符契于圣人之心：朱子以生命解经的过程及其中心目标 作者：吴展良（台湾大学历史系） 来源：《现代儒学》第一辑，复旦大学上海儒学院编，三联书店2016年版。 时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月廿九日戊寅 耶稣2017年10月18日 一、前言 如人所周知，儒家经典在朱子的学术与思想中，具有最关键的地位。学界因此对于朱子的经学、读经与读书法、经学与思想、经学与其时代的关系，亦有大量且深入的探讨。然而这些研究所着重的是朱子在学术思想上的具体成果或一般性的学思历程，却鲜少将研读经典与朱子的生命历程与追求结合，以探索经典在朱子成学过程中所扮演的关键性角色，并从而认识朱子面对经典时的基本态度及其所以然之故。[1]本文选择「朱子以生命解经的中心目标」为题，所处理的核心问题是为朱子在成学之前如何以全生命读经解经，及如此读经的中心目标。希望能藉此能进一步认识儒家经典对于朱子学术与生命的究竟意义。 身为理学家的朱子，其学术与全生命融合为一，固属意料中事。然而朱子成学以前的心路历程相当复杂，他在融合了儒释之教的福建理学传统中成长，自少立志为圣人，中间又曾出入于释老十余年，而后再转而一以儒家圣贤经典为依归，逐步迈向学问与修养的高峰。儒家经典在朱子这一段生命历程中，尤其是一些关键转折处，所扮演的角色究竟为何，似乎未曾有学者作一深入系统的说明。[2]而学者若不能认识儒家经典在此历程中旋乾转坤的角色，则亦将无法理会朱子读经与解经的基本态度与中心目标。[3]现当代有关朱子学思历程的一般性研究已经不计其数，不需再做重复。本文以朱子在成学过程中面对经典的基本态度为题，希望读者慎勿以一般性的学思历程概述视之。[4] 朱子以全生命解经的基本态度与中心目标为何，乍看若不成问题，其实大有文章。本文所提出「符契于圣人之心」一说，并非一般意义的所谓学圣人，或所谓要求学者起心动念以及一言一行均合乎经典之所教，而是对于一种最高的圣人心灵境界之追求。因为对于朱子而言，古今圣贤之心均同出于一源（天地之性、至善之本性），其作为虽因时因地有所不同，所造之最高心灵境界及所明白的道理则完全一致。常人之本性与圣人无殊，所以「人皆可以为尧舜」，均可尽去其障蔽而复其全善之本性，成为圣人。在朱子而言，这是一切义理的本源以及解决人间一切问题的枢纽。真实体现此最高境界，则是他为学、做人乃至教学的最高目标。然而除了理学传统，释老之学亦好言心灵的最高境界，朱子本人也曾经认为禅修之所得为至道。然而他后来感到禅学流于空泛与自是，所以转而皈依圣贤经典，认为必须以圣贤的心思言行为标准，如比对符契一般，一一验之于自己的心思言行。然而古今事迹不能「一一相合」，只能于道理上求其「无差错」，所以虽同时验之于心思言行，重点则在于一心。心为身主，心若与圣人「真同」，则所见及所行之道理皆同，而一切将均属普遍的天理在不同境遇之呈现。[5]是以虽然心行兼重，关键与主宰仍在于一心。若是自己的心一一「符契」于圣贤的心思言行，使圣贤之所言所行皆若从自己心中流出，毫无差别，这才表示我心与圣人之心所造之境界确实相同。不仅同出于天所命于人的至善之本性，于分殊的事理上所得亦全然相符。此心既与圣人相同，则经典、我心、天理合而为一，此心可以无入而不自得。此种读经与解经的方式，将经文中的一字一句都当作我心所当对应的「符契」，基本上表现了一种追求心灵之最高境界的努力。而这也是朱子以及理学传统长期对抗禅学不落言诠、虚无因应、重理一而不重分殊的求道法门之结果。 本文既主张「朱子以生命解经」，乃主要以叙事的方式，说明经典在朱子以全生命求道之过程中，尤其在其生命与学思历程的大转折处，所扮演的关键角色。窃谓欲呈现一个人生命历程的核心追求，最适当的语言，应为近于传统史学的叙事体。古史之体，文尚简要，义贵周延，而于去取之际，尤为用心。下笔之时，字字句句皆须斟酌，乍看若无特别新奇之处，然字里行间实蕴含深意。此境界本文虽不能至，心实向往之。 本文既主要以叙事方式说明经典在朱子生命中的重要性，所处理之时间又长达数十年，行文之时，自然无法以分析方式仔细剖析其中所涉及的难以数计的义理问题，而必须以精要的文字概述之，并在此基础之上，集中篇幅说明朱子以生命读经与解经的中心目标。朱子如何以生命读经与解经，及其中心目标为何，主要为一史学问题，而非理论或义理问题。然而因其为一思想史的课题，其思想内涵亦多有应予阐释之处，是以本文亦时时扣紧上述核心问题，以简炼之语言加以分疏。虽然如此，本文实不宜写成一哲学或理论性论文，否则将破坏以叙事为主之体例。不通义理固然无法解答本文之中心问题，然而读者若以理论或义理分析求之于本文，则不免不能相应。笔者所用心处在于以简炼之叙述表现朱子生命与学术之真精神，此与当代学人所惯见之分析式语言有所不同。[6] 二、朱子早年学思的基本目标 朱子早年的学习与思想，是以认识这个世界、学做人与求道为基本目标。关于认识此世界，《朱子语类》（以下简称《语类》）记载： 某自五六岁，便烦恼道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」，夔孙录作「四边」是何物。[7] 五、六岁时便为了思考宇宙之究竟的问题到几乎生病，而且思维的方式颇富论理与逻辑性。可见朱子对于解析「世界」有极强的兴趣，一定要追求一种彻底的理解。[8]这种基本性格与他日后在思想上致力于有关理气、鬼神与天下万事万物之理的研讨，并在学术上看重读圣经贤传、以及解析人类一切的知识传统，应有相当的关系。 朱子在认识世界这方面，希望达到最究竟的地步。在学做人方面，也同样追求完美，深有志于当时人所普遍相信的做人最高标准──圣人。他自己说：「某十数岁时读孟子言『圣人与我同类者』，喜不可言！以为圣人亦易做。今方觉得难。」[9]朱子大弟子黄干所撰的〈朱子行状〉，则记载他「少长厉志圣贤之学，于举子业初不经意。」[10]对年轻的朱子而言，「圣人」是一个客观存在的伟大标准。而所谓「喜不可言」、「厉志圣贤之学」则表示他对于这做人的最高境界，有发自内心的热切向往。这种欲为圣人的志向，不仅表现出他卓越的才志及追求完美的个性，也显示了家学及早年学习环境的深刻影响。朱子的父亲朱松，早年从学于二程之再传弟子罗从彦。朱松去世后，遗命儿子从学于他的道学密友刘勉之、刘子翚、胡宪三先生。这三位先生也都是程门后学。朱子在理学的传统中成长，乃以成圣为天地间最值得向往的目标。[11]他曾经说：「孔子曰：『吾十有五，而志于学。』只十五岁时，便断断然以圣人为志矣。二程自十五六时，便脱然欲学圣人。」[12]而朱子自己则是：「某年十五六时，读中庸「人一己百，人十己千」一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！」[13]他自年少时一心奋发向上，以二程与孔子为模范，即使困而学之，也要达到这做人的最高标准。圣人境界，很早便成为他衷心向往的人生目标。[14] 要学圣人，自然要读圣贤书，研寻所以成圣成贤之道。程门教学的传统，本以成圣成贤为目标，而朱子所受的养成教育，也以研读儒家的圣经贤传为中心。他八岁时读《孝经》，读后在上面写道：「不若是、非人也。」[15]这是以德行与人格为中心的做人观点。孔孟所最看重的孝悌忠信、仁义礼智等心灵德目，是朱子青少年时期的学习重心。他由此而渐渐喜爱了圣贤之道，《语类》载： 某自十四五岁时，便觉得这物事是好底物事，心便爱了。某不敢自昧，实以铢累寸积而得之。[16] 「这物事」三字虽未说明，当指大道而言。人生大道，虽由客观的经典与权威所昭示，显然很早便打动了朱子年幼的内心。他以后日积月累，都在这些感动了他内心的道理与德行上下功夫。朱子曾说： 熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学。[17] 「为己之学」是理学的核心。[18]朱子曾说：「大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。」[19]「人性本明，如宝珠沉溷水中。」[20]「复其性」是去除心中的尘埃，让内在本有之光明德性充分发露。对理学家而言，一切义理，均由这光明本性中发出。而一切道理学问，若是不能恢复自己的心灵与生命中本有之光明美好，终归是误己误人。朱子幼承庭训，对这一点把握得极确实。他深深了解，一切圣贤的道理，都先要在自己生命中发挥真实作用，使生命日渐光辉美好，才有意义。圣贤之所以成为万世的榜样，在于他们先掌握并体现了人性中光明美好的道理。后人学圣贤，不是死板地学他们的教条，而是要透过他们所揭示的道理，使自己与众人的生命更为光明美好。在道学的传统中，圣人之所以为圣人，在于他们是道的化身，于是学圣人与求道成为一体。而学习经典所载的圣贤言行，则启迪了学者对于融通一切，而可以成己成物的至道之向往。 为了追求这些目标，朱子自幼便力争上游，对于学习极为认真。他早先虽然还掌握不到方法路径，却已向着经典所启示的朦胧理想，积极迈进： 孟子所谓奕秋，只是争这些子，一个进前要做，一个不把当事。某八九岁时读孟子到此，未尝不慨然奋发，以为为学须如此做工夫！当初便有这个意思如此，只是未知得那里是如何着，是如何做工夫。自后更不肯休，一向要去做工夫。[21] 他求道的热忱，探索这客观世界的兴趣，以及追求完美的倾向，使其读经书时分外彻底。若不能完全明白其中道理，绝不放过： 某旧年思量义理未透，直是不能睡。初看子夏「先传后倦」一章，凡三四夜，穷究到明，彻夜闻杜鹃声。[22] 「先传后倦」一章，讨论的是洒扫应对与上达之关系，以及学习次第的问题。由此可见朱子对于如何学习与圣贤之道，特别具有兴趣。至于「思量义理未透，直是不能睡」，则表现了他自幼便要穷究事物之理的天性。朱子循此习惯用心久了，自然能深入掌握各种事理。用之于读经，则能超出个别的字句，而深入经书整体的文义： 孟子若读得无统，也是费力。某从十七八岁读至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁已后，方知不可恁地读。元来许多长段，都自首尾相照管，脉络相贯串，只恁地熟读，自见得意思。从此看孟子，觉得意思极通快。[23] 此处所谓「脉络相贯串」的文义，是熟读经典后，由其本身所显示的大段全篇的义旨，而非以己见穿凿附会所贯串而成的意思。朱子自十五六岁后立志求道与学圣人，对于圣贤书中的一字一句都不敢放过，所以「逐句去理会」。如此用心既久，进一步反复熟读全篇，于是能如实地掌握经书中通贯性的道理。此处我们特别要注意的是他面对经典时那种虚心敬慎的态度。这种态度，决定了朱子读书法的基本特质，日后不仅用于经典，且用于一切的学问。 朱子一心在求道与学圣人，所以对于经典极其用心。至于史书所记载的各样人物事变，既与圣人所示最高的道理无直接关系，也就引不起他的兴趣： 某自十五六时至二十岁，史书都不要看，但觉得闲是闲非没要紧，不难理会。大率才看得此等文字有味，毕竟粗心了。吕伯恭教人看左传，不知何谓。[24] 读经书可以认识圣人言行所显示的最高义理，所以必须彻底讲求。至于史书所记的各种人事，纵使有趣，其义理的价值却有限，故而不能让他如此尽心。朱子自幼便表现了彻底理会此世界的企图，其兴趣极广，然而基本性向偏于追求深入的理解，而非仅止于博闻多识。单纯史事的记载，并不能解答有关事物之原理原则的问题，而追求人生义理的根源与究竟，更使得他以心性与成圣之学为生命的重心。所以他早年并不甚看重史学，而终身在史学上的成就亦有限。至于其他方面的学问，朱子本于天生的的强烈求知欲，也曾广泛涉猎，然而终究逐渐疏远： 某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。一日忽思之曰：「且慢，我只一个浑身，如何兼得许多！」自此逐时去了。大凡人知个用心处，自无缘及得外事。[25] 朱子对于禅、道、文章、楚辞、诗乃至兵法的兴趣，其实终身不断。所谓「逐时去了」，并不是立刻都抛弃，而是渐渐疏远，或置于次要的位置。他日后的学习，大体是以求道与经典为中心。诗文与其他各种学问，对他而言，虽然也有意义，终究是第二等事物。在朱子即物穷理的理论体系下，天地间事事物物的道理，固然都应当穷究，然而天下道理自有其体系与本源。若不能彻底讲明「义理」的根源，则一切人间道理无法安顿。学者所用心，应当集中于求义理与学圣人。一心用于此，其他便都成了外事。此段引文中「禅、道」两家居首，实有其特殊的意义。这两家对于宇宙人生的最高道理，都有精深的见解。在朱子早年求道与学圣人的过程中，两家之学，尤其是禅学，曾经扮演过极其重要的角色。不能不加以探讨。 如前所述，学圣人是朱子早年为学所立定的根本目标。然而这目标之所以能引起朱子热烈的向往，在于圣人是大道的代表、义理的化身。作为一个真诚的学者，对朱子而言，求道的优先性还在学圣人之上。儒学传统中的圣贤之道，固然对于朱子有强大的吸引力，然而这是否就代表唯一最高的道理？随着朱子知识渐开，逐渐成为一个问题。学圣人固然一直是朱子的向往，然而儒学的圣人毕竟都存于书本与历史之中。朱子当身所得见，世人公认的有道之人，反而是一批方外之士。他虽然出身于儒学家庭，师承道学先生，读的是五经四书，然而自幼所学却深受佛老之说的浸染。朱子的祖父朱森，晚年以「究心佛典度日」。他的父亲朱松也耽好佛老，「一生同纳子缁流、羽客道士广交」。[26]另外，朱子的母亲与外家全家皆笃信佛教，其最亲近的三叔朱槔亦以释老之态度处世。[27]朱子所从学的三先生，也都是深好佛老，甚至可说是阳儒阴释的理学家。他们所教给朱子的，根本就是儒释道合流的学说。[28] 朱子自己早年所致力的「为己之学」，本以完成光明美好的德行与心灵为目标。在这一方面，世间绝大多数儒者的表现，由于世务的牵累，其实还远不如认真的方外之士。因此三先生所从游之士多僧道，而朱子本人亦曾长期用心于禅学： 所以不说破，便是禅。所谓「鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人」，他禅家自爱如此。某年十五六时，亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。[29] 病翁便是朱子自少所依从的刘子翚，所会的禅师则是径山宗杲门下的道谦。朱子对道谦一见倾心。宗杲与道谦所教朱子的「昭昭灵灵底禅」，主张心无实体，无从静坐收摄，学者当于日用中看话头，一了一切了，一证一切证，从而顿悟佛理。开悟之后，此心昭昭灵灵，行于一切事物之中，不落于语言名相之内。[30]这种在日用常行中体现道真的禅学，很容易与儒学中的《易》、《中庸》之学合流，而成为一种真俗不二、儒释一体的学说。朱子用此意援释入儒参加礼部试而得中，不仅可见他当时的思想为禅学所笼罩，亦可见当时士大夫好佛成风。[31]自此之后，朱子的儒学大抵深深浸淫在佛学之中。这个情形，直到他参见了李侗，并仔细重读儒家经典后，才有所改变。若循着原来的路向前进，一心求道的朱子，很可能是一位阳儒阴释的居士，或甚至成为一位禅宗大德。 三、由经典而入于圣贤之道 参见李侗，是朱子一生中旋乾转坤的一件大事。他自十五六岁时接触禅学，十九岁以儒释合流之说应举中第，而后一面为儒业，一面参禅访道，直到二十四五岁拜见李侗之后，学问的路径才逐渐有所改变。 其后，朱子赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！[32]《语类》又载： 某旧见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：「汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得。」[33] 朱子初见李侗时，说的全是宗杲、道谦门下以佛理诠释儒说，而骨子里却是禅学的道理。[34]李侗不直接辩驳他，只要他读圣人的书，并在「日用间着实做工夫」。大抵禅学讲究内心空灵自在、澄明无碍，于儒学并不排斥。深造于禅学之人，当下即是，有步步生莲花之感，其日用常行恍如可与儒教相通。宗杲更积极地教士大夫以禅理诠释儒学，融世间出世间法为一。朱子深深浸润于理学与禅学之中，不免将两者的道理说成一气。[35]李侗既不善于论理，亦深知此事难以口舌辨明，便教他于经典中确切认取义理，验之于日用实践之中。并于事事物物上体会其道理，而不可徒为空泛离事之言词。朱子聪明而有主见，起初对于李侗的说法并不很认同，反而怀疑李侗是否未能认识禅家高明无碍的道理。由此可见朱子所受禅学影响之深。然而李侗的批评到底对他逐渐发生了影响。在长期的探索与从政、兴学的历练后，朱子逐渐由禅学转回儒学。[36]这个过程相当漫长，而其学术思想内部演变的主要线索，诚如朱子所自述，首先在于禅学既然主张通达无碍，朱子亦相信禅心自由自在，应可融通于圣人之所教，于是他愿意重新来研讨儒家经典的义理。然而禅学重视无碍之心，儒学则重视事事物物确切如份的道理。朱子仔细研读儒家经典后，发现其中意味深长，反过来觉得禅学不见事事物物应具的「实理」，破绽百出。 朱子由禅学逐渐回归儒学，其关键在于读圣人的经典。此路径由李侗开示，并决定了朱子整个学问的基本方向： 问：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」。曰：「此亦只是为公孙丑不识『浩然之气』，教之养气工夫缓急云，不必太急，不要忘了，亦非教人于无着摸处用工也。某旧日理会道理，亦有此病。后来李先生说，令去圣经中求义。某后刻意经学，推见实理，始信前日诸人之误也。」[37] 「必有事焉」，意谓不要在「无着摸处用工」，而应从圣人经典中研穷事物确实的道理，如此方能由空疏离物的玄理转而为踏实的儒家学问。朱子由此而认识了过去所跟随的诸位先生的错误。李侗不仅教朱子读圣人书，并且要确实以圣人的言语验之于自身，凡圣贤所能而自己尚未做到的，都是学者所应当致力之处： 读书者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义，以资诵说，其不为玩物丧志者几希。以故未尝为讲解文书，然其辨析精微，毫厘毕察。尝语问者曰：「讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差。若槩以理一而不察乎其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。」其开端示人，大要类此。[38] 这种作法，依然是以求道与学圣人为核心目标。正因为全心全意地求道与学圣人，所以会彻底仔细地体察圣贤所昭示的义理，讲解时亦力求「深潜缜密」，而能体现其深长的意味。因此李侗虽然不为学者讲解文句，他对于经典中义理的认识，却是「辨析精微，毫厘毕察」。而朱子也正因为对于圣人的一言一行，经典中的一事一物都不敢放过，才能重新认识古圣先贤的世界，了解到此世界中事事物物的道理，实与禅学大为不同。而其关键在于，若言理一，则儒释道三家所说的最高道理，在型态上固然颇有近似之处；然而若就分殊处论，则对于具体一事一物的是非善恶的看法，往往大相违异。朱子早先「亦务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。」[39]亦即好就其通贯处立说，将各种学问与事物说成一个道理，以便全盘掌握。然而这种作法，最容易造成混淆。李侗在这一点上，对朱子的教诲甚为切至： 盖延平之言曰：「吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。」此其要也。[40] 而朱子透过了读经典，对于古圣人的言行义理一一仔细讲求，才深入认识到儒学与佛老之学的根本差异。理学家常说道学与禅学其实只有一线之隔。两者都要讲一番尽去我执我欲、贯通万事万物而植根于本心本性的道理。所以在型态上，双方所说的心性之学可以极近似。然而落实于人伦日用与经世济民之中，其具体作为却差异甚大。理学见精神处，正在于从自家生活与心性中体会圣贤所开启的道理与境界，使其与自己的生命合一。所以理学家主要也都在心性下功夫，使圣贤的道理，真正融入我心中。这种心性功夫，基本上都在精微处用，难免偏于「理一」，很容易「流于疑似乱真之说而不自知」。二程的后学，多因此而流于禅学。朱子的父亲与他自少所跟从的三先生，也都援佛老入儒学，甚至信从禅宗大德，以禅学诠释儒家的道理。朱子从游于李侗之后，才逐渐能分辨儒学与禅学「差之毫厘，谬以千里」之处。而其发端用力之处，正在仔细体会经典中的圣人言语，辨析其中义理与禅学的差异，乃至于「毫厘毕察」，并以此而重新确立儒学自身的义理与心性之学的体系。 朱子读经典的基本目标从来在于「以自家之心体验圣人之心」，并致力于精益求精。希望功夫纯熟时，「自家之心便是圣人之心」。然而早先此态度不免仍杂然禅学意味，从学于李侗，这番工夫才更为落实于日用人伦之中： 读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。某自二十时看道理，便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹出，三四番后，又用墨笔抹出，是要寻那精底。看道理，须是渐渐向里寻到那精英处，方是。如射箭，其初方上里里，后来又要中帖；少间又要中第一晕，又要中第二晕，后又要到红心。义刚[41] 谢良佐上蔡之理学，本来近于禅学，常好为「儱侗宏阔」之言。[42]朱子年轻时非常推崇谢上蔡，他曾经说：「熹自少时妄意为学，即赖先生之言以发其趣。」[43]朱子读《论语说》，其目的在于经由先贤的指引，以认识圣人的心。所以要一路「渐渐向里寻到那精英处」，好比射箭必定要到「红心」处，才肯罢休。朱子于二十岁时还信从禅学，以为其说与圣学不二。此处所说「自二十时看道理，便要看那里面」，是禅学与理学传统双重影响下的读经态度。所谓「看那里面」，是要在字句背后，体会古人的心是何种境界与样貌。大抵朱子在二十岁以后，聪明智慧大开，读书时不仅能看出其中通贯性的道理，并能进一步体会作者的内心，而且验之于自己的生命。[44]禅学与理学都重视心地功夫，钱穆先生曾指出，朱子的学问，其实「彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学」。[45]而其心学的真正发端处，当在其禅学学期。然而当时朱子以禅学诠释儒学，用心虽然向内，却不尽然以儒家圣人的一言一行为模范。从学于李侗之后，意向改变，乃以体验圣人之心并付诸日用实践为读经典的基本目标。此条引文为黄义刚所录，是为朱子六十四岁之后的追忆，可以代表朱子晚年对于读经应有态度之定论。其中所说读谢上蔡《论语说》，当在朱子二十岁之时。他三十岁时读上蔡语录，依然用同样的办法。[46]此时他已经两次拜见李侗，并早已开始接受其劝告而更加仔细读经，一字一句都不敢放过。[47]朱子对于读书所学来的圣贤之道，又绝不仅视之为语言文字上的知识，而必在日间力行体会，夜间静坐思量，仔细反复推求： 延平先生尝言：「道理须是日中理会，夜里却去静处坐地思量，方始有得。」某依此说去做，真个是不同。黄义刚。[48] 某向来从师，一日说话，晚头如温书一般，须子细看过。有疑，则明日又问。[49] 透过自己的实践、思考与心地功夫，才能真正明白经典上的道理。这正是拿圣贤的道理，验之于自己的心。若有一点不合，便不能安。而这一切的努力，为的正是要使「自家之心便是圣人之心」。 朱子到了三十一岁，第三次参见李侗，才正式决定拜在李先生门下，并自此立定了学问的规模与方向。[50]李侗教朱子为学，除了读经，就是要在事事物物上理会并践履其道理，并多做未发时的涵养的功夫。这三点相互为用，成为朱子学日后的三个主轴。朱子曾说： 三十年前长进，三十年后长进得不多。[51] 某今且劝诸公屏去外务，趱工夫专一去看这道理。某年二十余已做这工夫，将谓下梢理会得多少道理。今忽然有许多年纪，不知老之至此，也只理会得这些子。岁月易得蹉跎，可畏如此！[52] 可见他到了三十岁，在为学方向、认识道理、心性涵养等方面都已大体定下规模，正好是孔子所说的「三十而立」。以后的几年，朱子致力于读经，尤其是《论语》一书。三十三岁那年，在李侗的指导下，他编成了《论语要义》： 独取二先生元本缺此五字，据《年谱》补入。及其门人朋友数家之说，补缉订正，以为一书，目之曰《论语要义》。[53] 这表示他回归到程门的正统，希望透过二程及其弟子的解说，上窥孔圣人的道理。然而在这一段时期中，朱子对于自己的学问，仍然颇感不足： 以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。[54] 这番话说于朱子三十五岁时，指出自己自幼因父亲的教训，为学一直是以「为己之学」为中心，然而中间长期出入于佛老，所学并不正确。在亲近李侗之后，虽然找到了大方向，但数年以来，仍只限于由字义上了解圣人的教训。虽然时或颇有得于心，但是真正反观自己的内在，却不敢说做到了圣贤的地步。换言之，就是自己的心与他所认识到的圣人的心仍颇为不同。这个问题要到他参究中和问题后，才大体得以解决。[55] 四、「符契」于圣人之心 朱子由禅学而读经，是一次由内明其心转而内外兼修的过程。这个过程虽然使他免于妄然以个人体验所得为至道，却也造成「知识未离乎章句之间」，「反而求之，殊未有以自信」的新问题。内外如何融合，是朱子此时所面对的最大挑战。他三十五岁时开始参究中和问题，功夫又转而向内，以使读经之所得与内心融合。[56]此中和问题，从《中庸》「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。」一句而来。关于此句的意涵，朱子与同参的张南轩以及其他朋友，基本上是根据二程及其门人的诠释而立说。二程的德行与心灵境界，为他们所共尊。因此二程的遗教，也取得新经典的地位，而成为他们通往圣贤境界之最高指针。朱子在这一个时期，积极研读新旧经典中有关的文字，并不断体究致中和之道。 朱子参究中和问题，前后长达六年，过程相当复杂。他最初继承了杨时、李侗一脉，以观喜怒哀乐未发时气象为修心的关键。然而对于这未发之中，始终觉得难以掌握。[57]孝宗隆兴二年，三十五岁的朱子与当时好佛的士人界展开一番激烈的辩论。在此过程中，他逐渐觉得李侗主静、默坐澄心的主张，似乎太近于禅学。同年，他透过张南轩而开始接触湖湘学派。在与南轩等人反复讨论并研读胡宏的作品后，他逐渐背离师门的教法，而接受衡山之学以性为未发、心为已发、功夫应在已发上用，而以「主敬」为修心宗纲的说法。[58]经过了两年的研讨，朱子在三十七岁时，成熟了他的「中和旧说」： 余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，而先生没，余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：「人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者，为未尝发尔。」自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有〈与曾吉父〉论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信，虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传，而不之信也。[59] 而其所得则是： 累日潜玩，其于实体似益精明。因复取凡圣贤之书，及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是。而致知格物居敬精义之功，自是其有所施之矣。盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物、拘于一时、限于一处而名之哉！即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末，无一毫之间。而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。」从前是做多少安排没顿着处，今觉得如水到船浮，解维正柂而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉！始信明道所谓「未尝致纤毫之力」者，真不浪语。[60] 他获得此种伟大心灵境界的关键，一方面是废寝忘食的沈思、读书与讨论。一方面则是个人深刻的内修。「累日潜玩，其于实体似益精明」，指的是内修之所得。「取凡圣贤之书，及近世诸老先生之遗语，读而验之」，则指读经典的过程。「无一不合」与「其论适与余意合」，则说明他追求两者的符契。他读胡宏〈与曾吉父〉书，以前贤之说验证了自己对于未发问题的看法，由此更为自信。至于二程书中有部份说法与此不同之处，他也引以为重要问题，而给予一番解释。而其确立此说的基本原因，在于自己内心体会认识到前所未有的伟大境界，而此境界又与经典之所言似乎处处符合。[61] 中和问题是心性功夫做到最深切处所必然面对的课题。一切对此课题有意义的思考与讨论，都必须以真实的个人体验与修为为中心。朱子由禅学而读经，由读经而参究此心之已发未发。其过程是先偏于内，而后偏于外，再由外而内，追求内外合一、我心与圣心合符的境界。在攀登心性之学的最高峰之过程中，他一方面始终坚持实得自己本心本性的「为己」之学，一方面不断学习往圣先贤的教诲。心学与经典之学，在此合而为一。朱子在参悟中和问题有得之后，写下一首日后极有名的诗： 半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。[62] 关于这个源头活水，他另外曾说： 元来此事与禅学十分相似。所争毫末耳。然此毫末。却甚占地位。[63] 可见他所体会的道理，是以心性之学融通了经典中所教的一切义理。所谓「源头活水」与禅家所说的「见性成佛」，性质极为相似。都是要在一切道理的源头──心性──上面上下功夫。必须造乎至精至微，才能生出无限妙用。中和问题，讨论的重点本来便是如何修养此心以恢复其光明本性，从而认识大道之根源。所谓「天命之谓性、率性之谓道」，「诚明」此性道之究竟，可以成就一切事物。而此性道之究竟，其实就在每一个人的心中。当我们的内心一旦修养到「致中和」的最高境界，则「天地位焉，万物育焉」，一切事物都将粲然当理。此境界既然「尽精微」，即使所差「毫末」，运用于事事物物之上，亦将有重大的不同。[64]朱子所认识到的这一切，一方面深有得于自己的内在，一方面由前贤往圣之言中得到大量的支持，这使他感到自己的心，已经越来越接近古圣人的心。 朱子在干道二年参悟了中和旧说之后，为了进一步深入了解启发了他的湖湘学派，遂于干道三年，千里迢迢地远赴湖湘拜访张南轩等人。然而此行却让他对湖湘学感到相当程度的失望。经过深入的讨论与观察，他一方面开始对于湖湘之学「先察识、后操存」的说法感到怀疑，一方面认为湖湘学者，除南轩外，都有「以心说心」、「拈椎竖拂」的禅病。[65]他从长沙回来之后，回归李侗教他读圣贤书的办法，越过湖湘学派，而直接从二程的著作中寻求至道。为了达到这个目的，他将二程全部的遗着精校了一遍。而他在中和说上继续的发展，主要「是他全力校正、阅读和精研二程全部著作所促成的。」[66]干道四年，朱子校定整理的《程氏遗书》完成。他在序文最后特别强调： 呜呼！学者察言以求其心，考迹以观其用，而有以自得之。则斯道之传也，其庶几乎！[67] 教人要精研二程所留下来的每一字每一句，以认识圣贤之心，从而上达于圣人之道。他自己透过精密且大量地阅读二程所留下来的一切著作，对于二程的心灵世界也日渐契合。 这一切的努力，终于在干道五年开出了灿烂的花朵。大抵朱子在干道二年受了湖湘之学的启发而完成了中和旧说后，其思想一直以此说为中心。虽然这期间他发现这个说法并不容易真正接引他人，然而他依旧颇为自信。直至干道五年的春天，在一次讨论中，他突然意识到自己所讲的义理太过复杂，又与程子的话有所不合，而开始怀疑自己的看法： 乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑……则复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释。然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。[68] 这一次，又是经典将他从过度的自信自是中解放出来，而达到一个更高的境界。而这个经验使他更进一步确定，读圣贤的书应当抛弃自己的意思，「虚心平气」以读之，如此才能认识圣贤本来平正明白的道理，而不为个人的私见所束缚。他将这次的体会遍告友朋，所强调的仍是二程之言对于他的启发： 《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体。又因程子凡言心者，皆指已发之云。遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论，多不符合，因再思之。乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当。且于日用之际，欠却本领一段工夫。盖所失者，不但文义之间而已。因条其语，而附以己见，告于朋友，愿相与讲焉。[69] 另外〈与湖南诸公论中和第一书〉则说： 然观程子之书，多所不合，复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用功夫全无本领。盖所失者，不但文义之间而已。[70] 误解程子的话，将心认做已发，不承认其中有事物未至之时的未发之中，不免专重已发时的察识，而不重视未发时的涵养。其结果将「使人胸中扰扰，无深潜纯一之味。其发之言语事为之间，亦尝急迫浮露，复无雍容深厚之风。」[71]所错失的不只是文义，而是真实的日用功夫。朱子于这些书信中，详引二程的文字，并仔细分说，以讲明大贤的心。而他自己则因为这番领悟，而融会贯通了二程的心性之学。他明确指出「心统性情」，兼具已发未发。吾人当于未发时涵养，已发时察识。另外有所谓「涵养需用敬」，此「敬」字则通贯已发与未发、动与静，与「进学在致知」，此「致知」亦必以读经典与尊德性为基础。「居敬」与「集义」并非二事，敬立而义行，必须在事事物物上格物致知，因其已明而明之，方可上达圣贤之境。[72]此处所谓「知」，其实是一种如何待人接物的德行与义理之知。一方面当学于古圣先贤，一方面必须体验于自家生活与心性。所以必须兼重涵养与进学、尊德行与道问学，务期敬立而义行，而达到此心与圣心相通的境界。理学内部的各种基本问题，至此得一解决。二程门下湖湘学派与杨时、李侗之学之所长，以及未发已发、涵养与进学、主静与主敬等看似对立的问题，也终于得一融通的答案。而朱子在日用之间，亦有「极觉得力」，「此心卓然通贯动静」，「无适而非天理之正」之感。[73] 五、结语 朱子参悟了中和问题之后，整个生命进入另外一个阶段，从此他感到自己已经真正掌握了圣贤之道。这种境界是漫长的刻苦修学的结果。在文字义理上，他接受李侗之教后，虚心精研古今经典十余年。在个人修为方面，他始终努力不懈，最后使自己的内心接近「周流贯彻、无一息之不仁」之境。[74]经历了习禅、读经、体验圣心，再转而向内理会中和，他终于达到了内外合一，经典之所教与内心之所照见浑然无间的境界。而其关键在于自己的心与圣人的心逐渐合而为一，看万事万物的道理均与圣人之说「若合符节」，并无差异，而达到「真同」： 问：「是非本吾心之固有，而万物万事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只缘本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以说『纔明彼，即晓此』。自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许多道理，无古今，无先后。所以说『先圣后圣，其揆则一』下，又说道：『若合符节。』如何得恁地？只缘道理只是一个道理。一念之初，千事万事，究竟于此。若能先明诸心，看事物如何来，只应副将去。如尺度，如权衡，设在这里，看甚么物事来，长底短底，小底大底，只称量将去，可使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理会得是非分明，少间事迹虽不一一相合，于道理却无差错。一齐都得如此，岂不甚好！这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同。……书曰：『惟精惟一，允执厥中。』尧舜禹数圣人出治天下，是多多少少事！到末后相传之要，却只在这里。只是这个精一直是难！[75] 朱子认为「先圣后圣，其揆则一」，千古圣人相传只此心。「惟精惟一，允执厥中」，若能得此传心修心之要，复其本心之明，则看得「事物上是非分明」，「无古今，无先后」，只是一个道理。正因为圣心相传无差异，所以其所见所为「若合符节」，「不差毫厘」。学者修养此心，除去一切私欲蒙蔽，回复光明本性，则此心有如尺度权衡，所得皆为超越个人私见之天理，于圣贤所言之道理毫无分别，此即「真同」，也是朱子毕生所追求的最高目标。[76] 得此真同之人，但觉圣贤书中所言有如自己说话： 尹先生门人言尹先生读书云：「耳顺心得，如诵己言。功夫到后，诵圣贤言语，都一似自己言语。」良久，曰：「佛所谓心印是也。印第一个了，印第二个，只与第一个一般。又印第三个，只与第二个一般。惟尧舜孔颜方能如此。尧老，逊位与舜，教舜做。及舜做出来，只与尧一般，此所谓真同也。孟子曰：『得志行乎中国，若合符节。』不是且恁地说。」[77] 此「心印」，即圣人之心传，其心既同，则所见之理皆同，所言亦如出一人。尹和靖的学问纯粹，虽然发明较少，力气较短，在程门弟子中却比较能坚守师门教训。然而朱子对他所造之境，仍有不少微词。[78]此处所说「惟尧舜孔颜方能如此」，既称许之，又隐隐表示并未认可尹和靖确实能如此。然而由此条可知朱子对此「真同」的境界极为向往与肯定。而他自己对于圣人之心，亦有深切的体会： 圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。[79] 圣人之心，「广大虚明」，识得一切道理，包含所遇一切事物。要到达圣人境界，首先必须掌握圣人之心。朱子在求道与学圣人的过程中，历尽艰难险阻。他曾长期出入佛老之学，又曾误于过度的自信。然而无论是由禅归儒或是中和新说，其突破的关键都在于放下己见而虚心读经典。这两次刻骨铭心的经验，使他告诫自己必须永远虚心，不断研玩经典以究明圣贤的原义。一字一句均不可放过，有如心印，才能真正地「符契」或曰「和符」于圣人之心。这些切身的经验，使得他在教人时也强调必须穷研读经典以认识圣贤的意思，并反求诸于自己的心行： 学者之要务，反求诸己而已。反求诸己，别无要妙。《语》《孟》二书，精之熟之，求见圣贤所以用意处，佩服而力持之可也。[80] 这种以学习经典为主的为学与教学方法，日后便成为朱子学最重要的特色。 圣人之心，浑然天理，私欲尽去，广大虚明，能照见一切事物之义理。此种境界已与天道合一，朱子自然不敢自许。然而他在参悟中和问题之后，心性修养大抵已明澈圆融，而其学问思辨之所得也与经典所言若合契节。他因此自信已得孔孟思曾与二程的真传。在这个基础上，他自干道六年之后开始大量著书。先修成《太极图说解》、《西铭解》，以建立理学的体系。而后批判湖湘学派，并终生致力于批注四书及圣贤经典的工作。这一切，一方面表现了他对于自己所学可以合于圣人之教的自信，另一方面也代表他进一步地追求「符契于圣人之心」的努力。 注释： [1] 例如周光庆指出朱熹解四书重系统性、知行并重、「以逐层推捱为关键的语言解释」、「以唤醒体验为契机的心理解释」（参见：朱熹"四书"解释方法论、朱熹心理解释方法论），颇有深入的解析。他认为朱子解经已近于德国哲人狄尔泰描述的「体验」与伽达默尔揭示的「视域融合」境界，而达到「解释者的先在之见与著作者的生命体验, 『忽然感悟』, 『伦类贯通』, 完全同化, 从而产生认识的飞跃, 建构出新的意义;同时也是指『自家之心便是圣人之心』的那种『洞彻虚明』的精神境界。」。（页56）此说虽颇有理致，然而恐较偏于感悟与兴起的一面，与朱子将经典逐字逐句验于自己身心的态度有所不合。所谓「以逐层推捱为关键的语言解释」，不免偏于语言文字本身的推敲，而忽略了语言文字更重要的是表现朱子的功夫与体验。诠释学虽颇深刻，然而不免受西方语言文字中心主义（logocentrism）的影响太深，而在解释朱熹以实践为本的理学时有偏。至于李清良则认为指出朱熹治经所根据的基本上是「常情」或「理性」，则未免有浅视朱子深刻的心性功夫之嫌。（李清良， "缘情"─朱熹治经之依据，湖南师范大学社会科学学报2002年第03期） [2] 束景南先生在这一方面最有所得。他明白说到朱熹受到李侗的教诲与友人的影响，在佛老与排佛老两种力量的拉扯中，于绍兴二十六年在泉州经过「整整半年的读经反思」，从而开始从禅学回归儒学。(《朱子大传》[上海：复旦大学，2016]，页141)之后并正式开始从学延平，专意于读经与践履的道路（同上，页146-169）。然而受限于传记体，有些相关的内涵与分析，似仍难以展开。 [3] 读经与解经的关系密切不可分，然而两者的含意依然略有差别。读经偏指阅读经书这一行为，解经则为对于经典文句及其含意的理解。解经可于全生命中进行，读经则较偏重读书本身。解经的过程中，解者运用自己的知识与经验理会经文，容易带有较多主观的成分。读经则强调放下自己的一切意见，让经典中的真理流入并启示我们的心灵。朱子所强调的「虚心」、「平直晓会」等读书方法，显然是更看重读经。然而朱子本人对于经典的理解与诠释，却又与其以全生命求道的过程无法分开。若论其实际，读经时必须求解，而解经亦必须在读经的基础上进行，两者实为一体。分而言之，确有所不同，单举其一，则可以包含双方。本文强调朱子读经解经与其全生命的追求合一，既言全生命，故用「朱子以生命解经的中心目标」为题。然此所谓「解经」实兼包读经与解经，并非重诠解而轻读经。 [4] 笔者曾遍索相关书目，尚未发现针对此课题所作之论文。各种有关朱子之专著虽时或论及朱子之经学与解经态度，然似亦未曾就朱子在成学之前如何以全生命读经解经，及其中心目标究竟为何作完整之论述。 [5]朱熹说：「只缘道理只是一个道理。一念之初，千事万事，究竟于此。若能先明诸心，看事物如何来，只应副将去。如尺度，如权衡，设在这里，看甚么物事来，长底短底，小底大底，只称量将去，可使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理会得是非分明，少间事迹虽不一一相合，于道理却无差错。一齐都得如此，岂不甚好！这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同。」（《语类》，卷三十）有关解说详见下文。 [6] 以现代的科哲学或分析式语言及观念剖析古人思想固有其价值，然亦容易昧失古人学思的真相。笔者从不否定理论或科哲学分析的价值，然而本文写作的方式，在一定层面上亦或许更能得古人之真。 [7] 朱熹原著，[宋]黎靖德编，《朱子语类》（京都：中文出版社，1984。以下简称《语类》），卷第九十四。 [8] 陆象山早年亦有「生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。」的记载，显然亦好用思。然而他性喜易简一贯，包含宇宙古今之理，其思维方式与朱熹不同。是以象山少时「初读《论语》，即疑有子之言支离」，以有子支离而不见一贯之道。他早年「闻人诵伊川语，自觉若伤我者。」之后又曾说：伊川说易，「终是不直截明白」；「伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类？近见其间多有不是处。」盖亦以伊川之言析理性重，不免支离。十三岁时读古书，至宇宙二字，「解者曰四方上下曰宇，往古来今曰宙」，忽大省而书曰：「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。」因而大悟，从此学术思想变化不多。（参见《陆九渊集‧年谱》[台北：里仁，1981]，481-488）这些都与朱子不同。朱子与陆王在终极上都希望达到「通天人、一内外」的目标，然而朱子对于解析客观世界，认识圣贤及他人经验的兴趣，显然远较陆王浓厚。程朱陆王的分别，似乎在相当程度上反映了双方在认知心理与处理世界的基本方式之不同。 [9] 《语类》，卷一百四。此条为包扬于癸卯年以后所录，时朱子年逾五十四。 [10] [宋]黄幹，《勉斋集》（收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》，据元刻延佑二年重修本影印。北京：书目文献社，1988），卷三十四，〈文公朱先生行状〉。 [11] 束景南，《朱子大传》（福建：福建教育，1992），45-48，51-52，63-64。 [12] 《语类》，卷一百四。 [13] 《语类》，卷四。 [14] 朱子论为学以立志为本时说道：「今日思之：学者须以立志为本。如昨日所说为学大端，在于求复性命之本然，求造圣贤之极致，须是便立志如此，便做去始得。若曰我之志只是要做个好人，识些道理便休，宜乎工夫不进，日夕渐渐消靡。今须思量天之所以与我者，必须是光明正大，必不应只如此而止，就自家性分上尽做得去，不到圣贤地位不休。如此立志，自是歇不住，自是尽有工夫可做。如颜子之『欲罢不能』，如小人之『孳孳为利』，念念自不忘。若不立志，终不得力。」（《语类》，卷一百一十八）此条也可以证明朱子一生之所学，实以成圣为目标。 [15] [清]王懋竑，《朱子年谱》（据[清]咸丰伍崇曜校刊本排印；台北：世界，1973。以下简称《年谱》），2。 [16] 《语类》，卷一百四。 [17] 朱熹，《朱文公文集》（收入《四部丛刊．正编》，据[明]嘉靖刻本影印。台北：商务，1980。以下简称《文集》），卷三十八，〈答江元适书〉。 [18] 近人或以「为己之学」为「整个儒学的核心」。然汉儒之通经致用与阴阳谶纬之学、清儒之朴学，皆不能以「为己之学」概括之。孔子曰：「古之学者为己」，宋人据此批判汉儒以下不能得孔孟之正传，此正所以见宋学之精神。然今日若本此而排汉人与清人之学于儒门之外，则不免又为一偏。 [19] 《语类》，卷八。 [20] 《语类》，卷十二。 [21] 《语类》，卷一百二十一。 [22] 《语类》，卷一百四。 [23] 《语类》，卷一百五。 [24] 《语类》，卷一百四。 [25] 《语类》，卷一百四。 [26] 束景南，《朱子大传》，26。 [27] 束景南，《朱子大传》，27。 [28] 束景南，《朱子大传》，49-72。 [29] 《语类》，卷一百四。 [30] 参见《大慧语录》（收入《佛光大藏经•禅藏•语录部》[高雄：佛光出版社，1994]）；束景南，《朱子大传》，60-62。 [31] 束景南，《朱子大传》，79-80。 [32]《语类》，卷一百四。 [33]《语类》，卷一百一。 [34]束景南，《朱子大传》，99-111。 [35]朱子曾说：「余之始学，亦务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。」（语见[宋]赵师夏，〈跋延平答问〉，转引自王懋竑，《年谱》，13） [36]朱子出入佛老及其回归儒学的过程请参见《朱子大传》，77-155。 [37]《语类》，卷一百四。 [38]《文集》，卷九十七，〈延平李先生行状〉。 [39][宋]赵师夏，〈跋延平答问〉，转引自王懋竑，《年谱》，13。 [40]同上。 [41]《语类》，卷一百二十。参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学，2001），126-127。 [42]然而上蔡的学问，实近于禅学。朱子日后对于上蔡的学问多所批评。参见钱穆，《朱子新学案》，第三册，194-201。 [43]《文集》，卷八十，〈德安府应城县上蔡谢先生祠记〉。 [44]参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学，2001），18-129。 [45]钱穆，《朱子新学案》（收入《钱宾四先生全集》[台北：联经，1995]），第二册，95。 [46]《语类》载：「某二十年前得上蔡语录观之，初用银朱画出合处；及再观，则不同矣，乃用粉笔；三观，则又用墨笔。数过之后，则全与元看时不同矣。」此条为余大雅所记，朱子当时年四十九，距其三十岁校定上蔡语录时正好二十年。《年谱》与《朱子新学案》均将此条置于三十岁之下。（《年谱》，14-15；钱穆，《朱子新学案》，第三册， 194） [47]钱穆，《朱子新学案》，第三册，21-30。 [48]《语类》，卷一百四。 [49]《语类》，卷一百一十九。 [50]王懋竑，《年谱》，15； [51]《语类》，卷一百四。 [52]《语类》，卷一百四。 [53]《文集》，卷七十五，〈论语要义目录序〉。 [54]《文集》，卷三十八，〈答江元适书〉。 [55] 或疑本节乃至本文为何未曾引用牟宗三先生的相关研究。此因牟宗三先生分析朱子参见延平一事，注意力完全在于思想内部的问题，而未曾析论读儒学经典对于朱子学思所发生的整体影响及其意义所在。至于朱子参见延平之前的读经与学思历程，更是简单带过。牟先生书中亦曾仔细分析朱子对于四书乃至其他经典的义理之解读，然而着重点在于建构朱子三十七岁以前的「义理系统之型态」，与本文的重点实为不同。参见：牟宗三，《心体与性体》[台北：正中，1981]，册三，1-70。 [56]关于朱子参究中和问题的过程，参见束景南，《朱子大传》，233-267；王懋竑，《年谱》，23-42。《朱子大传》对此过程多所考订，与旧说之编年颇有不同，值得注意。本节有关朱子参究中和问题之考据多从《朱子大传》，不再一一注明。 [57]《文集》，卷七十五，〈中和旧说序〉。 [58]束景南，《朱子大传》，223-236。《朱熹年谱长编》，323-337。 [59]《文集》，卷七十五，〈中和旧说序〉。 [60]《文集》，卷三十二，〈答张敬夫书〉。 [61]或谓朱子之「中和旧说」既为旧说，则不宜以「伟大心灵境界」称之。然而朱子之名句：「半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。」正是就「中和旧说」之体会而发。《文集》中记述有关中和旧说之种种体验，亦均表现光明俊伟、广大深微之气象。日后虽更有进境，然而此时受湖湘之学的启发，似已进入一种「伟大境界」。而《文集》中保留有关「中和旧说」之各种文献，亦可见朱子对此境界之重视。 [62]《文集》，卷三十九，〈答许顺之书〉。 [63]《文集．续集》，卷五，〈答罗参议书〉。 [64] 以上引文均见《中庸》。 [65]束景南，《朱子大传》，240-261。 [66] 同上，262。 [67] 《文集》，卷七十五，〈程氏遗书附录后序〉。 [68] 《文集》，卷七十五，〈中和旧说序〉。 [69] 《文集》，卷六十七，〈已发未发说〉。 [70] 《文集》，卷六十四，〈与湖南诸公论中和第一书〉。 [71] 《文集》，卷六十四，〈与湖南诸公论中和第一书〉。 [72] 以上参见《文集》，卷六十四，〈与湖南诸公论中和第一书〉；卷六十七，〈已发未发说〉；卷四十三，〈答林择之书〉；卷七十五，〈中和旧说序〉。 [73] 同上。 [74] 《文集》，〈答张钦夫书〉；王懋竑，《年谱》，39。 [75] 《语类》，卷三十。 [76] 此条记于朱子晚年，然而朱子心性修养与学问上的坚实自信，大抵建立于中和新说完成之后。换言之，这种处处见天理的「真同」之感，当起于此时。干道五年他于〈答林择之书〉中曾说：「盖义理，人心之固有。苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明着，不待别求。格物致知，亦因其明而明之尔」（《文集》，卷四十三），可为左证。 [77] 《语类》，卷十。《语类》卷一百一十九又载：「尹和靖读得伊川说话煞熟，虽不通透，渠自有受用处。吕坚中作尹墓志、祭文云，尹于六经之书，『耳顺心通，如诵己言』。尝爱此语说得好，但和靖却欠了思。」。此条可与上说发明，亦可见朱子既赞许「耳顺心通，如诵己言」的境界，又认为和靖之心尚未明通于道理，不免徒有其形貌。 [78] 钱穆，《朱子新学案》，211-217。 [79] 《语类》，卷十六。 [80] 《文集》，〈与内弟程洵帖〉。 (责任编辑：admin) |
