切人的一体性意义，思考“人之为人”的根本义理；而“民”的名义着重于所有人的群体性意义，思考“己之为己”的实践价值。不过，根据“理一分殊”的根本义理，“己之为己”的群体性意义难道不是由“人之为人”的一体性意义所贯通下来的吗？亦即，“民”的名义不正是由“人”的名义所保障的吗？ 丁纪兄接着写道：“……如何在不考虑‘人之为人’的情况下，确定‘群体’之中的一个个‘个体’是如何的‘己之为己’（不由‘人之为人’而来确定‘己之为己’）。由此，我把这个问题的意义理解成，从统一的人之为人一贯下来的无限的‘个体’人的成立，现在不再要求一个‘理一分殊’的根本解释，而是变成寻求对于种种差异性的特殊解释……这到底还是一种气化论的、不安分却有着一种命定论意味的，然后，社会学意味的工作。”[②]诚然，“己之为己”就是在“人之为人”一贯下来而成立的，或者说在“理一分殊”的根本解释上已经完成了。但强调以“民”的名义开展的工作，并非要在此之外去寻求“己之为己”的差异性解释，而是寻求“人之为人”的根本义理如何在“群己关系”中真实有效地实践出来。换言之，如果在“民”的意义上思考“己之为己”的问题是有效的，则“己”总是对着“群”而言，虽然根本义理已经在“人之为人”上表达完全了，但在实践层面上并非水到渠成，而需要寻求更多的阐明，并且获得一种道理上的必然性。这种阐明需要直接围绕着“民”的名义来展开。 从“人之为人”的一体性根本义理，到“己之为己”的群体性实践价值，就是圣人君子的自觉明理，如何成为百姓人伦日用而不知的生活实践。如果“人伦日用而不知”具有独立的价值，这就是“民”的名义需要阐明的内容。这个意思可以从孔子所言“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》）论起。不过，这句话不仅犯现代人的忌讳，而且看起来还是一句反哲学的话。如果民“不可使知之”，难道哲学居然是极少数人的特权？按说哲学就是每一个爱智慧的人都可以追求的学问，虽说总是少数人在某些方面显得特别有天赋，则哲学的任务正在于让每一个人都意识到，没有谁可以在哪一方面拥有什么特权，包括哲学。在这个意义上，民不仅是“可使知之”的，而且也必定要使知之，否则，哲学还有什么意义呢？也就是在这个意义上，“民”不需要特别标举出来，“民”与“君”一样，都需要在“人”的意义上来理解。如何理解“人”，也就如何理解“民”，“君”也是如此。所以说，“民可使由之，不可使知之”就是一句反哲学的话。“人”的名义正是基于民“可使知之”，这种哲学的面貌已经为人所熟知。然而，基于民“不可使知之”到底意味着什么，是否真的就是反哲学，这还得重新探讨。 孔子所言“民可使由之，不可使知之”，极容易被读成一种思想主张，其意似与老子所云“常使民无知无欲”相当。其实不然。老子有一种使民无知的思想主张，这没问题，其与老子的“道”论思想相一贯，也并非带有什么愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”却不是这样一种思想主张，而只不过是对“民”的一种描述。思想主张可以视为某种要求，而描述则是对实情的反映。“民可使由之，不可使知之”，这并不是孔子以统治者的口吻宣布的统治策略，孔子作为哲人，只是洞察民情如此。民往往“不可使知之”，只是实情如此，而并非由某种本性所决定。就本性而言，“民”并不异于“人”，具有“知之”的根基。这一根基可以确保每一个人通过自身的工夫实现“知之”，但对于缺失工夫历程的人而言，并不具有现实意义，于是就需要有“民”的出场。民不可使知之，不是本性上如此，而是现实上如此。这是一个值得面对的现实，哲学上的致思或思想上的表达，不能无视这一重大的民情。否则，一旦宣称民“可使知之”，思想就会以“人”的名义毫无顾忌地飞扬。 以“民”的名义究竟意味着什么呢？孔子谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），按通常的看法，孔子是在用“君子喻于义”来反对“小人喻于利”。这就好像是要将所有人分割成两类不同的人，一类人从本性上可以晓之以“义”，而一类人从本性上只能晓之以“利”。若以“民”的名义来理解，恐怕并非如此。民不可使知之，不能知义故喻之以利。虽喻于利，然则有喻于义的君子，是喻之以利亦可不失于义。因此，“民”的名义意味着，只要还有君子喻于义，则民之“喻于利”，或者“不可使知之”，依然“可使由之”并且不失于义。以“民”的名义进一步而言，有君子喻于义，则“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）可也。虽言“民之所利”，但“因民之所利”却基于义，“利之”实则“不以利为利，以义为利也”（《大学》）。 所谓“民之所利”，百姓固然无不好食恶饥、好衣恶寒、好息恶劳，但像墨子那样只停留在“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”上，虽汲汲于“三者民之巨患”而“求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·非乐上》），却只能落个孟子眼中“饱食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的下场。可见，墨子终身关怀食饥、衣寒、息劳，并非儒家意义上的“因民之所利而利之”。儒家的讲法是： 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（《孟子·梁惠王上》） 不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”王事具矣。（《荀子·大略》） “五亩宅，百亩田”和“鸡豚狗彘”是“民之所利”，“饮之食之”或“富之”正是“因民之所利而利之”。“民之所利”固然只是在“利”上，但“因民之所利”却完全超出了“利”，从而“利之”就远不只是满足利益那么简单。喻于义的君子“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，“利之”从来不离“教之诲之”，这是以“民”的名义开展的事业。 儒家一向有圣人创制而教民稼穑的叙说方式，不是百姓自身在欲望的推动下劳作不息，而是通过圣人的创制将百姓带入生产当中。由于圣人教民稼穑，原本只是民之所利，就转换成为教化的产物。百姓种植五谷桑麻不再是恶饥恶寒的好利之心所驱动的，而是圣人教化所成就出的文明步伐，由此斩断了民与衣食之利的内在关联，这是“因民之所利而利之”超出“民之所利”的重大意义所在。可见，“因民之所利而利之”没有停留在满足民之利益上，而是将民的衣食之利转化为一种教化事业，并使得民从好利之心摆脱出来而追求仁义成为可能，充分体现了儒家以“民”的名义把握“民之所利”的高明性。 三、从爱智慧到智慧地爱 就“人”的名义而言，哲学确实不愧是一门爱智慧的学问，她对于智真是付出了全部的爱，也极大地成就了智上的辉煌。但不幸的是，哲学对于爱本身却是有亏欠的，因为一直以来，爱总是被智所隔离或者边缘化，难以登入哲学这座高雅的殿堂。也有所谓关于情感方面的哲学，看起来是完全将情感置于哲学的中心，其实情感只是成为理智分析的对象，成就的仍然是理智的发达。就此而言，过去有学在者将儒家学问当成是这类情感哲学，其实是有问题的。儒家哲学并非是以情感为分析对象，而毋宁说是情感本身的哲学化。情感的哲学化意味着情感并非是分析的对象，而是自身就能达成哲学之途。这又需要“民”的名义出场。 哲学如果以“民”的名义，就不仅是爱智慧的问题，同时更需要有深重的情怀。哲学的爱智路线注定与绝大多数人无缘，因为将个人的意见或看法论证到真理层面，这必定要求有专业之学和精湛之思，从而成为极少数哲学家的事业。但在“民”的名义上，哲学就不仅是一个说理的事情。只是说清楚了还不够，别人是否听得明白，以及听明白了又是否愿意接受，甚至愿意接受了又是否能实践出来，都应该成为哲学的事业。以“人”的名义来看，论理清楚就是全部的事业，因为每一个人都可以明理，剩下的只能是每个人自己的事。哲学不需要情怀，或者抱有情怀也是冲着说理本身。一个哲学家要靠自己的头脑构建一整套观念体系出来，没有足够的热情是很难实现的。哲学家可以有关怀全人类的情怀，或者是关怀那个抽象的“人”本身，而事实上只是表现在对哲学体系的热切追求上。以“民”的名义来看，论理清楚只是事业的开端，最重要的并非每一个人明理，而是所有人能否都实践出来。一个没有情怀的人，是没有资格谈哲学的。这种情怀基于对现世人间的关心，从身边人的喜怒哀乐，到天下百姓的生老病死，所有人能否都过上一种良善的生活。必须要有这样一种深重的情怀，才能支撑起整个哲学的事业。相比于爱智慧而言，这种情怀更像是智慧地爱。 这是一条与爱智慧完全不一样的路线，智慧地爱是让理智来成就情感本身，是情感自身的哲学之途。情感并不依赖理性给出某个位置再展开分析，而是不断地通过格物致知、诚意正心的修身工夫之后，自然显露出其间的是非。整个过程自然不离理性，但理性始终是幕后推手，只是专注于情感本身而不自以为主体。这一哲学路线意味着并不基于每个人发达的理智能力，却能让所有人情感上的喜怒哀乐都参与其中。虽说“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），而百姓的喜怒哀乐之情总是飘浮不定的，但仁者可以通达民情，令民由好善恶恶而行，从而使得仁者的性命之学为天下百姓所分享，哲学不再成为极少数哲学家的事业。 对应于“君子喻于义”，在情感层面则是“唯仁者能好人，能恶人”。但与“小人喻于利”不一样，百姓亦有好恶，其与仁者在好恶上的区别，至少不如义利之间那么界线分明。仁者爱恶得当，而百姓在爱恶上则多失分寸，往往喜怒无常、变动不居。是让百姓保持对智慧的爱，还是达到智慧地爱呢？虽然都是对爱的纠偏，却是决然不同的两种要求。前者相当于要求百姓都像哲学家一样只爱智慧，在后者的要求中，百姓依然可以是百姓，但要做好的百姓。由于有爱恶得当的仁者在，则民之好恶可以不失是非，尤如有喻于义的君子而民之好利不失于义一样。这是在另一种意义上区分爱智慧与智慧地爱这两条不同的哲学路线，所谓“唯仁者能好人，能恶人”，正是能够智慧地爱的表现。然则仁者之好恶如何理解，又如何能令百姓的好恶不失于是非呢？ 《大学》有云： 身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。 人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。” 前者论正心，后者论修身。忿懥、恐惧、好乐、忧患，朱子谓此四者“皆心之用，而人所不能无者”[③]，是其作为好恶之情而未必不可以有。但若是为“物诱心动而生，乃心失其主也”[④]，是心“不得其正”的病症，时时提醒要加强正心工夫。人于亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰处“陷于一偏”，则是将原本“自然公正之情”“作成弄私任偏”[⑤]。谚语所言之意，不禁令人想起“智子疑邻”[⑥]的故事，都是处身不公的病症，需要警醒自己加强修身工夫。《大学》所论虽说不是在好恶之情上有多大一段工夫在，但工夫的好坏却时时能反映在好恶之情上。好恶之情就像一张心性工夫的晴雨表，无论心失正或身失公，均能由好恶之情及时得到反馈。而且，好恶之情并非只作消极的反映，《大学》云“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”，凡是好恶之意皆能如恶恶臭、好好色之自快、自足，可谓真不欺也，此好恶之情便是诚意之积极反馈。虽诚意、正心、修身皆有涉及好恶之情，然其间亦有所别，大概诚意处言好恶之意，只是心之所向，还未及内容；正心处则已发为情，四者之间各有内容；修身处不光有内容，还有对象，已由心偏向于物而言好恶。[⑦]修身之后，《大学》又于治国处论“絜矩之道”时，屡以“所恶”言之，并及民之好恶，是好恶之情再度现身。可见，《大学》所论“八条目”，大段都要通过好恶之情来表达，是好恶之情特别能表征心性工夫的深浅，所以孔子才会声称“唯仁者能好人，能恶人”。是仁者心性修养工夫如此，好恶之间已克尽人欲私心的干扰，是能有如此直观之效验。朱子注谓“盖无私心，然后好恶当于理”[⑧]，是识理在先而后可当于理、克己在前而后能无私心，亦即工夫早已大段都做在格物致知、诚意正心上，即便就最为平常的好恶之情而言，自有效验如此，无有例外。 有仁者好恶如此，则言“与民同乐”可也。“与民同乐”当然不是顺着民之喜怒哀乐去放逐，不然就成了荀子所言“从人之性，顺人之情”（《荀子·性恶》）了。“与民同乐”之言出自孟子，他与齐宣王有一段关于“独乐乐”与“众乐乐”的经典对话，从“王之好乐”谈到“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）。孟子的意思是希望宣王能体恤百姓，他用文王施仁政而先体恤鳏寡孤独的事来开导： 昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（《孟子·梁惠王下》） 朱子于此注云：“先王养民之政：导其妻子，使之养其老而恤其幼。不幸而有鳏寡孤独之人，无父母妻子之养，则尤宜怜恤，故必以为先也。”[⑨]体恤百姓疾苦是施行仁政的开端，“与民同乐”的思想内涵正是这种体恤精神。以体恤精神来论“与民同乐”，是孟子所谓“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子·离娄下》），或者所言“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”（《孟子·万章上》），等等。“与民同乐”正是通过这种体恤精神充实起来，“能好人，能恶人”的仁者能知百姓冷暖，与百姓同欢喜、共忧患，从而令民在好恶之中不失是非。 这就是另一条智慧地爱的哲学路线。爱智慧的路线往往迷信理性主体之间的相互交流和沟通，可要是好恶之情不通，理性主体的沟通作用就很有限，即便升级为所谓交互主体的版本，也无法从根本上解决问题。小到人与人之间，大到不同文明之间，很多致命的问题并非是由于不够理性导致的。即便是都讲清楚了，也相互明白了，但就是不认同、不接受，为什么呢？因为彼此间不通好恶，不关心对方的欢喜和忧患，相互间不抱善意。智慧地爱的路线突显情感自身的哲学化道路，显示出完全不一样的思想视野。这恰恰不是排斥理性，而是可以让理性更好地发挥作用。只有在乎彼此之间的喜怒哀乐，关心对方的人情冷暖，理性才能在这种共通的情感保持着谦卑，从而以最大的善意来相互沟通。否则，理性一味想着驾驭情感，却往往被情感所碾压，最终充当了穷尽情感各种可能性的急先锋，并负责为各种私情私欲背书，提供五花八门的说辞。 古代君民之间并不致力于以理性为主体的相互沟通，而是强调君主“与民同乐”，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君民之间的好恶相通，与达成主体理性之间的共识相比，恐怕更富现实性，也丝毫不会拉低其哲学品格。毕竟跨越智愚之别并不现实，而沟通君民与上下之间的忧患与欢喜显得可能性更大。智慧地爱的哲学路线表明，虽说在知的层面上，很难期待百姓尽心知性知天，但对于百姓的喜怒哀乐之情，完全可以通过“与民同乐”而期待百姓获得真情实感，达到对真实生活的追求。通过“与民同乐”而达成在情上的相通，并非是无关轻重的情绪流露，而是相互分享道理的真情实感。与百姓沟通好恶，关怀天下百姓的冷暖，令民在日用而不知中由好善恶恶而行。这也是同作为人的尊严所在，不一定在同等程度上相知，却可以在情的层面上同欢喜、共忧患。这是智慧地爱所可能达到的境地。 四、民生、民性与民情 在晚周诸子当中，并非都能准确无误地遵循智慧地爱的哲学路线。墨子是特别有爱的，却未必很智慧；韩非肯定足够智慧，却明确反对相爱之道；在老、庄之间，既不乏智慧也不乏情怀，却未必将智慧与情怀结合得很好。虽然如此，诸子之学都不能以爱智慧的学问视之，以“民”的名义提出各自的思想主张，才是诸家之共法。道家“常使民无知无欲”是洞悉民情，墨家“率天下之万民以爱利”是关怀民生，法家主张“上掌好恶以御民力”则是驾驭民性，诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失，但都不失“民”的视野。 说墨子是对民生疾苦关注最直接、最用力也最广泛者，大概不会有什么问题。不难想象，在当时诸侯争霸、天下大乱的世道中，天下黎民百姓因战乱而遭受的灾难有多么深重。估计是百姓长期处在饥寒交迫的状态中，给墨子以强烈的心灵冲击，使得他终其一生关怀民生疾苦，并为此奔走呼告。一定是由于战争直接导致了这种民不聊生，墨子提出“非攻”的思想主张，坚决反对战争。在他看来，只要是战争，无非就是导致生民妻离子散、饿殍遍野，何况还会耗费掉惊人的财富。同时，他恨不得将天下所有的财富都拿来让百姓吃好、穿好，任何意义上不利于百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪费，这就是他的“节用”主张。与这一“节用”主张相配套，他又明确表示要“节葬”和“非乐”，因为厚葬久丧和撞钟鸣鼓什么的，也都严重不利于百姓的吃和穿。具体而言，由于厚葬久丧纯粹是耽误百姓的生产、挥霍百姓的钱财，所以得“节葬”；由于弹琴雕刻之类会消耗百姓大量的衣食之财，所以得“非乐”。墨子质问道，大办丧葬之事，能让贫苦的人变得富裕起来吗？整天莺歌燕舞，能解决吃饭穿衣问题吗？反对这些就是为了能多积累财用，而少铺张浪费，最终解决的是百姓的吃、穿、住问题。没错，就是这吃、穿、住的问题，被墨子称为“三者民之巨患”。吃不饱、穿不暖、住不好，这在墨子眼里，就是天下百姓最大的三种祸患，或者说是墨子眼中最大的政治： 民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨锺、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故子墨子曰：为乐非也。（《墨子·非乐上》） 墨子的思想相当好懂，他从来不玩那些玄虚的，吃饭穿暖是所有人的基本诉求，他的全部思想主张都不曾脱开这一出发点。有人认为是马克思才发现人得先吃饭穿衣，这可能是搁在西方哲学史上的情形，要是在中国哲学史上，这一发现权就应该归功于墨子。没有谁会像墨子那样，一生都在不遗余力地为百姓的吃饭穿衣问题而辩护。墨子无论是思想主张还是政治实践，都是为了实现让天下百姓吃饱、穿暖、住好。要是说墨子的追求不够理想的话，则时至物质高度繁荣的今天，也未曾把他这一愿望给实现了。但要说他的愿望足够理想了，大凡只要有点人的自觉就会觉得很不甘心。如果是作为慈善家，墨子的胸怀已经足够广大了；可要是作为思想家，墨子的眼光始终停留在这“三患”上，就会让人觉得特别窝心。尤其是墨子那著名的“兼爱”主张，更加让人觉得憋屈。所谓“兼相爱、交相利之法”，就像是某种法门一样，“爱”能起到意想不到的作用，甚至能引发翻天覆地的变化，所以“爱”很重要。看起来也把“爱”说得很伟大，可终究只是个手段，无异于利用了人与人之间的相爱，目的还是“交相利”，哪怕实现的是天下之大利，却并没有超出“民之三患”的眼光，无非是让所有百姓都能“饱食、暖衣、逸居”，是其所谓“率天下之万民以爱利”也。 当然，这并不意味着墨子的率民思想路径是没有价值的，墨子的可贵之处正在于，以利的方式而言是最能论到个体上去的，而墨子却依然在率民的思路中。“利”是最容易被分割到个体的，墨子又热心关怀百姓的福祉，应该是最有机会论出一种个体主义来。但墨子论“利”显然没有论到个体上去，这在某种意义上是失去了思想提升的机会，但另一种意义上却是守住了古典精神的底线。现代学人常言墨子是功利主义，此论似是而非。墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头，不是从利己推出利他。这与西学中的功利主义，完全是两种不同的面目。以利己主义的眼光来打量墨子，某种意义上是抬高了墨子，另一种意义上又贬低了墨子。墨子思想仍在中华文明的古典精神里头，若就“天人合一”而言，虽无对峙之处，却也乏善可陈。但在身国天下一体上，其思想特征却鲜明得很，其所言“利”，一定是直陈“天下之利”“万民之大利”。墨子所关怀的是天下百姓，在利益的公私之间一定是舍私为公，这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气质，至少确实不曾沾染任何自私自利的气息。在这个意义上，墨子的“天下之大利”显然要比利己主义高尚许多。只是利己主义的秩序追求，通过人与人之间权利与义务的划分来达成，墨子的“天志”“尚同”与之相比，完全不可同日而语。但这并不影响墨子成为一个哲学家。对于墨子而言，率民的思想路径坚守的是哲学家为绝大多数人而思想的精神气质。一个人的吃饭穿衣并不是什么大问题，但让天下所有人都能够吃饱穿暖，就是一种真正的哲学追求。不是吃饱穿暖是哲学追求，是为天下所有人怎么样才能够吃饱穿暖而思索，才是哲学追求。哲学家的本质就是为绝大多数人而思想，思想的内容决定了哲学家的水平，而这样一种思想方式，则决定了哲学家的本色。墨子作为哲学家，其思想水平很有限，他提出了很多的思想主张都不尽人意，但作者以为他依然不失为古典的哲学家，因为他牢牢把握好了哲学是干什么的。即便只是实现让天下所有人都能吃饱穿暖这一理想，墨子依然觉得要有“率天下之万民”的担当，因为这就是哲学的使命。否则，哲学就会沦为极少数人的观念游戏。 墨子是以“天下之大利”的立场为百姓说话，时不时将矛头指向挑起攻伐之战、又喜欢靡民之财或夺民衣食的诸侯王，韩非则站在人主的立场上说话，其矛头直指百姓。在韩非眼里，百姓总是以违背天下秩序的面目出现。所谓“夫民之性，恶劳而乐佚”“夫民之性，喜其乱而不亲其法”（《韩非子·心度》），百姓不但是好逸恶劳的，而且还总喜欢违法乱纪。其实百姓究竟是好吃懒做，还是勤劳节俭，这取决于想如何来刻画百姓的面目。如果只是找事实依据，哪一种情形都能得到落实，恐怕哪一种情形也都说明不了什么问题。只有将两者放一起看，则百姓可以变得好吃懒做，也可以成为勤劳节俭，这可能就说明问题了。正因为两种情形在百姓那里都是常有的，则主张哪一种更能体现百姓的本性，就成了非常重大的问题。那韩非为何要以好逸恶劳为“民之性”？不管思想家在这个问题上做何种判断，其目的都指望着百姓能勤劳节俭，韩非亦不例外。只不过他认为，正因为百姓生性是好吃懒做的，所以需要通过“法”来强迫其变得勤劳节俭。在这个意义上，“法”就显得特别重大了。这一思路明显与荀子论“礼”有渊源，算不上韩非的发明。这样一来，“法”也就是百姓所憎恶的，一句“喜其乱而不亲其法”，就将百姓的形象刻画出来，百姓从骨子里头与天下秩序是相悖逆的。这就是韩非想要达到有效果，针对“民”的主要论说，都是如何通过刑赏法术来进行有效地控制，从而获得一种稳固的统治秩序。 在韩非看来，治国所需要的就是百姓所憎恶的，而百姓所喜欢的就是治国所严禁的。所谓“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也”（《韩非子·奸劫弑臣》），百姓的本性是与统治秩序直接冲突的。要造就秩序，就必然会以威慑百姓为要务，而“严刑重罚”就成了其中应有之义： 夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。（《韩非子·奸劫弑臣》） 为了获得稳固的统治秩序，对于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是这样子，就只有用“严刑重罚”来对付百姓，而“仁义爱惠”则纯粹只会放纵。 紧接着“夫民之性，喜其乱而不亲其法”之后，韩非说：“故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。劝功则公事不犯，亲法则奸无所萌。”（《韩非子·心度》）百姓虽说有着违法乱纪的本性，但只要明主治国能明赏严刑，也是可以让百姓做到奉公守法的，正如让好吃懒做的人变得勤劳节俭一样。只要赏赐足够分明，百姓可以为国效死；只要刑罚足够严酷，百姓必定亲近酷法。韩非所言当然并不虚妄，却不近情理。在韩非看来，凡治天下者必依据人情上的好恶，而“民者好利禄而恶刑罚”（《韩非子·制分》），这样的好恶简直就是为统治而生的。正因为好利禄，明赏设利才能诱惑百姓；正因为恶刑罚，严刑重罚才能威慑百姓。要造就出稳固的统治秩序，正好又需要这种好恶。如此看来，在百姓的本性中，固然全是与秩序相违背的东西，却又未必不是可以造就秩序的本性。毋宁说正由于民性如此，人主才有可能获得稳固的统治秩序。他公然声称“好恶者，上之所制也”，坚决拥护“上掌好恶以御民力”（《韩非子·制分》），然后百姓可以“有难则用其死，安平则尽其力”（《韩非子·六反》），人主就这样通过控制百姓的好恶来实施统治。甚至民之好生恶死，也成为人主统治的资本，即“人不乐生则人主不尊，不重死则令不行也”（《韩非子·安危》）。只要确保好“严刑重罚”，再通过“明赏设利”，这样一边禁一边劝，就可以达到“赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊”（《韩非子·饰邪》）的目的。 韩非对百姓的手法为何表现得如此恐怖呢？难道是他对百姓抱有什么深仇大恨吗？当然不是。韩非有过这样的论述：“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。”（《韩非子·奸劫弒臣》）很难想象，韩非论“明法”“严刑”居然是为了“救群生之乱，去天下之祸”。他把百姓描述得如此不堪，最后却是为了拯救他们，这的确让人难以信服。但可以肯定地说，韩非的这种表态是真诚的，他的所有思想都基于天下一统这一关怀。晚周乱世时至韩非，天下之乱久矣，而韩非汲汲于天下一统，将统一大业视为高于一切的价值追求。所谓“救群生之乱”，其与晚周乱世之中诸子百家对于秩序的强烈诉求高度吻合。为什么可以这么说呢？ 虽说与墨子相比，韩非更多地站在人主的立场上说话，并将矛头直指百姓。他也明确表示“霸王者，人主之大利”（《韩非子·六反》），他的全部思想就是冲着人主的这一大利表达出来的。可对于人主而言，利益的诉求有很多种，统一列国未必不是每个诸侯王所向往的，但大多数诸侯王都很清楚，大利益就有大风险，从而不会将统一当作最高的利益，甚至根本不会考虑这一利益。天下一统其实就是韩非的关怀，只不过是他借以表达为人主的利益，却并非真的是站在了人主的立场上。这可以从韩非笔下的人主形象可以看出，一方面人主固然享有绝对的权威，另一方面人主恰恰又是最不能随心所欲的，出于权力控制的需要，甚至连流露一下自己的好恶都不行，更不用说是凭一时的好恶行事了。毋宁说，人主如同臣民一般，同样充当了韩非追求天下一统的工具。在这个意义上，人主与臣民相比，确实没有什么不一样的。 韩非何以如此关怀天下一统呢？其实，“救群生之乱”并不是韩非的创造，而实是晚周诸子共同的精神传统，他也就是延续了这一传统而已。他一方面极尽嘲讽圣贤之能，另一方面却又不自觉地让自己充当了一回圣贤，抱有为天下百姓而汲汲于天下一统的情怀。韩非论“民”，以背弃传统而驾驭民性始，最终却又回到了为民救乱的传统当中。他为了不顾一切地获取秩序而毫不留情地破坏传统，却在最深刻的问题上，依然受了传统文明的滋养而不自觉。 韩非的思想受老子的影响，但老子或许惯于冷眼旁观，却决不冷血，更不恐怖。即便老子明确表示，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第六十五章），或者“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明”（第三十六章），可这并不意味着有愚民的动机或权谋的色彩。老子的这种主张自有其思想上的一贯性，不能从形上的道论体系中抽离出来而论。老子基于对民情的洞察而主张“使民无知无欲”，亦作如是观。其谓： 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章） 晚周诸侯国为了壮大自己的势力，而相互间不断发动征战，这在老子的眼里，无非就是导致民不聊生，也很少有哪些诸侯国就真正因此而壮大了。这种人世间的兴起作为，在老子看来未免太过于造作了，完全无助于避免恶运，甚至本身就导致了恶运。不难想象，老子原本作为周室史官，在流落民间之后，所到之处都是满目疮痍、生灵涂炭，这种人为作恶可能给他造成了强烈的冲击。如果只是根据对社会现实的观察，一般说来，人的种种作为，总是有好有坏。上至国家的政策措施，下至百姓的言行举止，很多方面会招致恶果，这是社会现实的状况。与此同时，也肯定有人做出来的所谓善言善行，老子当然不会意识不到。但他可以认为，人的这种为善的力量太微弱，并与作恶纠缠在一起，既制衡不了作恶，同时善恶力量的对抗又只会强化恶。更何况，善恶的分辨本身也太过于平常，或者就是不及根本。最根本的做法莫过于从人为造作上全面退却而主张“无为”，比如“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”之类的，是“为无为，则无不治”。 老子主张的“无知无欲”在《庄子》文本中多有相照应之处，所谓“至德之世，不尚贤，不使能”（《天地》），明显是重复老子的主张；声称“货财聚，然后睹所争”（《则阳》），亦与“不贵难得之货”相近。在欲望方面，《庄子》中有一句名言，曰“其耆欲深者，其天机浅”（《大宗师》），这话也常为现代人所引用。欲望这东西一向都比较好理解，人不能没欲望，但也不能欲望膨胀。常人最易为欲望所裹胁，却也最能尝尽欲望的苦头。欲海横流之中多少辛酸和痛苦的故事，不难让人明白“嗜欲深者天机浅”的道理。虽说摆脱欲望总是很难的，但这并不妨碍懂得对“无欲则刚”的赞赏。然而，对于“知”就不一样了，即便没有经受“知识就是力量”的洗礼，“知”难道不是越丰富越好吗？“知”在什么意义上会与“欲”是一回事，“无知”竟然是值得追求的吗？这显然就不那么好理解了，至少要比“无欲”难懂得多。 无论老、庄，理解其“无知”的主张，不妨与“欲”勾连起来看。或者可以说，欲望膨胀的根源就在“知”，只有“无知”，才可能“无欲”。仔细琢磨一下，这意思其实也并不难懂。虽说“知”未必一定刺激欲望膨胀而陷入贪污腐化，可若是多想一下，不正是虽“有之未必然”，而“无之”则“必不然”吗？虽然将车祸的原因归结于根本就不该有车，会让人觉得可笑，但确实可以借以理解老、庄的思路。如老子所言“五色令人目盲”之类，《庄子》则进一步发挥，“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬”（《天地》）。《淮南子》和《文子》均有类似言论，[⑩]可见是道家常有的思想表达。纵欲伤身也算是生活常识，放纵耳目口鼻之欲，必然会伤害到耳目口鼻本身。与其追求所谓恰当地运用耳目口鼻之欲，彻底地“塞其兑，闭其门，终身不勤”（第五十二章）又如何呢？同样地，与其追求恰当地把握“知”而提防陷入到欲望的泥潭当中，难道就不可以干脆否定“知”吗？这确实显示出老子对民情的深刻洞察，指望百姓恰当地把握“知”未免太艰难了，相比之下以彻底否定“知”的方式达到“无欲”，或许更具有现实性。如果一定要辩解“知”未必刺激欲望，老、庄的意思肯定不是要无视这一点，可问题在于，“知”真的是值得追求的吗？虽然有车未必会导致车祸，可拥有车的意义又在哪里呢？巧得很，庄子很早就拒斥过类似于汽车这样的机械物： 子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。（《庄子·天地》 就汽车所能带来的方便、快捷以及轻松而言，所有这些不就是槔这样一个早期机械物所要实现的吗？可是当庄子代表人类第一次反思这种机械物的时候，他表现了高度的警惕而非赞扬，因为他从这里预感到了“知”的运用所刺激的欲望膨胀。庄子既反对槔所代表的技术上的“知”，又反对槔这种技术必然引发的扩张生产所刺激的“欲”，正是道家“无知无欲”之意而表现“无为”。当平常人为机械和技术所带来的高效和快捷而欢欣鼓舞时，庄子看到的是被挑动的人心。人是不是一旦接受了这种机械物，就必然陷入到利益算计和欲望膨胀之中呢？这得看在什么意义上说，至少现代性的事业已经提供了确切的答案。高度发达的现代技术带来了空前的物质繁荣，人类却比以往任何时代更加感到资源的匮乏，这就已经证实庄子在两千多年前的警惕不是杞人忧天。将车祸的原因追寻到根本就不该有车，这并不可笑，老子还将偷盗的原因追寻到了根本就不该有奇珍异宝呢。“无知无欲”并非只是极端那么简单，要反思现代性的事业，道家的“无知无欲”依然不失为一种可能的思想资源。如果“知”总是沦为挑动“欲”的帮凶，那它的价值就很可疑了。何况，否定了“知”，并非什么也没剩下。老子有云：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”（第四十七章）“无知”不是懵懂，也可能是内心澄明，像明镜似地知天下、见天道。 有理由相信，老子很清楚仁义礼智是为了追求人性的善，但身陷晚周乱世之中的他，目睹的却是仁义礼智被用来粉饰恶行，正如圣人之道被盗贼之心所托一样[11]。然而，即便如此，作为哲学家，老子同样应该清楚，只要有强大的思想头脑，无论是仁义礼智，还是别的认知诉求，必定可以把握好人性之善。可问题在于，难道可以指望芸芸众生都凭借这种思想头脑来武装自己吗？老子肯定觉得是不可能的，但这并不意味着哲学家与生民之间就注定走不到一块。虽说不能苛求达成“知”上的共识，还不能在“无知”的意义上相互分享吗？如果任何一种“思想武器”都有可能被众生玩坏，那么解除武器本身才是杜绝祸患的根本之路。哲学家的头脑不会因“无知”而停止思想的步伐，而芸芸众生却会止于“无知”而“不争”“不为盗”，以及可以“使民心不乱”。因此，“无知无欲”并非是思想的头脑不顾众生而任性飞扬的产物，而是老子基于民情的洞察而提出的思想主张。正是在这个意义上，庄子延续“无知无欲”的思想路线，依然没有偏离老子奠定的“民”学视野。无论老、庄，基于对民情的洞察，“无知无欲”体现在治理层面上，主要意味着“民心不乱”。比如那个南越的建德之国，“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报”（《庄子·山木》）云云，没有任何私有观念，民心相当纯朴，自然就好治理了。与儒家描述的“民可使由之，不可使知之”相类似，道家主张“常使民无知无欲”，始终将思想收敛在“民”的层面，不管生民是基于“无知”还是“不可使知之”，哲学的使命就是为“民”担负起这种“知”。道家未必找到了最恰当的方式知“民”之所当知，但确实是在完成这种哲学的使命，晚周诸子都非常清楚哲学应该干什么。 五、余论 当然，也有例外的情形。如前文所言，儒家或诸子百家都是“被哲学”的受害者，但名家可能例外。在百家之学当中，名家的思想显得特别格格不入，乃至于很难被视为与智慧地爱相关，尤其缺失“民”的视野，反倒与爱智慧相雷同。比如名家有一个命题，叫做“一尺之捶，日取其半，万世不竭”（《庄子·天下》），是说一根在空间上很有限（如一尺长）的棍子，如果每天从中截取一半下来，则会陷入在时间上没有穷尽的地步。现代学人都明白这是什么意思，管它叫悖论，其与中国古典的思想语境特别不类，可正契合古希腊时期的哲学风貌。 除“一尺之捶”这一命题外，还有两个命题“飞鸟之景，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时”（《庄子·天下》），以及《列子》一书中的“影不移者，说在改也”（《仲尼》），这三个命题与古希腊时期的“芝诺悖论”有着惊人的相似。“镞矢之疾”是指飞动中的箭，正是芝诺悖论之一“飞矢不动”中的飞矢。“飞鸟之景”中的“景”读成“影”，“未尝动”与“影不移”意思是一样的，所谓“不行不止”也是与运动相关，与“飞矢不动”讨论的主题相一致。芝诺悖论中的另一命题“阿基里追龟”，是说只要爬得最慢的乌龟先爬一段距离，即便跑得最快的运动员阿基里也无法追上乌龟，思考的还是运动这一主题。对于辩者二十一事中的“飞鸟之景”与“镞矢之疾”，冯友兰提供了几种理解的可能，其中之一是说：“亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无行无止，与一切共相同也。”还有一种理解是指思想中的飞矢与飞鸟之影，并认为与“一尺之捶”同。[12]冯氏这种以共相或思想上的存在这种方式来分析，不能说没有关系，但并不是最准确的，唯其称这些命题实相同则为至当。如果通过芝诺悖论来理解，就会发现“飞矢不动”和“阿基里追龟”都是运用了“一尺之捶，日取其半，万世不竭”的思想逻辑，一根在空间上很有限的棍子，相当于是一段有限的距离，却能够在时间上进行无限的分割，于是就会陷入到类似于“飞矢不动”和“阿基里追龟”的悖论。名家的“飞鸟之景”“镞矢之疾”或“影不移者”这些命题，虽然不一定表达得这么清晰和精致，但思想逻辑是一样的。经过“被哲学”的分析，未必不是对名家哲学品格的一种提升。像公孙龙的“白马非马”命题，尤其被辨析得非常精细，却并未损失什么。 名家的这种思想风格是否够得着爱智慧的哲学路线，可能还不一定。芝诺悖论质疑的是物质的运动方式，而主张万物都是静止的，芝诺作为埃利亚学派的哲学家，自有其哲学上的价值追求，但名家未必就有这种哲学上的理想。不过可以肯定的是，名家的基本视野已经脱离了中国古典的思想关怀。像“万世不竭”这样一个特别具有人伦秩序感的用语，却用来表达截取半根棍子的事上，这就有超脱人伦而进入纯粹时空观念中的苗头。虽然曾一度让现代学人感到欢欣鼓舞，但现在来看显然也不是什么值得骄傲的现象。中国古代典籍喜欢用“万世”来表达时间上的无限概念，像“足以为万世则”（《荀子·礼论》）之类的，表达出古代思想追求垂法万世的基本精神。“万世”的观念显然来自于一世又一世的绵绵不绝，比如说婚礼是“万世之始”（《礼记·郊特牲》），或是“万世之嗣”（《礼记·哀公问》），就是这个意思。虽然可以很自然地引申出时间上的无限，但始终不离人世间的人伦秩序。当荀子声称“与万世同久”时，指的正是“君臣、父子、兄弟、夫妇”（《荀子·王制》）这种基本的人伦关系。由是，“万世不竭”用在“一尺之捶，日取其半”上，才显得特别突兀。脱离了中国古典的人伦秩序，名家在哲学何为的问题上未必是清楚的，这又是一个例外。 注释： [①]丁纪：《论学信札（十八通）》，载《切磋二集》，第166页，四川人民出版社2012年。 [②]丁纪：《论学信札（十八通）》，载《切磋二集》，第166-167页。 [③]朱熹：《四书章句集注》，第8页，中华书局1983年。 [④]丁纪：《大学条解》，第60页，中华书局2012年。 [⑤]丁纪：《大学条解》，第62页。 [⑥]宋有富人，天雨，墙坏。其子曰：“不筑，必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父。（《韩非子·说难》） [⑦]参丁纪：《大学条解》，第62页。 [⑧]朱熹：《四书章句集注》，第69页。 [⑨]朱熹：《四书章句集注》，第218页。 [⑩]《淮南子·精神训》云：“是故五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。”另见《文子·九守》篇。 [11]跖之徒问跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“奚适其无道也！夫意而中藏者，圣也；入先者，勇也；出后者，义也；分均者，仁也；知可否者，智也。五者不备，而能成大盗者，天下无之。”由此观之，盗贼之心，必托圣人之道而后可行。故老子曰：“绝圣弃智，民利百倍。”（《淮南子·道应训》） [12]冯友兰：《中国哲学史》，第167页，华东师范大学出版社2000年。 (责任编辑：admin) |
