性理与救世——唐文治论慎独工夫原型及其思想史意义 作者：陈畅（同济大学人文学院哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《集美大学学报》2017年第4期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十一日己丑 耶稣2017年12月28日 【内容提要】 慎独工夫是儒家君子之学的基石。民国时期，唐文治先生在其著作《大学大义》、《中庸大义》及《性理救世书》中对儒家“慎独”工夫有系统的诠释。此类诠释有着极其明确的现实指向，即意在发明传统慎独学术以挽救今日世界。在唐文治的慎独诠释中，重点援引了晚明以来阳明学一系心学家的思想资源，尤其是刘宗周对慎独的解释。这一思路使得唐氏从清代乾嘉学术视野中超拔而出，以晚明阳明学精细的心学视野探讨性理学之重建议题。从晚明以来的思想史视野出发审视唐文治的“慎独”诠释，是深入挖掘其思想价值与政教意义的重要途径。 【关键词】 唐文治、慎独、性理、救世 【正文】 慎独是儒家重要修养方法之一。在中国二十世纪学术史上，对慎独的诠释主要有两种途径：一是通过与西方思想脉络对比确定慎独思想的内涵与地位，二是通过回到传统学术思想脉络中定位慎独。其特出者，前者如港台新儒家牟宗三先生，后者有唐文治先生。例如，牟宗三认为慎独是中国文化的基本核心，其根据在于：“儒家也重视创造，但不以上帝来创造天地万物；创造之实乃见诸我们的道德创造，所以性体和道体通而为一。因此儒家开主体之门，重视道德的实践。如何呈现性体呢？靠慎独。所以开主体之门就是开慎独的工夫。基督教始终开不出慎独的工夫，所以它不能说：我们可以靠道德实践而成为耶稣。”[1]这是在与西方主体性形而上学、基督教思想的对比中，阐释慎独思想。[2]唐文治则是在针砭乾嘉以来中国学术流弊的基础上，通过疏理宋明理学传统，阐述慎独思想的现代政教意义。唐文治的诠释更能凸显古典学术自身脉络，且有极其鲜明的现实指向，值得我们进一步探讨。 唐文治（1865—1954），字颖侯，号蔚芝，晚号茹经，是近代集德性、事功、学问于一身的著名教育家、国学大师。本文以唐氏在其著作《大学大义》、《中庸大义》及《性理救世书》[3]中对儒家“慎独”思想的诠释为例，对此作一探讨，就教于方家。 一、慎独所以养神而事天 唐文治的慎独诠释，是其“性理学为救世之本”主张的核心部分。这一主张并非无视时代现实的迂阔言论，而是建立在对时代流弊的深刻洞察基础上的救世方略。众所周知，晚清民国时期正是古老中国面临“三千年未有”之大变局时代。当此之时，作为实业家、教育家的唐文治，其教育理念以“求实学、务实业为鹄的”，致力于培养造就学成致用，振兴中国实业的专门人才。与这种实学理念相匹配，唐文治的性理学（慎独之学）诠释致力于融合传统思想资源与近代文化，展现出鲜明的时代特质。这种诠释所针对的思想界现状是：“君子之学未有不以慎独为基者。自后人破慎独之说，以为空虚，而作事益无所忌惮矣。”（唐文治《大学大义》“所谓诚其意者”条）此所谓后人，指的是以戴震为代表的乾嘉诸儒。在唐文治看来，戴震等清儒矫枉过正的学术工作摧毁了宋明理学所维系的世道人心，甚至可看作是晚清民国以来社会政治、道德局面持续衰败的总根源。唐文治《性理救世书·论理字本训》开篇即以自我设问的方式析论称： 或谓：理字之义，沦于空虚，早经戴东原、焦礼堂辈发挥而扫除之矣，子独谆谆然言理，不其悖与？余应之曰：此不通训故经义之论也。······戴氏恶宋儒之言理为洁净空阔之一物，而欲扫除之，矫枉过正，则势必扫除其固有之性。既扫除其固有之性，则势必举本心之仁义礼智而一并扫除之。于是乎人心之横肆无所底止，而世道益不可问矣。故曰：君子一言以为知，一言以为不知。言不可不慎也。”（唐文治《性理救世书·论理字本训》） 学术具有最根源的政教意义，这是唐文治所持守古典文化信念。在他看来，学术之好坏对社会的影响是不可估量的；因此，批判坏学术也是维持世教、正人心必不可少的环节。唐文治认为戴震在批判宋明理学天理观的时候矫枉过正，把人人生而固有的道德观念一并扫除掉了，造成人心横肆、世道衰微。戴震是乾嘉时期著名的考据学大师，有“乾隆学者第一人”（章学诚语）[4]之称。猛烈批判宋明理学“以理杀人”，毫无疑问是戴震最有争议、影响力最大的学术思想工作。唐文治以其人之道还治其身，批评戴震之言是“不通训故经义之论”；唐氏《论理字本训》一文对戴震之说有细致的逐层辩驳，由于篇幅的关系，训诂经义方面的内容本文暂且不作讨论。该文义理上最核心的部分是对戴震“理心之辨”的辩驳。在戴震对理学的批判中有一条重要的论点，认为宋儒“以意见为理”。他从孟子所言“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）反推，得出一个结论：一个尚未得到天下万世所有人的共同认可（心之同然）的观点，只是人主观的意见，不可称之为理。只有圣人认定的理才称得上无弊，圣人以下的其他人所具有的不过是意见。而普通人常常以自己的意见冒充天理。戴震举了一个日常生活中常见的例子，一些蛮横不讲理的人往往“自矜理具于心”，以“理”责难他人。这是以意见冒充天理的典型例子。[5]换言之，理成了压迫弱者的可怕工具，尊者、长者、贵者宣称自己掌握了“天理”，以理责卑、责幼、责贱，而贱者﹑卑者﹑幼者毫无申诉的余地。戴震把这种社会现状概括为“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”；而这一状况的思想根源就在于“宋以来儒者，以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意。”[6]唐文治直斥戴震之观点为“呜呼！此诬民之论也。”（唐文治《性理救世书·论理字本训》）其称： 孟子言，礼义之悦我心，尤刍豢之悦我口。其意盖谓，凡民之同于圣人。而戴氏之意，乃适与之相反。是非之心人皆有之，故曰性善。若谓必圣人而理始无蔽，非圣人者皆意见之私也。则天下安得如许之圣人以定是非之理？《易传》曰：“乾以易知，坤以简能，易简而天下之理得矣。”天下之理得者，得乎人心之所同然也，易知而易能也。今处断一事，责诘一人，直言之曰理，而众人皆服者，以其得乎心之所同然也。若处断责诘，曲言之曰理，众人皆不服者，以其出于意见而非心之所同然也。是理者，正所以判公私之界者也。今必破理具于心之说，则是人心无是非而天下无公理矣。岂吾儒所忍言乎？故曰：此诬民之论而当辨者三也。（唐文治《性理救世书·论理字本训》） 唐文治指出，戴震学说的目标是破除理具于心之说，将导致人心无是非、天下无公理。他的反驳结合经验事实与经典解释展开。从现实生活来看，如果说只有圣人才能裁定是非之理，普通民众只有意见；那么，自古以来的社会能够维持相对的稳定与公义，是因为时时处处都有这样的圣人在其间起作用吗？这显然与经验事实不符合。在经典解释方面，《孟子》明明说“是非之心人皆有之”（《孟子·告子上》），这是普通民众与圣人同样得之于天的禀赋和能力。唐文治批评戴震“不通训故经义之论”，就是在这一意义上说。蛮不讲理的人以“理”责难他人的事情确实存在，但是更为普遍的现象是：由是非之心直接发出的判断，众人皆服；通过扭曲是非之心而得出的判断，众人皆不服。这个“人人皆有”的是非之心就是判定天理之公与人欲之私界限的标准。质言之，唐文治的批评涉及到是非判断的终极标准问题，亦即天理观的构成问题。天理是来自人性当中的超越性维度，抑或来自经验生活层面的意见协商调和？戴震所说的“天理”是“条理”之义，如其称：“天理云者，言乎自然之分理。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平，是也。”[7]戴震所说之“天理”是作为指社会中人与人之间情感（或欲望）如何调和的絜矩之道；不是理学意义上的心性根源之理。而唐文治则以孟子性善论意义上的“人心之所同然”来界定天理，这种理解主要是宋明理学尤其是陆王心学本体层面的天理。唐文治解释说：“《大学》曰物有本末事有终始。《中庸》曰致广大而尽精微。理者，贯彻乎本末终始，所以致广大而尽精微也。惟洁净，乃所以为精微；惟广大，乃觉其为空阔。”（唐文治《性理救世书·论理字本训》）空阔精微的本体世界，从内容上来说，是作为判断是非、公私的先验标准，它是人类世界之所是以及何以可能的超越根据；从功能上看，则是理气调和、接事待物准确无误，蕴藏着道德主体通过回溯到生命根源来承担一切责任的担当意识。换言之，本体意识本身就蕴涵对于世道人心的责任担当，唐文治称之为性理救世思想。他在《性理救世书·自序》中说： 盖人生宇宙间，最苦之事，惟不知有道，不知有学，且绝不知有性理尔。“天地之大德曰生。”性者，生理也。故人莫不好生而恶杀，迨性理灭息，则人且好杀而恶生。呜呼！今之世何世乎，杀人如草芥，民命等于鸿毛，老弱转乎沟壑，冻饿自经之状，愁叹哭泣之声，目时有所见，耳时有所闻。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。倘非以性理学挽救之，则乖戾之气上干天和，劫运更靡所底止。《康诰》曰：“如保赤子。”斯民皆赤子也，赤子日溺，焚于水火之中，父母之心将何以堪？故今日吾辈所负责任，惟有正人心、拯民命两端，非徒以善吾国，亦将以救世界。（唐文治《性理救世书·自序》） “今之世何世乎”的感叹之辞，凸显唐文治的性理思想绝非书斋里的玄思空想，而是针对乱世劫运的救治方案。天地之大德曰生；性者，人禀之于天的生生不息之理。其体现于人心，则是不忍人之心，好生而恶杀。这种心性结构也就是牟宗三先生总结孟子思想时所概括的：“仁义内在，性由心显”。[8]性理救世的任务包括正人心和拯民命，其力量原型奠基于儒家学术之两轮：内圣与外王，或称圣功与王道。前者着力于向上提升人性，后者则是防止人性的向下沉沦。性理学是关乎人性中的超越性维度的学问；而超越性是古典社会淳朴风俗的根基所在，是儒家君子之学的基石。换言之，内圣是外王的基础，正人心是拯民命的根基所在。戴震批判宋儒性理学，不仅仅是学术思想的更新，更是提出关于世道人心、公共生活机制的不同构想。因为天理观的不同界定将引出迥异的社会规范、社会行为。在宋代以后的宗族社会，天理观是人们行为的正当性、合理性根据。它不单单是思想家们玄思的对象，更是展现为推广到社会文化、经济、政教行为中去的教化过程。唐文治激烈批判戴震，主要是因为戴震的学术工作摧毁了儒家思想中的超越性、宗教性基础，令整个社会文化机制中防止人性沉沦的政教秩序失范。戴震提出治理天下的关键是“体民之情，遂民之欲”[9]。然而，在失去超越性维度之后，遂民欲往往变成遂“强人”之欲，而非弱者之欲，社会的公共性无法建立起来。衡之于近代以来的人类历史亦可知，神圣性、宗教性维度失落之后，带来的往往是人与人之间有如野兽般的冲突，强者好杀恶生，弱者转乎沟壑、冻饿自经。两次世界大战就是其中的典型。换言之，戴震的批判打开了潘多拉的盒子。唐文治提出的解决途径，就是以性理学正人心、拯民命，既能挽救吾国吾民，也能够拯救世界于水火之中。这一途径最后结穴于“慎独”，唐文治称： 吾愿后世君子，身体力行，发明慎独之学说，其于今日世界，或能有所挽救乎？（唐文治《中庸大义》“莫见乎隐莫显乎微”条） 唐文治结合《左传·成公十三年》“勤礼莫如致敬，……敬在养神”以及《孟子·尽心上》“存其心，养其性，所以事天也”的提法，诠释慎独的内涵为：“戒惧慎独，所以养神而事天也。”（唐文治《中庸大义》“道也者，不可须臾离也”条）人性中有超越性的维度，正是这一维度令人的身心机制在时间性的变化中保持盎然生机，得以建立与他人、社会、世界共在的公共生活。慎独是蓄养生机的工夫，是令自我与世界共在、同步更新共同呼吸的途径。性理学不单是君子之学的基础，更是为政基石。“性理之明与不明，国家兴废存亡之际也。天下有不知性不明理而可以为治者乎？惟不知性、不明理之人，訑訑然自命政治家，乃日危且乱。”（唐文治《性理救世书·论性理学为政治之本》）唐文治这一提法是对孔孟仁义之道及其功能的概括。戴震对理学的批判，其目标当然也是回到孔孟之道。而戴震批判的意义在于指出：在一个逐步俗世化、商业化的社会，追求超越性、神性维度是否具有普遍意义？唐文治对戴震的批评也促使人们思考一个问题：面对急速沉沦的现实世界，回到宋代以来理学家们建构的理气论（理事结构），从理的本然性挽救事的现实性之滑落的做法，是否可能？唐氏的理论努力毫无疑问是在接续理学家的思路，不过，他的慎独注疏在摘取前人解释的同时有意无意间彰显了一条以往被人忽视的中晚明思想史脉络，且作出了具有时代特色的发挥。这一发挥所蕴藏的思想空间非常值得我们注意。 二、显隐视域中的慎独诠释 唐文治的《大学》、《中庸》注释有一个特点，即首先罗列朱子及黄以周（唐文治之师）的注释，然后援引部分明清儒者富有新意的一些解释，他本人的观点则以案语的方式出现在前后文之中。从唐文治的慎独诠释来看，他反对戴震矫枉过正，同时自觉接续的思想资源是阳明心学一系。这一点可通过与其同门曹元弼《大学通义》、《中庸通义》的比较看出，曹氏的注释同样重视引述朱子和黄以周的解释，但没有引述阳明学者的解释。由此可见唐文治的侧重所在。唐文治的慎独诠释重点援引了晚明清初阳明学派大儒刘宗周和李顒（号二曲）的相关注释，尤其是刘宗周对慎独的解释。这一思路使得唐氏从清代乾嘉学术视野中超拔而出，以晚明阳明学精细的心学视野探讨性理学之重建议题。 唐文治《中庸大义》注释“未发已发”时，引述了李二曲和陈澧（字兰甫）的解释： 李氏二曲云：喜怒哀乐未发时，性本湛然虚明；已发气象一如未发气象，即是太和元气。又云：未发时此心无倚无著，虚明寂定，此即人生本面目，不落有无，不堕方所，无声无臭，浑然太极。延平之默坐体认，认乎此也。象山之先立其大，先立乎此也。白沙谓静中养出端倪，此即端倪也。未识此，须静以察此。既识此，须静以养此。静极而动，动以体此。应事接物，临境验此。此苟不失，学方得力，犹水有源、木有根。有源则千流万派，时出而无穷；有根则枝叶畅茂，条达而不已。此之谓立天下之大本。然静不失此易，动不失此难。今吾人此心，往往为事物纷挐，静时少，动时多，而欲常不失此，得乎？须屏缘息虑，一意静养，静而能纯，方保动而不失，方得动静如一。 又按，近儒陈氏兰甫云：子思子但说喜怒哀乐未发之谓中，未尝说思虑未发，未尝说闻见未发也。不喜不怒不哀不乐之时，凡人皆有之，不必说到言外尽头也。 此说较诸李氏，一则极其虚灵，一则极其切实，各有见地，各有体验，未可因此而废彼也。（唐文治《中庸大义》“未发已发”条） 李二曲的解释是典型的阳明学派义理，陈澧的解释似乎已从理学话语中抽离而出。这两种解释看似风格迥异，而唐文治认为“一则极其虚灵，一则极其切实，各有见地，各有体验，未可因此而废彼也”，表明他对于两家的致思方向均有认同。或者说，他真实的意图在于融二者于一炉，寓“虚灵”于“切实”之中。这一意图可在唐文治具体的慎独诠释中表现出来的思想倾向中看出。例如在《中庸》首章“莫见乎隐莫显乎微，故君子慎其独也”条，唐文治赞同其师黄以周将戒慎恐惧与慎独等同起来的解释：“独者，不睹不闻之地，慎即是戒慎恐惧也”。唐氏进一步的论证则回到《周易》“本隐之以显”思路。《史记》有“《易》本隐之以显”的提法（《史记·司马相如列传论》），唐氏则称：“愚按：《周易》大义，一消一息，消者，正所以为息也，故隐者正所以为见也，微者正所以为显也。”（唐文治《中庸通义》“莫见乎隐莫显乎微，故君子慎其独也”条）虚灵与切实、戒惧与慎独、隐微与显见，这些话头的思想意义都必须放置于晚明思想史语境中了解。原因有二：一、陈澧的解释并非孤明先发，晚明东林学派集大成者孙慎行早已有详论，并被刘宗周吸收进其慎独哲学体系之中；[10]二、将戒惧工夫与慎独工夫合而为一，是阳明学派思想区别于朱子学的特质之一，并且将虚灵寓于切实工夫，亦是阳明学派思想发展方向之一。从这两个方面的原因可以理解唐文治的慎独诠释为何重点援引阳明学者刘宗周和李二曲的相关注释，并对陈兰甫“切实”之解也表示认同。有趣的是，唐文治援引的刘、李二人注释，都是偏于“虚灵”的部分。这似乎表明，他对陈兰甫解释的认同，是与孙慎行、刘宗周的思路不谋而合。下文将结合中晚明思想史脉络，探讨唐氏慎独诠释丰富的思想意义。 陈澧质疑理学史上主流的未发已发诠释，其理据是《中庸》文本的“未发已发”概念是针对“喜怒哀乐”而言，并非针对“思虑”、“闻见”而言。在思想史上，这一观点是由孙慎行首倡，刘宗周作出精妙的阐发。例如，孙慎行解释未发已发称： 只缘看未发与发都在心上，以为有漠然无心时方是未发，一觉纤毫有心便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人生决未有漠然无心之时，而却有未喜怒、未哀乐之时。如正当学问时，可喜怒、可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多发时少。[11] 夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。若今人物交私梏，即发之时犹少，未发而若发之时多矣。然谓人无之，则终不可。今无论日用间，即终日黙坐清明，无一端之倚着、有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。[12] 前人论未发已发是就知觉思虑而言，亦即陈澧所说的“思虑”、“闻见”，故以漠然无心为未发之中。孙慎行认为应紧扣《中庸》原文，就“喜怒哀乐”来论“未发已发”。未发已发一旦收于喜怒哀乐上来讲，则未发时并不是“漠然无心”的状态，而是有“喜怒哀乐”潜存于其间，只不过其时“可喜怒、可哀乐者未交”，此潜存者尚未展现喜怒哀乐之态而已。在日常生活中，喜怒哀乐未发之时肯定是多于已发之时。如是，则不能在日常生活之外寻觅“无思无为”之时并以之为未发。孙慎行这一新见解具有什么思想意义呢？在传统理学比如朱子学中，知觉思虑和喜怒哀乐都属于日常可见的“形而下之情”，然而两者之未发却是具有迥然不同的蕴涵：知觉思虑之未发指示了一种隔绝于日常生活的情境，而喜怒哀乐之未发则是一种常见的日用情境。前者可与独立于形而下之情的超越本体相呼应，后者则指向与“情”同质、同层次的存在。唐文治赞赏这种新见解为“切实”，可谓慧眼如炬。事实上，从慎独工夫与戒惧工夫的一体化，再到紧扣喜怒哀乐来界定未发已发，构成了中晚明阳明学派思想的一条重要发展进路，有着特殊的思想意义。具体说来，孙慎行、刘宗周的喜怒哀乐新解成功解决了戒惧慎独工夫一体化所带来的流弊。 把戒惧与慎独合而为一，是阳明学思想特质。阳明高弟王畿对朱子、阳明工夫论分歧有一个评论： 晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知，而以中和分位育。…先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功；不睹不闻即是隐微，即所谓独。…晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。[13] 王畿认为朱子将不睹不闻戒慎恐惧与慎独、致中与致和、存养与省察“随处分而为二”，阳明则将其“随处合而为一”；这是两家学术最大的差异。众所周知，朱子学主张“性即理”，阳明学主张“心即理”。由于这种分歧，导致两家工夫论亦呈现出截然不同的样态。朱子《中庸》诠释中的工夫论以戒慎恐惧为存天理之本然，以慎独为遏人欲于将萌。这种工夫论的实质是根据性理（客观规范）对“心”的种种知觉活动进行检查，以使人的意念与行动符合“理”的要求。而在阳明看来，这种定位并非子思立言之本旨。他认为良知心体具有自我做主、自我节制、自我主宰的绝对自由。良知即是独知、慎独即是致良知（即是致中和、即是存养省察、即是戒惧），一以贯之，是良知心体的自然展开，而不是外在客观规范的强制。朱子的慎独工夫在阳明看来有流于外在强制之弊。唐文治赞同其师黄以周“慎即是戒慎恐惧”的解释，显然是近于阳明的立场而非朱子。然而，阳明学派致力于良知心体的自然展开这一理路，也带有一些严重的流弊，如泰州学派“张皇见龙”[14]易有猖狂放肆之弊、王畿等人引发儒佛合流之弊等等，在中晚明学界受到严厉批判[15]。这是因为良知生发于个体心层面，无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值。这种戒惧慎独一体化的工夫将导致良知学陷入时空当下之束缚而不自知，而良知之事上磨练亦不过是徒然在念起念灭上追逐而已。刘宗周广为流传的名言“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。亦用知之过也。”[16]即此之谓。 在孙慎行与刘宗周看来，朱子学与阳明学的流弊都是由于以“知觉”论未发已发导致。一方面，心的知觉活动虽然在本质上是人禀之于天的生生之气之活动现象，但知觉毕竟包含人的活动因素，在工夫实践上难免会有偏差。另一方面，心之知觉有虚灵的特质，虚灵是纯形式的能知觉者，生活中的物事、念虑是作为内容的所知觉者。形式之虚灵与内容之充实的二分在工夫上会有流弊。如东林学派高攀龙的分析甚为精到：“这知字却最关系，学术之大小偏正都在这里，…分两路去了。一者在人伦庶物实知实践去，一者在灵明觉知黙识黙成去。”[17]孙慎行、刘宗周的喜怒哀乐新解的要点，就是以“气”取代知觉成为理学论述的核心，并且将形式之虚灵与内容之充实在“气”的层面完全融合，彻底寓“虚灵”于人伦日用之中。例如刘宗周论述称： 一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则亨者嘉之会也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则利者义之和也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则贞者事之幹也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为乾元亨利贞，而于时为四季。[18] 刘宗周的喜怒哀乐说突出天人之间自然而然的贯通维度，表明人必须契入更为广大的天地自然秩序中确认和证成自身。气在人为心，此心一气流行的过程可分为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止，分别命名为喜、乐、怒、哀。喜怒哀乐虽名为四，实际上只是一气，此“一气”流行妙运故有千变万化，而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序，这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者。喜怒哀乐可视为一气流行的基本秩序，贯穿气化流行全过程；它是贯通天人的自然秩序，而不仅仅是人的情感。故而刘宗周说“若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可施也”。[19]人通过日常活动将天地万物带入生活之中，声气息息相通而共秩序。这一秩序不再是单独的人心或万物之秩序，而是由人物交互融合相通而成的事之秩序。牟宗三先生把刘宗周思想之特质概括为“归显入密”[20]，非常准确地描述了刘氏思想结构及其对治阳明学流弊的理路。黄宗羲总结其师刘宗周的学术贡献有四点，其中一点为：“一曰‘已发未发以表里对待言，不以前后际言’。”[21]表里对待是指未发已发是里与外、隐与显的一体关系，但应该由中导和、由隐主导显。因此，经过这一番改造，喜怒哀乐新解中的戒慎恐惧工夫与慎独工夫依然是一体化的工夫，但是由中导和的显隐思维将工夫确立在“未发之中”上面，能够从根本上对治阳明学“情识而肆”、“玄虚而荡”流弊。 总而言之，孙慎行、刘宗周所代表的中晚明阳明学派思想发展的思想意义，是在朱子与阳明思想对垒的格局下，走出了一条即气求理、在俗世化社会里追求超越性维度的独特道路。而这一理论视野，正是唐文治的慎独诠释中统合理学心性论的基础。 三、思几以合内外之道 在显隐视野中，形而上与形而下不是两个分离的领域，而是气化过程中两个阶段：无形（成形可见之前）与有形（成形以后）。有形存在是无形存在的延续和自然结果。因此，显隐视野中的工夫论核心不是体验知觉之灵明，而是在渐进、默化的气化过程中积极洞察有形与无形的过渡、转化与共在的能动关系。唐文治“消者，正所以为息”、“隐者正所以为见也，微者正所以为显”的观点，就是这一思维的典型表述。人性中的超越维度，包括宋儒空阔精微的本体世界，在显隐视野中以另一种方式展现其沛然力量。是非之心在道德主体身上以无形的方式存在，其必然会在客观世界以有形可察的方式展现。在这一意义上，无形领域蕴藏着无限的、深根宁极之生命根源，将不断地转化、贯通有形并使其生生不息。因此，在有与无、显与隐之间的贯通点，就是工夫修养的下手处。这个贯通点就是“几”。“几”典出于《易传》：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《系辞上》）“知几其神乎……几者，动之微，吉之先见者也。”（《系辞下》）根据《易传》文本及注家们的解释，“几”的特点是事物变化初萌、形迹未著而又有细微征兆可寻。正是这一特点使得“几”具有贯通有与无、显与隐的内涵。 “几”上如何用功？明代元气论思想家王廷相对此有所论述： 或曰：“危乱之来，在正人心。”王子曰：“危乱乃积势而然。治不遽治，乱不遽乱，渐致之也。斯时也，人心为积势夺者多矣。曹氏之于汉，司马氏之于魏，可睹矣。苟会于乱，虽孔、孟其如之何？故曰‘危邦不入，乱邦不居’，夫危乱有几，预见而能返之，使人心固结而不变，此善致治者也。势已抵于危乱，非素负节义、才足拨乱者，不能返。及变而始正人心，儒之迂者乎！”[22] 王廷相以社会危乱为例，说明“几”的内涵与功能。任何事件的发展都有一个由微至著的渐进趋势，社会治乱、国家危亡是“积势”的结果。若是情势已经发展到显著的危乱阶段，只有节义高才之人才能成功拨乱反正，这在历史上非常罕见。儒家历来主张正人心的根源作用。从国家治理的层面看，如果在社会政治结构已经发展到“危乱之著”的阶段才提倡“正人心”，那是迂腐之儒的作为，缓不济急、落于后着。正人心的主张要能够积极影响社会，必须能够准确察知事件开端时（未形有形之间）细微的趋势，在“几”上用力：使人心贞定，并且因势利导催生正面的力量，消灭祸患于萌芽状态之中。因此，人心与社会治乱之间的对应关系，是通过“知几”来展现的。唐文治的慎独诠释最终落实于“几”，也是这一思维的产物。具体说来，是以“几学”救正人心，以“几学”救世。唐氏称： 莫见乎隐莫显乎微，伏者即所以为昭也，独者即所以为众也。…此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。…然则用功之始，宜如何？曰：审几而已。周子曰：“诚无为几善恶。”又曰：“动而未形、有无之间者，几也，几微故幽。”君子当动而未形之时，审其为善意也，则引导以扩充之；审其为恶意也，则驱除而遏绝之，其庶几有诚而无伪乎？程子曰：“哲人知几，诚之于思。”可悯哉，小人也，不知几而已矣。（唐文治《大学大义》“小人闲居为不善”章） 《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”（《中庸》三十三章）伏者即所以为昭，独者即所以为众。这是由中导和的显隐思维。在显隐视野中，慎独是培养深根宁极的根源力量之工夫，是治心之学。治心即自治，每一个人禀之于天的是非之心，是监察其心的主宰力量。这种自治之学，是以心本具之主宰力量为监察官，察识念虑初萌之际，审其为善意则引导以扩充之，审其为恶意则驱除而遏绝之。自治的作用机制是通过培养正面力量，察知细微趋势，消灭邪念于萌芽状态。这是典型的心学解释。唐文治称这一机制为“审几”。君子与小人之别，就在于是否知几、审几。唐文治称这种工夫为“心几”，是作用于内的个体修养工夫。另有一种工夫是“事几”，是作用于外的工夫，例如政治之学的要点就在于兢兢业业以理万事之几。两者是“几”的内外两面： 几者，合内外之道。心几，内也；事几，外也。几学，发明于虞廷。舜曰：天之命，惟时惟几。此心几也。禹曰：安汝止，惟几惟康。此心几也。皋陶曰：兢兢业业，一日二日万几。此事几也。…周子曰：“动而未形，有无之间者，几也。”（《圣》第四章）动而未形，其几甚微，所谓独也。《大学》、《中庸》俱言慎独。独，其几也。故朱子《学》《庸》章句皆以几字释之。独者，意之始也。当意念初萌，善者扩充之，恶者消除之。圣人谓吉之先见；周子谓几微故幽。圣学相传之精蕴也。…且夫吾人生于世界之内，以正人心、拯民命为急务，圣功其体也，王道其用也。《志学》章“志伊尹之所志”，王道之极则也；“学颜子之所学”，圣功之首基也。循是二者，体用备矣。（唐文治《性理救世书·周子<通书>论》） 心几与事几的提法源自刘宗周。刘宗周在解释“几”时说：“未有是事，先有是理，曰事几。未有是心，先有是意，曰心几。先知之谓神，故曰：‘知几其神乎！’”[23]刘宗周是在“未发已发圆融一体、由中导和”的哲学结构中诠释“几”：理事（或心意）是圆融一体，但又处于由理导事、由意导心的关系中，而这种先导性就是“几”。唐文治所理解的“几”大体上也是沿着刘宗周的思路展开。不过，他侧重发展了心几与事几的划分，以心几与事几来诠释儒家内圣外王之学。这是唐文治慎独之学的新意所在。前文提及，唐文治性理救世思想的内容包括正人心和拯民命，其力量原型奠基于儒家学术之两轮：内圣与外王，或称圣功与王道。前者着力于向上提升人性，是心几之学；后者则是防止人性的向下沉沦，是事几之学。唐文治将内圣与外王统一于“几学”，思几以合内外之道。而无论内外，其作用机制都是一样的：培养正面力量，察知细微趋势，消灭祸患于萌芽状态。这一诠释思路在肯定性理学反求于内方向的同时，也肯定了事理之学向外用力的正当性。无独有偶，明清之际的刘宗周、黄宗羲之学也展现了类似的思路。钱穆先生在评论黄宗羲《明儒学案序》时针对“盈天地皆心也”说：“从来言心学多著意向内，而此则变而向外。”[24]根据笔者的前期研究[25]，刘宗周的喜怒哀乐新解经过黄宗羲的阐发，改变了性理学向内返本求理的方向，试图向外结合人事和历史；这意味着一种“存在于历史人事之变动之中”的新理观的诞生：“（这种新理）已不再受到先天本来性的规范性约束，而获得了自我延展的可能性。”[26]此即章学诚所总结的特质：“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”[27]如前文所述，从唐文治的注疏来看，尽管“变而向外”的事几思想是他受到刘宗周的启发而提出；但他并没有注意到刘宗周“切实”风格的喜怒哀乐思想，因此也可看作是基于与刘宗周相近的思路而独立提出。这也进一步证实了本文将唐文治慎独诠释放置于晚明思想史语境中加以了解的必要性。 综上，唐文治的“思几”之学，是把性理与事理统合起来的基础，是性理救世思想之两翼（正人心与拯民命）之所以可能的基础。正所谓“性理之明与不明，国家兴废存亡之际也。天下有不知性不明理而可以为治者乎？惟不知性不明理之人，訑訑然自命政治家，乃日危且乱。”（唐文治《性理救世书·论性理学为政治之本》）救世之要，先救心术。通过培养和发扬人心根源力量，正本清源，固本培元，以监察个体修养之几、社会治乱之几。这是唐文治慎独诠释中性理学发挥政教意义的重要方式。 四、结论 身处急速沉沦的“三千年未有”之大变局时代，唐文治慎独思想诠释面对着两条不同的道路：一是回到宋明理学家们建构的理气论（理事结构），从理的本然性挽救事的现实性之滑落；二是沿着清代以来如陈确、戴震等思想家重点阐明的“自然之分理”推进，亦即社会中人与人之间情感（或欲望）如何调和的絜矩之道，以客观政治的人为（制作）规范挽救世界的堕落。在唐氏的性理救世构想中，我们看到了其接续前一理路的理论努力。尽管唐文治并没有留意到晚明阳明学者如刘宗周等人的“切实”面相，但他对与刘宗周喜怒哀乐思想有着相通表述的陈澧之说表示认同，并且提出与刘宗周、黄宗羲师徒有着类似内容的“思几”之说。这些足以说明，唐氏并非单纯回到朱子学或阳明学的立场，而是自觉继承了晚明以来的儒家思想主题来回应时代议题。此即阳明学所开启的、且远未完成的思想任务：如何基于历史的要求，在时代的现实性（气）基础上重建理的规范性。经由这一思想史视野，我们可以看到唐文治慎独诠释开展出的独特思想义蕴：慎独所以养神而事天，思几以合内外之道。就此而言，唐文治的相关思考毫无疑问具有积极的时代意义。 注释： [1]牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29册，台北：联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年版，第436页。 [2]按：笔者将另文讨论牟宗三先生这一诠释进路的思想意义。 [3]本文所使用的版本如下：民国施氏醒园本《大学大义》、《中庸大义》，1920年刊刻本《性理救世书》。下文援引时将随文标注，不再注明版本。 [4]章学诚著、仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第683页。 [5]戴震：《孟子字义疏证》卷上，《戴震全集》第一册，北京：清华大学出版社，1991年版，第154页。 [6]戴震：《与某书》，《戴震全集》第一册，第211页。 [7]戴震：《孟子字义疏证》卷上，《戴震全集》第一册，第152页。 [8]刘述先转述，详见刘述先：《孟子心性论的再反思》，江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，北京：社会科学文献出版社，2005年版，第194页。 [9]戴震：《孟子字义疏证》卷上，《戴震全集》第一册，第161页。 [10]详参拙著《自然与政教：刘宗周慎独哲学研究》，上海人民出版社2016年版。 [11]孙慎行：《慎独义·博学》，《四库禁毁书丛刊》（北京出版社2000年版）集部123，第417页。 [12]孙慎行：《困思抄·未发解》，《四库禁毁书丛刊》集部123，第353页。 [13]王畿撰，吴震编校整理：《王畿集》卷二《书婺源同志会约》，南京：凤凰出版社，2007年版，第39页。 [14]黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》，《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第826页。 [15]晚明三教合一思潮代表人物管志道对泰州学派“张皇见龙”展开深刻的理论批判，详参拙著《自然与政教：刘宗周慎独哲学研究》上篇第一章的具体讨论。 [16]刘宗周：《证学杂解》解二十五，《刘宗周全集》第二册，台北：中研院中国文哲研究所，1997年版，第325页。 [17]高攀龙：《高子遗书》卷四“知及之章”，《景印文渊阁四库全书》集部1292册，台湾商务印书馆1986年影印本，第397页。 [18]刘宗周：《学言中》，《刘宗周全集》第二册，第488－489页。 [19]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第469页。 [20]参牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第六章，上海：上海古籍出版社，2001年版。 [21]黄宗羲：《子刘子行状》，《黄宗羲全集》第一册，第251页。 [22]王廷相：《雅述》下篇，《王廷相集》（三），北京：中华书局，1989年版，第888页。 [23]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第512页。 [24]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年版，第29页。 [25]详参拙作《阳明学的道问学开展方向：论蕺山学派格物思想的哲学义蕴》，《社会科学》2017年第5期。 [26]张志强：《从‘理学别派’到士人佛学——由明清思想史的主题演进试论近代唯识学的思想特质》，《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》，北京：中国社会科学出版社，2012年版，第22页。 [27]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年版，第523-524页。 (责任编辑：admin) |
