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董仲舒“天人感应”思想之意象思维视角研究 作者：金周昌、白立强 来源：《衡水学院学报》2018年第6期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿九日辛丑 耶稣2019年1月4日 摘要：意象思维是中国传统思维模式。董仲舒“天人感应”思想就是意象思维的鲜明体现。其价值和意义包括：人为天代言、立心；重视和强调人的主体性和能动性；表达了人天一体、大道和合的生命自由之境。 关键词：董仲舒；天人感应；意象思维；思维模式 作者简介：金周昌（1955-），男，韩国忠清南道人，教授，哲学博士，文学博士； 白立强（1970-），男，河北武邑人，衡水学院董子学院，副教授，法学博士。 在现代董学研究中，董仲舒“天人感应”思想常常遭到贬低或漠视，或冠之以“极其荒谬的神学唯心论”[1]，“或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’”[2]139。然而，李泽厚认为，以阴阳五行解析天地宇宙之内在结构图谱的汉代思维模式，不是认识论上的倒退，而是中国传统哲学在当时演进发展的新形式与新阶段。如果说汉代在疆域拓展、社会发展方面为国家统一打下了坚实物质根基的话，那么，汉代之思维模式则在奠定中国“文化心理结构”方面同样起到了相当重要的作用[2]139。如是，就“天人感应”的作用与意义而言，本无需在“唯物与唯心”方面过于纠缠[3]。 笔者之所以有如此判断，是因为董仲舒的“天人感应”论源于中国传统思维方式，即意象思维。意象思维就是以取象比类的方式，通过把握事物之“象”（外在形象、内在结构属性等），进而分门别类，“同其象，合其类”，即只要物象相同或结构属性相似，就可以将其归属为同样的类别。与以微观分析见长的理性认识思维相比，意象思维则是借助于感觉对宏观、整体事物事象的感性、直觉、形象、生动的感知与体认来理解和表达物质世界之内在的、相通的联系。具体而言，就是在对事物之外在整体“象”认识的基础上，达到对事物内在性、规律性的把握。取“象”的目的是将外在形象相同或相似的事物划分为同一类别，即所要认知的事物如果与已经认知的事物在物象、结构方面相同或相似，就可以据此得出二者之内在信息与能量完全可能存在共同性或共通性。取象的标准与范围不仅仅限于相应事物的物象，也可以涵盖事物性质、功能、结构属性等方面。这种思维“不是思辨理性，也不是经验感性，而是某种实用理性”。这是“中国哲学和中国传统思维方式的特点”[2]166。 本文以意象思维的视角试对董仲舒的天人感应思想进行初步的探讨。 一、意象思维是中国传统思维模式 “意象”一词早已有之。最早使用“意象”概念之人是汉代王充。《论衡·乱龙》曰：“夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。”然而王充并未解释意象之确切内涵。刘勰在《文心雕龙·神思》中将“意象”之意蕴推进到一个新阶段，其言曰：“使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里，“意象”就是指建立在人对外界事象理解的基础上而形成的既源于事象而又不同于事象的形象思维，可谓“外师造化，中得心源”。这意味着，“意”不是主观的意识观念，而是对事象的再造式呈现；同时，事、物象也不是与人无关的自在之相，而进入了人的意识世界，进而由“外在之物”成为人的“内在之象”。由是，意象不是主观之意与客观之象的简单相加与复合，而是心物交融、神物共游的审美反映[4]。此“意象”之内蕴略有“神之格思，不可度思”之味，亦或有“道通天地有形外，思入风云变态中”之境。 现代哲学大家张岱年先生认为，中国传统意象思维不是简单模糊的“天人不分”之初级状态，而是在辨别物我之分的基础上形成的更为高级的“天人合一”之镜像，甚至可以说达到了复杂的逻辑思维层次。意象思维作为一种思维方式，从中西文化比较的视角看，梁漱溟先生认为，中国文化确实属于成熟的文化形态，然而不能否认的是，其中时有“幼稚”之嫌。如同一个聪明的孩子，在身体尚未发育完备之时，其智慧早已打开。心理思维层面智慧的早熟反而抑制了生理层面身体的发育，进而身体的不完善又影响了智慧的完满发育。这反映了意象思维的双重属性。正如黑格尔对《易经》的洞见，在他看来，中国人的思维一方面是具体的、没有概念化的，以直观的感觉进行表达；另一方面，他又以《易经》中的八卦等图式为例，认为其意义是“极其抽象的范畴，是最纯粹的理智的规定”。为此，中国传统意象思维具有鲜明的双重属性——“亦此亦彼”“非此非彼”。其一，就意象思维所借以运用的载体或形式而言，既带有鲜明的形象性、具体性，即类似感性思维性质，同时，又是对其的超越，是形象之上的抽象，感性之上的理性；其二，就意象思维所表达的内容而言，是“立象尽意”，立象是以对物象的概括与抽象而形成的表象性认识、表层认识，尽意则是对事物的内在本质属性的深刻洞察、本质反映。概而言之，意象思维就是通过把握事物之象——或外在形象，或结构特征，或基本属性等，在类比的基础上形成的对同一性质、同样结构、同样形象等事物的全面整体的认知，求同存异，即发现对象世界的内在联系。由外到内、由表及里、由小到大、由微观到宏观、由个体到整体、由特殊到一般[5]。 显然，与西方主流的理性思维、逻辑思维相比较，中国传统意象思维具有如下特点：一是类比性。意象思维就是发现对象世界在形质、结构、功能等方面的主要矛盾或矛盾的主要方面的基础上，存小异、求大同，并将其归为同类，以此推论其在诸多方面的相同、相通或相似。二是整体系统性。意象思维不是对事物某一方面、某一层次等单一、片面的认识和把握，而是对相关事物整体、全面性的认识和反映。同时，同类事象之间作为一个系统之存在，相互影响、相互作用。三是主客同构性。从根本意义上来说，中国传统思维对宇宙世界的反映是从天地人三者合一的角度出发的。正如《易经·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人源于自然而又归于自然意味着人与天地自然存在着不可分割的联系，这种联系直接决定了天地是“大写的人”，人是“小写的天地”。由是，意象思维也或显性或隐性地具有了主客同构的色调。 有观点认为，秦汉时期是中国传统的“天人合一”哲学臻于完善的时期[6]。这意味着：其一，中国传统思维具有了鲜明的整体性、系统性特征，即传统思维对于任何事物、现象以及过程的考察和认识不是从孤立的、片面的、静止的角度出发，而是将考察对象置于一个整体的视域与过程之中，从多个角度与层次予以观察和思考；其二，中国传统思维也具有鲜明的取类比象特征，正如天与人之所以能够合一，就在于二者虽然异质，但是依然可以同构。为此，李泽厚认为，把阴阳五行、天文历数与社会人事类比式地连接起来[2]163，建立起“系统论宇宙图式”[2]139，由来既久，绵延也长。 反映先人对天地自然认识方式的《易经》，就是运用意象思维的典范。如《易经·系辞上》有言曰：“圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《易经》就是以象立意之学，故曰：“易者，象也。象也者，像也。”（《易经·系辞下》）其象即八卦，八卦就是通过领略省察宇宙天地之物迁情伪而概括得出的认知判断：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易经·系辞下》）置言之，八卦即物象，“八卦成列，象在其中矣”“八卦以象告”（《易经·系辞下》）。其象涵盖内容之丰富可谓“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，借助于象以表达宇宙之中诸多人、事、物、现象、过程等之内在变化流迁，即“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。又如，《易经·乾·文言》：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里，就从同类之“同气”视角展示了属性相通的两个事物之内在的天然的联系，即水与湿互通、火与燥并存等。 以“‘天人相比附’的阴阳五行图式作为哲理基石”[2]171的《黄帝内经》更是意象思维的典型代表。如《黄帝内经·灵枢·邪客》云：“天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音律。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。地有十二经水，人有十二经脉。岁有三百六十五日，人有三百六十节。”显然，天与人作为“三才”之二者，存在着某种程度的在结构意义与属性方面的相似性，即天之日月对应于人之双目，天之风雨对应于人之喜怒等等……由此搭建起了天人之间的同构关系。 再者，《黄帝内经·素问·气交变大论》同样强调：“善言天者，必应于人。善言古者，必验于今。善言气者，必彰于物。善言应者，因天地之化。善言化言变者，通神明之理。”这在理论上同样预设了天人、古今、气物等范畴之间的内在对应性。 概而言之，中国本属于农耕文明，农业生产这一基本事实就意味着必须将生产活动纳入到天地宇宙整体自然之中，由是形成了朴素的天地人整体结构图谱。天地人三者息息相关、结为一体。为此，《春秋繁露·同类相动》也有如是断言：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣而相薄，……阴阳之气因可以类相损益也。”这与《黄帝内经》所讲的生理病理现象完全是同样的思维方式，都是用物质性的阴阳之气作类比来解释天人感应的道理。 意象思维虽然未免带有玄思神秘的味道。然而，实践一再证明，随着科学技术日益发展，意象思维有着自身内在的价值与意义。尤其不可否认的是，作为以意象思维为指导思想的中医理论与实践，以其独树一帜的鲜明特点护佑了国人健康数千年，并在今天日益彰显着活力。现代科学技术也逐渐证明着其在治疗与养生方面的不可替代性与客观性。这正是其科学正确的体现[7]。 将“人”“天”相互比附、偶类互通的说法在《淮南鸿烈》中也有体现。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至”。这意味着，圣人与天之和合相通。圣人“怀天心”即“诚”于中，则必然“形于外”即“化天下”，从而出现“景星见，黄龙下，祥凤至”之瑞相。为此，“天之于人，有以相通也”。在中华文化语境中，“成己”与“成物”是紧密联系的。一旦“成己”，其结果必然表现为“成物”。这是中华文化“天人合一”观的体现。 如果考虑到中国属于农耕文化这一基本事实，那么，就可以得出如下判断：通过制度的设计在天、地、人之间建构起统一规范的整体秩序，从而让人类以最优的态势与格局面对自然、改造自然，以获得维持人类族类存在和发展的生活资料与生产资料，这是人类需面对的首要问题。正是在此意义上，李泽厚认为，在古代社会，将天地、人事、制度、季节、气候等现象、事物与过程纳入到一个整体的思维模式之中，总体而言，可以说是“理论思维的一种进步”[2]149。 《春秋繁露》中天人类比表达比比皆是。如《春秋繁露·人副天数》：“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。”这是人之形体情志与天之间的对应。再者，“人之身，首 二、“天人感应”即意象思维的鲜明体现 在天人关系结构图式中，中国的传统思维就是“天人合一”。尽管有人将“天”分为自然之天、神灵之天与道德之天[8]，然而，就其实质而言，三者本是一个系统的统一体。相对而言，自然之天是其物质基础，道德之天是价值引领，而神灵之天则为形上圭臬。天人合一即是人与自然之天、神灵之天以及道德之天的同构与统一，由是，人天之间相互作用、相互影响，这即为“天人相感”“天人感应”。为此，天人合一观就是“天人感应”的哲学基础。 就整个宇宙生态而言，天人关系时刻处于相互交感、相互作用之中，从整体的宏观角度看，天人之间基本保持着统一与协调，以实现天地、人事等整个宇宙大系统的和谐、稳定和恒久。在此情况下，“天道”与“人道”相得益彰、彼此统一。李泽厚认为：“天人之间的彼此交通感应、协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是‘道’。”[2]156就此而言，天人感应则是实现天地、社会、人事等各个方面、各个系统达致均衡的一种方式。 董仲舒天人感应思想就是将阴阳五行、天文历数以及社会人事连接起来而形成的整体系统的“宇宙结构图式”。其包括天人同类、同类相感、天人感应三个方面。 首先，天与人是同类存在。“天地者，万物之本、先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》），“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”（《春秋繁露·为人者天》）。天地作为万物之本以其内在自然运化方式生成着一切，正如《论语·阳货》所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天地不言而万物自生。其中，人作为天地之间一分子，源于天也自然浸润了天地之数、志、理、暖凊、寒暑等，从而具有了形体、血气、德行、好恶、喜怒等。“人之受命于天也，取仁于天而仁也”“天有寒有暑。夫喜怒哀乐之发与凊暖寒暑，其实一类也”（《春秋繁露·王道通三》）。“喜怒之情，哀乐之义，不独在人，亦在于天；而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人”，故“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也”（《春秋繁露·天辨在人》）。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。 在中国文化语境中，人秉受“天命”而生。《中庸》有言：“天命之谓性。”这就注定了人与天之内在关联性。由是，天之仁自然及于人而仁，天之暖凊寒暑于人而体现为喜怒哀乐。以此类推，天之阴阳、四时与人都存在着一一对应关系。这意味着，无论气质结构还是内在性情，人与天内在地具有了同一性。盖“人是小宇宙，宇宙大身心”即为此意。也正是在此意义上，人才具有与天地并立为三的地位。 其次，同类之间存在相互感应。《春秋繁露·同类相动》：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应。其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”事物皆以类相从，如果音调相同，则二者自然产生共鸣；气息相同，则二者自然相互趋近。这说明，相同的频率、磁场自然产生相互作用与感应，由此形成了物以类聚、人以群分的趋势与格局。 上述体现了同类事物之间的相互感应。不仅如此，人事与天之气蕴流转亦须保持一致与默契。如《春秋繁露·四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋凊以杀，冬寒以藏。暖暑凊寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凊而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也。” 天之成岁，春生、夏长、秋收、冬藏，气之生发纳藏之不同，此天地之道、宇宙之则。人须法天地而成行，则四时而律动。为此，合春以庆，当夏以赏，逢秋以罚，遇冬而刑。唯此，方合乎天地四时之运势，契合自然流转之法则。 第三，天与人之间存在相互感应。天与人就是宇宙结构图式中的同类，二者自然而然地就产生相互感应，即一方面天能够感人之作为而应，另一方面，天之应又是对人的所作所为的回应——或正向激励或逆向警示。 《春秋繁露·王道》：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”同理，“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而其逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德润草木，泽流四海，功过神明；乱世之所起，亦博若是”（《春秋繁露·天地阴阳》）。王者、王道，作为人道之始，其作用与影响至关重要。故《论语·尧曰》言：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。……百姓有过，在予一人。”这都体现了王者之行的重要性。其行为端正，则天地之应就表现为风调雨顺、瑞祥呈现；相反，其行为乖舛，则戾气并现。 《春秋繁露·五行五事》：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。”这里分别以五事论说，即如果王者之貌、言、视、听、思心五个方面存在问题，则天就应之为暴风、霹雳、电、暴雨、雷。 天之于应人，特别是负面的灾异感应，不单单是一种反应，相反，同时也体现了天之仁心。如《春秋繁露·二端》：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。” 三、意象思维视域中天人感应的价值意蕴 就特定时空而言，董仲舒的天人感应思想确实有利于维护大一统的社会统治秩序，是一套为当时统治阶级服务的政治哲学。“屈民而伸君，屈君而伸天”就是其典型体现。然而，天人感应作为中国传统意象思维模式表达，也必定内含着超脱于特定历史条件的普遍价值。 首先，就人与天是同类而言，人就是天，这意味着，人为天代言、立心，法天则地以成其事，以此助推社会文明的优化与提高。正如《春秋繁露·深察名号》云：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。”《春秋繁露·人副天数》：“人受命乎天也，故超然有以倚。”这要求社会上层、人君法天则地，方与天地并立。正所谓：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）这意味着，天地人作为万物的根本，三者各成其事而又相互协作。天地不言，以其无私而生养万物，人作为有生、有义之生命唯有效法天地之情怀，方得以符合万物之本然诉求而成就万物。正所谓“万物由本真，无需重技巧”，此亦“天弗为，使人行其中”之意，人行其中而后物自成。故天地人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”。果如此，社会生态自然达致和谐有序之状态，自然生态也必然成为绿水青山的美丽画卷。 《春秋繁露·离合根》：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。” 又《春秋繁露·诸侯》：“天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”天虽不言，但以无声胜有声的方式自然地表达着一切。为此，无论人主还是圣人则需自觉地“法天之行”，以“讷于言而敏于行”的切实行动，实现福泽万民苍生之目的。 不仅如此，即使君臣、父子、夫妇之间的关系也效法天地之道。《春秋繁露·观德》有言：“天出至明，众知类也，其伏无不炤也；地出至晦，星日为明，不敢闇，君臣、父子、夫妇之道取于此。”天地乃人之典范，天地之道昭示、成就着君臣、父子、夫妇之道，从而助推形成着和谐有序的人间秩序。 可以想见，一旦社会上层、人君能够做到与天地一，那么，以身作则、率先垂范的感召力量必然对民众产生积极向上的引导作用。正如孔子所言：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。鉴于此，无论社会生态还是自然生态必然大为改观，其效甚焉！ 其次，就表层而言，天人感应体现着天人之间的相互影响，甚至表达了天对人的匡正和规制——屈君而伸天。然而，从深层来看，天人感应实乃表达了对人的主体性、能动性的重视。正如李泽厚指出的，“天人感应”之“天”受人的行为活动的影响而呈现或灾害或吉祥的反应，固然存在着神秘玄妙的成分，然而依然不能否认的是，其核心内涵包含着对于人的积极性、主体能动性的重视和强调[2]160-161。《春秋繁露·循天之道》在探讨人的寿命与自身的关系时，就特别强调了人的自主活动对于寿命的影响。如：“天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所自行。自行可久之道者，其寿雠于久；自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。”显然，长寿与否完全与自身的生活方式与习惯息息相关，由自身行为决定。为此，“天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉？” 一定意义上，中国文化就是成“人”之学，强调人之为人的价值和意义，而实现成“人”的过程与途径必然基于其主体性与能动性的发挥之中。《中庸》有言：“天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”天对于人的影响与作用最终通过人自身的选择来实现，故有言曰：“自助者天助。”今天，社会之现状既使人们的生存与发展遭遇挑战，但同时也提供了前所未有的机遇。为此，正视现实，调整自我，以积极的状态投入到社会生活之中，必然有助于实现自我人生价值。 第三，天人感应这种宇宙图式将人天一体化，或者说，“正是在感应思想的基础上，……作为中国哲学重要命题的‘天人合一’才得以有效地论证”[9]。人具天心，天具人情，从而天不是外在于人的客观世界，相反，成为属人的、一体的生命世界。“人下长万物，上参天地”（《春秋繁露·天地阴阳》）。其中，人的价值和意义在于通过自身参天化地之修为，在使自身不断完善的基础上，使其他万事万物也随之化育。正所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”也。正是在此意义上，天、地与人构成了互为一体、正向循环、演进发展的结构图谱。 这是中华文化的基本色调。杨慈湖《己易》有言：“惟夫苍苍而清明而在上，始能言者，名之曰天。又夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是无惑乎？自生民以來，面墙者比比，而不如是昏之甚者，见谓聪明也。夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊，观一画，其指昭昭矣。” 可见，人与天之间不是主客二分关系，相反，人天之间在物质、能量以及信息交换过程中，人敬畏天、效法天，从而天地人三者形成了互为一体的和合大美之境。“故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良”“天地之道，虽有不和者，必归之于和”“和者，天之功也。举天地之道，而美于和”（《春秋繁露·循天之道》）。这是“天地与人同在，万物与人齐一”的自由妙境。 这种情况下，人、神灵之天、道德之天与自然之天合而为一。正如李泽厚在《美学三书》针对秦汉美学的评述所言：“天在这里还没有作为异己的对象和力量，毋宁是人的直接伸延。”[10]79 《说文解字》有言：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”就根本意义而言，天地人以及万物本就是不可分离的一体存在。当科学与技术的演进将人强行拉入技术世界而与本初的生命越来越远时，人们有必要及时回望，重新体认生命之初心、宇宙之大道。 参考文献： [1]阳作华.董仲舒“天人感应”论批判[J].黄石师院学报,1981(1):25-36. 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