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关雎之始与王道政治 ——汉代经学视野中的《诗经.国风.周南.关雎》 作者：陈明珠（浙江省社科院文化所副研究员） 来源：《诗经、诗教与中西古典诗学》（同济复兴古典书院丛书，同济大学出版社，2016年）。 时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月初八癸丑 耶稣2018年7月20日 在今人看来，“《关雎》是一首意思很单纯的诗。”[1]闻一多《风诗类钞》说：“关雎，女子采荇于河滨，君子见而悦之”，高亨《诗经今注》说“这首诗歌唱一个贵族爱上一个美丽的姑娘，最后和她结了婚。”程俊英、蒋见元《诗经注析》说“这是一首贵族青年的恋歌”，约略如此。 关 雎 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。 参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。 一首如此单纯的河边恋曲，在中国古代却有非同寻常的地位和意义。且不说中国文学以诗骚为源头，《关雎》这首“单纯的恋曲”难免被追溯为情诗之祖一类，甚者，《关雎》不仅是诗，还入而为“经”，且是《诗经》首篇。中国文学向有“宗经”传统，刘勰《文心雕龙》开宗明义摆出“诗”与“经”同源会通之意： “经”也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。（《文心雕龙·宗经》） “经”本义为“织从（纵）丝也”，引申为“常”、“本”、“度”之意。[2]“经，常也，有五常之道，故曰'五经'。（班固《白虎通义·五经》）”经乃是恒久至道和不言之教；而文则是将“道”和“教”参验和彰显出来的努力。《诗经》既为人生之常立法，也为诗文之常立法。[3]从《关雎》着眼，情爱、婚姻为人性之常、人伦之本，在今人看来亦不难解，所以今人读此古诗，也会觉得“这日常情感生活中实在的谐美和欣欣之生意，却是那风雅最深厚的根源。那时候，《诗》不是装饰，不是点缀，不是只为修补生活中的残阙，而真正是'人生的日用品'(顾颉刚语)。” [4]至于如何对待这“人生的日用品”，古今态度却大相径庭，经学的郑重其事和大费周章，在今人看来难免虚张声势、牵强附会。这种分歧在对待作为《诗经》首篇的《关雎》一诗上表现尤为明显。 《关雎》之始的经学大义 经学滥觞于先秦而成于汉，兴盛于汉。[5]特别是武帝朝“独尊儒术”之后，五经由儒家之“经”，一变而成为汉王朝之“经”，天下之“经”。以诸“经”传授、笺注、阐释为基本内容的治“经”之学成为汉代乃至后来几千年里中华政教的基础。《诗经》经学，亦基于汉人传说。汉代传《诗》者，有今文鲁、齐、韩三家诗和古文毛诗。后三家亡佚，毛诗独传，今文三家之义只能从后人辑佚中窥探一二。中国现代学术的建立，经历了一个去经学化的历程，在现代观念中，《诗经》只是上古的歌谣集子，《关雎》即便是《诗经》首篇，也未必有什么深意。但《诗经》之为“经”，本就隐含了一种编织意味。《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道也。”在汉人视野中，经学本是对世间万物的编织和统理，所以，《诗》首《关雎》，以为风始，《关雎》之“始”宜有大义存焉。《大戴礼记·保傅》云：“《易》曰'正其本，万物理。失之毫厘，差以千里。'故君子慎始也。《春秋》之元，《诗》之《关雎》，《礼》之冠昏，《易》之乾坤，皆慎始敬终云尔。”那么，《关雎》之为风始，为诗始，甚至为经始[6]，所慎何事？ 《关雎》之为风始，见诸司马迁《史记·孔子世家》： 古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。 这段话是太史公对孔子整理诗经的完整描述，将鲁诗“四始”[7]之说追溯到孔子编诗之意。言“上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺”，可见《诗经》有历史范围和时序，但《诗经》并不是直接按照历史时序来编排的，针对整部《诗经》的编订，太史公言其“始于衽席”，则《关雎》除了作为四始中的风始，亦为诗三百之始。似乎，对于历史时序的理解，恰恰要基于义理之序。 所谓“始于祍席”，《史记·外戚世家》中说： 《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？ 在这段话中可以看到，《关雎》中男女之情、夫妇之义的重要性贯穿在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经中，从自然来说，男女之情、夫妇之义来自阴阳乾坤之理，这是性与天道；从人事来看，婚姻之礼、夫妇之道是伦理基石，对人类的伦理生活和政治秩序有着重大影响。而《诗》正关乎这其间从自然到人事的贯通之道。 司马迁《太史公自序》阐发六艺精义云：“《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风。”见诸《关雎》，所谓“关关雎鸠，在河之洲”，恰是从“山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄”开始的。子曰：“《诗》可以兴”，《诗经》中的诗常常是从具体而微的自然物事或场景开始，关切着万事万物的“性”与“情”。诸如“关关雎鸠，在河之洲”、“桃之夭夭，灼灼其华”、“呦呦鹿鸣，食野之苹”，感于物而动其情，咏其志而达诸性。不过，这里说禽兽草木就罢了，缘何着意突出其“雌雄牝牡”？雎鸠“关关”之音，是一雌一雄两只水禽在河洲之上交相应答的和鸣之声。“风是无形的，只有通过声音才能感觉到。所以，诗风多写禽兽鸣声，正是雌雄相风的直接描写。”[8]天地间各具其性、各得其宜的动物，其雌雄牝牡通过呼叫应和来传达求偶的信号，是自然中最常见的现象，背后却蕴藏和贯通着天地阴阳化生的机理，这便是“阴阳之变，万物之统”。言“牝牡雌雄”者，所以明着阴阳化育，以显天地生生之德；所谓“山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄”，包含了大地上生成和生长着的一切事物。“诗”这来自“自然”的“风”教之所以能为“经”，在于自然和人事、生命秩序和礼法安顿的密切相关。正如柯小刚的《<诗经·关雎>大义发微》中说： “关关雎鸠，在河之洲”不但是《关雎》这一篇的起兴，也是整部《诗经》之为风教的起兴。雎鸠之鸣既是带起“窈窕淑女，君子好逑”的声音，也是带起整部《诗经》的声音。这一声音交织在《关雎》的荇菜采摘、辗转无眠和琴瑟钟鼓之中，也回荡在整部《诗经》的国风雅颂之中。这可能是中国古典政教的持续低音，时隐时现，贯穿始终。在这一持续低音的伴奏中，我们会发现同样是相关于周家历史的文献，《诗经》与《尚书》或《史记》的记述有显著不同：非但《豳风》饱含深情、万物感触、鸟鸣虫吟不绝，即使《文王》《清庙》的雅颂之声也同样是于穆不已的。这便是为什么孔子在说“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”之后，紧接着说“多识于鸟兽草木之名”。“多识于鸟兽草木之名”不只相关于知识的增进，而且关系到诗教之为风教的关键，因为风教之风在《诗经》的歌咏中，首先总是以鸟兽虫鸣之声与四时草木之衰荣起兴的。[9] 《关雎》中笔触就是这样由动物的雌雄牝牡才自然延伸到人类的男女两性：“窈窕淑女，君子好逑”。也许雎鸠鸟关关和鸣之声触动、感兴或应和着男子的求偶之心，想要觅到他的好伴侣。正见得《诗经》的世界中，男女之间的情思情事，并非纯粹人事，而是万物的生生之意，万物间的相互感通。所谓“两间莫非生意”，“万物莫不适性” [10]。在诗的世界里，人事并非单纯或抽象地存在，那里总是有一个自然的视野、自然的包裹。人类并非单独和隔离的存在，而是处身于天地之间、万物之中。与此特别相关，人的“性”与“情”似乎正是这种共在和感通的表征和产物。正如《易经》“恒”卦中隐含的礼法之意：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以'恒'；恒者，久也。（《易经·序卦传》 ）”夫妇之道是自然（天地、万物、男女）到人事（父子、君臣、上下、礼义）的关节点，因而可以说是礼法之始基。这种“究天人之际”的理解方式，对今人来说十分隔膜，但在汉代经学中则比比皆是。 《关雎》之始与王道政治 西汉匡衡曾从后苍习齐诗[11]，以善说诗闻名。汉元帝宠爱傅昭仪和她的儿子定陶王超过了皇后、太子，匡衡上疏劝诫元帝要处理好后宫中的伦理秩序： 臣又闻室家之道修，则天下之理得，故《诗》始《国风》，《礼》本冠、婚。始乎《国风》，原情性而明人伦也；本乎冠、婚，正基兆而防未然也。福之兴莫不本乎室家。道之衰莫不始乎阃内……（《汉书·匡衡传》） 成帝继位，匡衡又向成帝上疏“戒妃匹”，即要帝王慎重选择自己的配偶： 臣又闻之师曰：“妃匹之际，生民之始，万福之原。”婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关睢》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。（班固《汉书·匡衡传》） 匡衡对成帝的教谕，同样把夫妇之事、婚姻之礼与天地万物相联系。 男女的结合、生育源自天地阴阳化生之理，因而具有参赞天地化育的神圣性。经学对生生之德的尊崇，深藏着对“生”之道、“化”之端的智慧性惊奇，因而充满神圣感。[12]“天地氤氲，万物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之际，生民之始”即“男女构精，万物化生”，所以“诗始《关雎》”。天居高理下，为人经纬，[13]所以人宜顺天之则，正婚姻之礼。王者选择配偶，要以天地之德为准绳，才能顺奉天命、统理万物使各得其宜。《关雎》之始，即《中庸》所谓： 君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。 这可谓王者的尽性知命： 能尽其性，然后能尽人物之性；能尽人物之性，可以赞天地之化。（《汉书·匡衡传》）[14] 在此基础上，匡衡才谈到了“窈窕淑女”的贞淑、庄敬。与其说对“窈窕淑女”这种解释是道德仪容的规定，毋宁说是“侔乎天地”的德行外显。有了这种能配得上天地之德的王者和后妃，才能教养万民，风化天下。 在今人看来，一首河边恋曲竟然扯上“君王”、“后妃”，实在附会。程俊英、蒋见元《诗经注析》中说： 汉、宋以来治诗的学者，多数认为“君子”指周文王，“淑女”指太姒，诗的主题是“后妃之德”。这是因为《关雎》居“诗三百”之首，不如此附会不足以显示其“正始之道，王化之基”的重要地位。 古代这种基于王者教化的政治观，在今人看来，似乎不仅在简单的人性上附会太多形而上的玄虚，又把人为的礼法强加给自然的情爱；还混同了所谓“公共领域”和“私人事务”，以政治来干涉个体生活。为什么从经学视野来看，《关雎》并非一般的男女情爱，情爱非要扯到政治，而男女非要扯到王者之事？王者的婚配关涉重大。为什么有这么重大？ 首先，何谓“王”？孔子曰：“一贯三为王。（引自《说文解字》）”董仲舒云： 古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取天、地与人之中以为贯，而叁通之，非王者孰能当是。（《春秋繁露·王道通三》） 汉人认为，王字三横一竖，三横即天、地、人，沟通天、地、人，谓之王道，沟通天、地、人者，谓之王者。王道是一个整全宇宙论的构架，王者内含着“圣王”的理想，王者能合乎天道、顺乎天命从而化育和统理万物，于是可为万民师表，负有教化之职。《周易·文言》云： 夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？ 圣王所设之教宜当如是，则顺遂天地四时的人生便是“合其序”、“合其德”，有序有德的真正美好完满的人生。所谓“大也，君也，天下所法（《广韵》）”；所谓“主也，天下归往谓之王（《正韵》）”。 君王作为万民师表，其上行下效的感染、教养和风化效果是儒家政治的基本取向。“君子之德风；小人之德草，草上之风必偃。”这便是《诗经》“风教”所谓“上以风化下”之意。《关雎》之始重要性的内涵仍在于“从男女到夫妇”，即人类的情爱与礼法问题。之所以非要“附会”上王者和后妃，因为在经学这个宇宙论式的政治构架中，正是通过“王者”来沟通天、地、人，王者的婚姻要合乎天地之德、阴阳之化，把从天命而来的性理贯注到礼法当中，从而教养民人，化育万物。简言之，王者仿佛“存在的理型”，树立“行合天地，德配阴阳”的典范，为民作法；所谓王者的婚姻之道，就是对男女爱欲、夫妇婚姻的立法。 《关雎》经解的王道大义 在去经学化的现代观念看来，《关雎》只是一首简单的河边恋曲，所谓《关雎》之始被赋予所谓王道政治、后妃之德之类，都是出于汉人牵强附会，特别在诗中名物和诗句意涵上极尽穿凿。“关关雎鸠，在河之洲”只是一道河边风景，或是以两只水鸟的求偶鸣叫来比兴，汉人就附会雎鸠有什么贞专之性；窈窕淑女就是美丽、美好的女子，汉人却扯到什么“幽闲贞专”、“后妃之德”；“参差荇菜，左右流之”是女子在河中采野菜，汉人却扯到什么供祭祀，事宗庙，不一而足。但现代这种把《关雎》降格为民歌小调式的理解，对《关雎》中“琴瑟”、“钟鼓”所喻示的如此明着的礼乐意味却选择性地视而不见，这难道不是自相矛盾吗？即便不得不承认这是一首“贵族青年的恋歌”，对这一矛盾也不过是含混其词。那么，在汉代经解中，《关雎》何以能成为人类“爱欲与礼法”之事的“理型”？而被作为王者之事呢？下文择其要点，尝试澄清汉人经解最为今人诟病和误解的疑义。 《关雎》中用以起兴的“雎鸠”，俗称鱼鹰，考经说中对其性情特点的描述，并非我们常见那种人们训练来用于捕鱼的鱼鹰，而是学名“鹗”的一种隼目中型猛禽。鹗具“生有定偶，执一无尤（齐诗说，引自《易林·晋之同人》）”之性，故《关雎》用以起兴。但鹗属鸷（挚）鸟（毛诗言其“挚而有别”，“挚”通“鸷”），用猛禽来喻婚配，显得颇为怪异，似不近人情，因而甚至汉人对此也深感疑惑。[15]但鹗素有威仪，在这一点上却颇受古人推崇。细考鹗这种猛禽的习性和特征，《关雎》之所以用雎鸠鸟的和鸣起兴，或许因为鹗具有别具一格的婚飞行为，颇符合古人“阳倡阴和，夫唱妇随”之义。此外，鹗的雌雄成鸟终身厮守，共同筑巢，轮换孵卵，共同抚育后代，雌雄亲鸟对雏鸟关怀备至。这些特点都与人类理想的婚姻伦理相似。更为特别的是，鹗和鹰不同，虽然交合时雌雄一同飞翔，但平常则雄雌分开。就是毛诗所谓“挚而有别”的“有别”，鲁说所谓“未尝见乘居而匹处也（《列女传·魏曲沃负篇》）”，朱子所谓“不相狎（《诗集传》）”。鹗这种在交配期“雌雄情意至”，但平日里却素有“棣棣威仪”的性情，正合乎匡衡所谓“情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静”。《关雎》以雎鸠这种中型隼类水禽而非那种婉媚可爱的小型鸣禽起兴，正是基于古人对万物之性的细致观察和区分。[16]“关关雎鸠”不仅是兴，细究其物象之特，又内含非常深刻细致的比意。[17] 所谓“窈窕淑女，君子好逑”之“好逑”，今文诗说有基于其“后妃之制”的特殊理解，所谓“和好众妾”说，会在后文述及，此处先不作讨论。毛传则取“幽闲贞专之善女，宜为君子好匹”之义。“好逑”、“好匹”，意味着男女结合并非简单的媾合，而是要寻求尽可能完善意义上阴阳、乾坤、男女的相当、相称、匹敌、匹配、配合、适当。“在现代读者的眼中，《关雎》抒写的只是两性相“求”的自然欲望，而夫妇德性好“逑”相匹的大义则是完全无视的。” [18]在汉人经学观念中，德配天地才是人之完善，因而基于德性美善的匹配才是所谓“侔乎天地”的匹配。“诗言志”，因而诗也可以观志，“窈窕淑女”是《关雎》中的君子之“志”，呈现君子想求取怎样的“好逑”，也就可以见出这是怎样的君子。《关雎》中只需描绘“窈窕淑女”，同时便也呈现了君子之志；经说中似乎只针对淑女提出德性要求，但其实同时指向君子。 那么，汉人观念中这可为君子好匹的“窈窕淑女”何谓？“窈窕”首先是好貌；“窈窕”浑言之但曰“好”，析言之则“窈”、“窕”义分，美状为窕，美心为窈。[19]由于抽空了诗教的德性内涵， 今人在读《诗经》时所理解的“窈窕”几乎完全偏移到“美状”上去了，似乎窈窕淑女就是身材苗条秀美的女子。《关雎》中的“窈窕”之美到底何谓？《说文》云：“窈，深远也”；又云：“窕，深，肆极也。”窈窕之美似乎是一种幽深之美，幽深意味着不宣扬于外。从美状来说，或许就是那种“情欲之感无介乎仪容，宴私之意不形乎动静”的端庄；从美心而言，或许庶几近于《诗经》中经常出现的“其心塞渊”之“渊”。窈窕之美不是炫目、张扬、诱惑之美，而是沉静、内敛、贞定之美。正如王先谦所说：“贞专故幽闲，唯幽闲故穆然而深远，意皆相承为训”（《诗三家义集疏》）。所以韩诗训：“窈窕，贞专貌。”毛传训：“窈窕，幽闲也。”“窈窕淑女”即“幽闲贞专之善女”。贞专、贞定就有一种“安”、“静”之态。正如《邶风·静女》中，毛传曰：“静，贞静也。”说文云：“静，审也。”故毛传又云：“女德贞静而有法度。”王先谦说，“盖女贞则未有不静也（《诗三家义集疏》）”。古人观念中，坤德主静，窈窕淑女具有一种娴静、贞定而隐蔽的意态，这种“仪容庄敬贞定而心志渊深静审”的意味，也正呼应着前述雎鸠之鸟的威仪及其“未尝见乘居而匹处”之性。 现代对《诗经》民歌化的理解，特别喜欢表彰《诗经》中“情诗”的大胆热烈。《关雎》确实是一首关乎“情欲”的诗，今人解诗只重“辗转反侧，寤寐求之”之“君子好逑”，却往往忽略《关雎》中深藏着淑女“窈窕”之“静”。《关雎》深合一阴一阳、一干一坤、一动一静之道。我们从汉人经解的关注中才会意识到其中处处暗藏着“情欲之感无介乎仪容，宴私之意不形乎动静”的节制和隐蔽。对于人类情欲的这种隐藏态度，大概在伊斯兰教对妇女佩戴面纱的要求中得到最直接的体现。[20]所谓“冶容诲淫”，情欲虽源自生生之德，但其色欲一面尤其容易受外在刺激、搅扰，走向放纵，所以必须节制。这种节制对于男女双方都有要求。在女性方面，所谓“冶容诲淫”，所以特别会从仪容仪表上要求，甚至如伊斯兰教义那样直接加以遮盖。在现代男女平等、妇女解放观念看来，这是束缚女性，反自然人性的“封建礼教”。礼教真是遮盖“美”，束缚“人”，反“自然”吗？“窈窕”既是幽深、穆远的，则《关雎》中淑女之美，恰恰是以某种遮蔽方式呈现的，《关雎》中的淑女似乎也戴着一张面纱，一张美德的面纱——由内在贞定、节制之德所外显的端庄仪容。《关雎》无一句述及淑女容颜之美，“色相”被完全隐藏了，但这张“美德的面纱”并不像有形的面纱那样僵硬、简单，这张面纱既隐藏又呈现——端庄的仪容既是对色相的遮盖，又是对内在之“美”，德性之“美”的呈现、彰显。这种深邃之美非但不会刺激和搅扰欲望，还能成为对欲望的节制和净化。 君子对“窈窕淑女”的思慕或想象伴随着“参差荇菜，左右流之”的场景。窈窕贞静的淑女并非一个木然的雕像，荇菜“参差”，需要“左右”择取，淑女是精审而灵动的。荇菜“参差”，何况人乎？荇菜尚且要“左右”择取之，何况婚姻乎？“采荇”诗句中“参差”、“左右”两词反覆出现，即是反复强化对于《关雎》来说至为重要的“选择”深意；从而也是对“辗转反侧”、“寤寐求之”的人类情欲中迷乱、盲动倾向的反复纠正。 此外，还有荇菜。荇菜，是一种常见的水生植物，陆玑《草木虫鱼疏》言其： 白茎，叶紫赤色，正圆，径寸余。浮在水上，根在水底，与水深浅等。大如钗股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。 毛传云： 后妃有关雎之德，乃能共荇菜、备庶物，以事宗庙也。 从《诗经》中看，鲜洁的水中野菜是上古祭祀常用的祭品。采摘祭祀所用的野菜是主妇助祭的职责之一。《礼记·祭统》言： 夫祭也者，必夫妇亲之。…… 孝子之事亲，……既内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰：“请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙、社稷。”此求助之本也。 祭祀是古人生活中的大事，祭礼要求夫妇亲之，昏礼被作为祭祀所必须求取的外助，是其大义之一，尤其国君的婚姻，更须以之为重中之重，这正是匡衡所言后妃要能“配至尊为宗庙主”的含义。祭祀作为人与天地与祖先的承接和沟通，在古人生活中分量之重、意义之大今人已经很难体会，这是古今在理解“采荇”这个场景的意涵时完全隔膜之处。对于《关雎》中的贵族男女来说，祭礼本就是他们生活中日常而重大的一个部分，在贵族的教育中，他们从小就要参与祭礼，观摩、习练、感受、薰陶、理解，内化在他们的观念和意识中。正因为如此，这个贵族男子思慕他的好伴侣时，有意无意地把这种生活内容包含在他的期许之中，应属自然而然之事。所谓一个好伴侣，不言而喻得是一位能与之共祭祀，事宗庙的贤内助。而这种理解，呼应着《关雎》中“琴瑟”、“钟鼓”所喻示的强烈礼法意味，起码比现代民歌说对整篇《关雎》的理解更能前后一贯。 《关雎》之始与经世致用 对汉人来说，“经”就是道之常、法之度、治之本。那么，也可以看出，中国古代的“经”根本上就是所谓“政治学经典”。但古人这个“政治”的范围却似乎比我们今天要宏阔得多。“经”对应着“道”，政治必须因应整全，即王道政治。在汉人眼里，经是人类生活的大全，具有全能的性质，包罗万象，经天纬地，通经即要经世致用： 两汉之间，儒者通经，皆以经世，以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以《诗》三百五篇当谏书。盖六经之文，无一字不可见于用，教之所以昌也。（梁启超《西学书目表后序》） 《易》、《诗》有别于《书》、《春秋》，其抽象义理不能如《书》、《春秋》中那样通过史实予以呈现。《诗》的经世致用需要拉近其与现实政治的关系。不仅现存可见的汉代今文诗说，也包括古文毛诗，都以一种“故训传”的方式，试图通过历史史迹的实例将《诗》中的抽象义理更为清晰易晓地呈现出来。一如孔子作《春秋》所谓“欲载之空言，不如见之于行事之深切着明”。《汉书·艺文志》中说： 汉兴，鲁申公为诗训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。 汉代这种取春秋、采杂说，不拘泥于诗之“本义”的解诗方式根本来说实是一种“用诗”方式。而这也非常合乎汉人经世致用的经学观念，所以，在理解汉人经解时，应取其大义，而非纠结“本义”。 在现存可见的今文诗说中，众多可归于鲁诗的说法都特具“慎始敬终”的意识，以一个反面序列，从对王道崩坏微末端倪的观察中，呈现《关雎》之始的重要性。甚而《淮南子·泛论训》有言：“王道缺而诗作，周室废、礼义坏而春秋作。《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也。”在汉代文献中辑佚的鲁诗说中，特别可以从周之盛衰的一个微末起点中观察到《关雎》之始的重要性，可以说以《关雎》之缺来凸显《关雎》之始[21]： 周道缺，诗人本之衽席，关雎作。（司马迁《史记·十二诸侯年表》） 周之康王夫人晏出朝，关雎豫见，思得淑女以配君子。（刘向《列女传·魏曲沃负传》） 周衰而诗作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作。（王充《论衡·谢短篇》） 昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，关雎之人见几而作。（袁宏《后汉纪·孝灵皇帝纪》杨赐语） 周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。（张超《诮青衣赋》） 康王之朝本是周之盛时，仅仅因为康王和王后流连床榻、一日晚起，不按礼制上朝，大臣见微知著，看到从中预示的王道之缺、周室之坏。康王朝的大臣追念《关雎》中合乎古之王道的君子淑女，并以此来微婉地惊醒和讽喻康王；而汉人以周史为鉴，反复申说“慎始”的重要性，同样以《关雎》为谏书，规劝汉代君主防微杜渐，时时警醒。 这其中的道理，《汉书·杜钦传》中记载的一段谏议最为清楚。汉元帝好色，皇太后要为元帝广选良家女，杜钦针对这件事提出古代后妃之制以限制君主。杜钦认为古代天子“礼壹娶九女，所以极阳数，广嗣重祖也”，这个礼制不是为了满足君主的好色之欲，而是出于广继嗣的目的，所以君主并不能无限制地扩大后宫。杜钦在他的谏议中阐明了建立“后妃之制”的重要性： 后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，祸败曷常不由女德？是以佩玉晏鸣，关雎叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，忠孝之笃、仁厚之作也。（班固《汉书·杜钦传》） 这里包含了几层意思。所谓“好色之伐性短年”，是从人的自然生理来谈论欲望节制的必要性，好色过度，则失欲生害，这是关乎君主性命的“夭寿”之端。“离制度之生无厌”，则是深知人性喜新厌旧，深知自我节制的困难，特别对高高在上、几乎无人能直接加以约束的君王来说，遵从礼制约束的必要性和重要性。尤其是皇室，后宫失序往往会造成继嗣问题上的争斗，酿成危害整个国家政治秩序的动荡。能否建立起制度约束，说服或限制君主“克己复礼”，是保障整个国家礼法秩序权威性和有效性的根本所在，因而是政治的“治乱”之端。“天下将蒙化，陵夷而成俗”，涉及君主对整个国家、广大民众的教化。君主不能遵从和践行礼法的结果，孟子所谓“上有好者，下必有什焉者矣”，王道衰颓，必然造成人伦秩序的混乱、民众风气的败坏，所谓“存亡”之端。因而，君王择偶应该避免冶容诲淫的女子，而以德性为念： 必乡举求窈窕，不问华色，所以助德理内也。……择有行义之家，求淑女之质，毋必有色声音技能，为万世大法。（《汉书·杜钦传》） 由此可见，《关雎》在汉代政治中起到的作用，乃是要“为汉立法”；所谓“以三百篇当谏书”，恰恰是王道有缺、甚至王道迹熄之世的政治行动。《关雎》的汉代经解，无论是今文三家还是古文毛诗，都密切围绕着后妃的问题。今文三家似乎更偏重于“后妃之制”，立法意愿强烈，根本意在限制君主；而古文毛诗重“后妃之德”，则比较温和，偏于针对后妃的伦理、道德说教。今人最难接受汉代今文诗说把“窈窕淑女，君子好逑”解释为“贤女能为君子和好众妾”、“冀得贤妃正八嫔”，[22]但考虑到汉代历史中的具体情况，这种曲解根本上是出于急迫的政治现实，汉代儒生力图以经典为立法根据，节制君主欲望，整肃后宫秩序，因此一定要在《关雎》中“解释”出“后妃之制”的重要关节。无论是今文的“后妃之制”，还是古文的“后妃之德”，根本上都隐含着汉代经学中的王道理想。而现实中的君主未必能合圣哲与王者为一身，未必是真正的王，汉代儒生经世致用，就是要用经典中的王道来教育和劝谏现实中的君主，以期君主能尽量合乎王道。今文的礼法制度诉求，尽管已经隐含着王道政治理想在政治现实处境中必然和必要的下降，但仍然比古文诗说激进得多，和君主之间的直接碰撞也必然激烈得多，这或许是今文诗说后世亡佚的原因之一。对《关雎》作于周道始衰、王道始缺时的这种意识，蕴涵着汉代今文诗说对王道理想与政治现实间差距的深刻理解：也许在现实政治处境中，王道永远只能处在鲁诗这种“回望”之中；而因为“经”的存在，回望其中的王道理想，才能始终照见现实政治的得失盛衰。 作者简介：陈明珠，北京大学文学硕士，中山大学哲学博士，现为浙江省社科院文化所副研究员。主要从事中西古典诗学研究。已发表《技艺与迷狂——柏拉图<伊翁>与亚里士多德<诗学>对观》、《词源学中透露的雅典戏剧特质——亚里士多德<诗学>1448a29 —b2探微》、《谜索思：<诗学>的“情节” 》、《不可之歌——<诗经·国风·周南·汉广>诗旨甄微》、《参物取象以制人纪：<诗经·桃夭>析义》等论文。出版译著《哲学之诗》（2012）、《双重束缚》（合译）（2006）、《探究希腊人的灵魂》（合译）（2016）等。 注 释 [1] 扬之水，《诗经别裁》，中华书局，2007年，第2页。 [2] 许慎《说文解字》云：“经，织从（纵）丝也”；段玉裁注云：“织之从丝谓之经。必先有经，而后有纬。是故三纲五常六艺谓之天地之常经。” [3] 《诗经》作为“经”与“诗”双重立法之意，另参拙文《观物取象以制人纪：<诗经·桃夭>析义》，《云南大学学报》2015年第1期。 [4] 扬之水，《诗经别裁》，中华书局，2007年，第6页。 [5] 《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经的说法见于战国，比如《庄子·天下篇》、《荀子·儒效篇》；秦火之后，乐经亡佚；汉朝将“五经”立于学官。 [6] 若以诗、书、礼、乐、易、春秋为六经之序，《关雎》甚至可以说是六经之始，《韩诗外传》有云“六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。”（《韩诗外传》卷五第一章）。 [7] 《诗经》有“四始”之说，而各家说法不同：古文《毛诗大序》以风、小雅、大雅、颂为四始，《毛诗小序》又说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也。”在《关雎》以为风始这一点上，小序与大序四始之意并不矛盾；今文齐诗基于阴阳五行谶纬之说，齐诗的“四始”说有其特异性：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也”，见诸《诗纬·泛历枢》。鲁说以“《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始”，见于《史记·孔子世家》。韩诗不详，但据《韩诗外传》载子夏问于孔子：“《关雎》可以为国风始也？”可见韩诗亦关注《关雎》风始之大义。 [8] 柯小刚《<诗经·关雎>大义发微》，《江海学刊》2014年第2期。 [9] 对于风教之意的细腻体贴，详参柯小刚《<诗经·关雎>大义发微》一文，《江海学刊》2014年第2期。 [10] 此二句为南宋·罗大经《鹤林玉露》中评杜甫诗所语：“杜少陵绝句云：'迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。'或谓此与儿童之属对何以异。余曰，不然。上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎！”（见《鹤林玉露》乙编·卷二） [11] 汉代今文诗说中的齐诗以杂糅阴阳五行谶纬而颇有异说。但从匡衡诗说来看，与鲁、韩说的倾向根本上是一致的。 [12] 在现代“意识形态化”科学观念之下，人们对世界的理解已经“去神圣化”，如果对于“开端”、“生成”的惊奇多少还保留在宇宙生成之类的大问题中，男女“生育”这样的“起始”、“化生”却似乎太过“平常”，只被当成复杂一些的生产现象。在科学与迷信非此即彼的狭隘视野中，古代宇宙论模式的对“生”的整全理解，也常常被不加区分地、简单化地作为某种“生殖崇拜”。《诗经》尤关乎牝牡雌雄、男女相悦，因而以生殖崇拜看待《诗经》中的诗，或者从《诗经》中挖掘生殖崇拜意味的研究可谓现代《诗经》研究的一大潮流。“生殖崇拜”是人类初民出于对生殖现象的惊异以及对生殖强力的崇拜，所产生的神秘解释和敬拜祈福。这只是基于某种或某些单一现象、强力的敬畏观念和原始思维。经学中基于天地生物构建的宇宙论模式则是智慧性的整全理解。因此，尽管经学宇宙论和原始思维中对“生”的敬畏貌似相同，都来自人类的初始惊奇，但同源而异流，经学经历了哲思性的脱胎换骨，与原始生殖崇拜不可同日而语。 [13] 参《白虎通·天地》 [14]《汉书·匡衡传》中匡衡对皇帝说的这句话与《中庸》里关于“尽性知命”的那段话相似：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” [15] 对于挚（鸷）的这一疑义，有像郑玄那样不把毛诗所谓“挚而有别”的“挚”作“鸷”之通，而曲为他解，作“男女情意至”讲者；有像刘勰从取喻角度以“关雎有别，后妃方德，得贵其别，不嫌于鸷鸟”开解者。 [16] 在拙文《观物取象以制人纪：<诗经·桃夭>析义》中，也以《桃夭》为例强调了理解《诗经》时细究物象物性的重要性。夫子云，诗可以“多识于草木鸟兽之名”，中国语言以对名物的细分特点著称，所谓“多识于草木鸟兽之名”，当然是建立在对物性细微差异的认识之上，可见得对于古人来说，《诗》中的草木鸟兽各种名物，乃是具有物性学意义的，“多识于草木鸟兽之名”根本上是“多识于草木鸟兽之性”。 [17] 对此名物的详细考证，笔者将另文处理，限于篇幅，本文只能述及大略。 [18] “好逑”蕴涵的德性匹配之义，柯小刚的大义发微对笔者深具启发。参柯小刚《<诗经·关雎>大义发微》，前揭。 [19] 参王先谦，《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987，页10。 [20] 面纱( Khimar )：穆斯林妇女遮盖禁露发体的装饰。阿拉伯语“黑玛尔”的意译。原意“遮盖”，指遮盖从头部头发到脚面的体肤。依据《古兰经》第24章第31节：“你对信女们说，叫他们降低视线，遮蔽下身，莫露出首饰，除非自然露出的，叫她们用面纱遮住胸膛”的经文，伊斯兰教法规定妇女除手足外，其它部位均属羞体。须遮蔽以示纯洁，“冶容诲淫”，防止邪恶。伊斯兰教国家多遵守此制。（《中国伊斯兰百科全书》） [21] 《关雎》的今文三家诗说，就辑佚可见，以鲁说为多，而齐、韩诗说义归一致。前述匡衡诗说即齐说例。韩说辑佚见《薛君章句》曰：“诗人言雎鸠贞絜慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏关雎，说淑女，正容仪，以刺时。”辑自《后汉书·明帝纪》李贤注引《薛君章句》。 [22] 对于“窈窕淑女，君子好逑”，毛传言“后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子好匹。”而郑玄对这一句的笺，却取了今文之意，变成“贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。” (责任编辑：admin) |