 | 郭齐勇
作者简介：郭齐勇，男，西历一九四七年生，湖北武汉人，武汉大学哲学博士。曾任武汉大学人文学院院长、哲学学院院长，现任武汉大学国学院院长、教授。社会兼职全国中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长等。著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《熊十力传论》《守先待后》《文化学概论》《现当代新儒学思潮研究》等。
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“亲亲相隐”的再讨论
——与廖名春、梁涛二先生商榷
作者：郭齐勇（武汉大学哲学系、国学院）
张志强（内蒙古大学哲学系）
来源：《现代儒学》第一辑，复旦大学上海儒学院编，三联书店2016年版。
时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月廿一日庚午
耶稣2017年10月10日
【内容提要】《论语·子路》篇“父为子隐，子为父隐”之“隐”不能释为“檃”（矫正），它有两个含义：一是不公开告发、宣扬，“隐谓不称扬其过失也”；二是微谏，“几谏谓之隐”。孔子这里的本意不是“隐匿错误”。事奉亲、君、师的“隐”、“犯”与“无犯无隐”的区分，反映出儒家在伦理角色、伦理情境上的分寸感。对亲人的“寻常之过”，应当用“隐”，“几谏”，但如有“大恶”，则仍应犯颜，做“争子”。儒家有门内门外、公私义利、大小轻重的分别，有抉择与因应之道。“直在其中”之“直”，其中有人性、天理。增字改经，引入自己未搞懂的上博楚竹书《内豊》文献中“而任”等字句加入“父子互隐”章，并不能用来诠释“亲亲相隐”等文本，二者没有实质性关联。“情”与“理”的冲突，不应该主观地作为理解先秦儒家思想的理论预设。应全面理解《孟子》中“窃负而逃”及“放象有庳”的论说，这绝不是提倡腐败。“亲亲相隐”与“大义灭亲”这两个命题都是孔子、儒家提倡的。这并不矛盾。儒家倡导但从不盲目地鼓励“大义灭亲”，相反把“亲亲相隐”作为法律的根据。这蕴涵了私人领域充分自治与公共领域依法而治的深刻思想，以及反对国家公权力垂直到底，肆意干涉私人领域事务的观念。儒家伦理饱含着具体理性。对复杂性的问题不能简单化，应避免直线式思考与非此即彼的方式。最后引述王阳明、李卓吾、王船山有关“父子互隐”与《孟子》论舜的评论，坚持对经典的正解。
【关键词】孔子；孟子；亲亲相隐；大义灭亲；人情；天理
十多年来，笔者与同仁特别重视“亲亲相隐”的讨论，发表、出版了相关的论文与著作。[1]近年来，梁涛先生发表了《“亲亲相隐”与“隐而任之”》一文[2]，廖名春先生发表了《论语“父子互隐” 章新证》一文[3]，实际上对郭齐勇等论著的某些看法提出了批评。由于廖文主要涉及《论语•子路》第18章的理解，梁文亦涉及这一章，同时又涉及到《孟子》有关章节的理解，故本文在响应时，为方便讨论，按问题的逻辑次序，轮流响应并综合讨论。本文的不当之处，敬请廖名春先生、梁涛先生与读者诸君指教。
一 “父子互隐”的“隐”字再释
廖先生指出：“孔子为代表的先秦儒家虽然重视亲情、强调亲亲，但他们非血缘至上主义者，他们基于家庭伦理讲社会公德，基于‘父子有亲’讲‘君臣有义’。但真正到社会公德与父子私情有违时，他们还是能分清大是大非的，这就是‘不成人之恶’、‘从义不从父’。”[4] 我们非常同意这一看法。廖先生是我们的同道，我们与他的学术立场是一致的，都不同意且都批判了刘清平、邓晓芒的所谓“儒家是腐败的根源”的看法。廖文第三部分对梁涛文的批评，非常正确，与我们的看法不谋而合。[5]拜读了廖先生大文后，对其前两部分我们仍有不少疑问，在这里向廖先生请教。
廖先生说：“将《论语·子路》篇的‘父为子隐，子为父隐’读为‘父为子櫽，子为父櫽’，训为‘父亲要替儿子矫正错误，儿子也要替父亲矫正错误’，从古汉语的语言学规律看，是完全可能的”。[6]我们不同意这一看法。
我们认为，“隐”与“檃”是两个字，并无实质性关联。在《说文解字》中，“隐”被归为“阜”部，而“檃”则被归为“木”部，二者并不属于同一字源。“隐”的本义以及第一义，就是隐匿，隐，蔽也。“檃”字，很少见单独使用的情形，绝大多数都是和“栝”字连用。
《说文解字·阜部》：“隐，蔽也。”段玉裁注：“艹部曰：‘蔽茀，小儿也。’小则不可见，故隐之训曰蔽。”[7]“徐灏注笺：‘隐之本义盖谓隔阜不相见，引申为凡隐蔽之称。’《玉篇·阜部》：‘隐，不见也，匿也。’《广韵·隐韵》：‘隐，藏也。’……《广韵·隐韵》：‘隐，私也。’《论语·子路》：‘父为子隐，子为父隐。’皇侃《义疏》引范宁曰：‘若父子不相隐讳，则伤教破义。’”[8]
《说文解字·木部》：“檃，栝也。从木。隐省声。”段玉裁注：“檃与栝互训。檃亦作櫽，亦假借作隐。栝亦假借作括。《尚书大传》：‘子赣曰：櫽栝之旁多曲木，良医之门多疾人，砥厉之旁多顽钝。’《荀卿·大略篇》：‘大山之木，示诸櫽栝。’櫽栝者，矫制邪曲之器也。”[9]“檃栝”多见于《荀子》《韩非子》等战国后期及以后的著作中。“檃栝”被假借为“隐括”，“檃”被假借为“隐”，即本来有“檃栝”的字，但却假借音相同的“隐括”，这种假借，它的含义其实还是“檃栝”的原本含义。被借为“檃”的“隐”字有了“审”“度”(隐核、审核)的意涵，但我们不能不加区分地把“檃”与“隐”之本字、本意混为一谈。
廖文多列举《荀子》中“檃栝”的例子（见于《性恶》《法行》《大略》《非相》），但这几处的“隐括”，均是二者连用，大体意思都是指矫正歪斜的木材，进而引申到以君子人格为表率，矫正人的恶行与恶习。廖文并没有把《荀子》一书当中其他“隐”的例子也列举出来。事实上，《荀子》当中有不少“隐”之本字，作为“隐匿”“隐蔽”“隐遁”“微”（与“显”相对）的涵义来用的例子，这远远多于“隐”被假借为“檃”的情况。例如，《劝学》中的“行无隐而不行”，《荣辱》中的“穷则不隐”，《 臣道》中的“违（即讳）其恶，隐其败”等，《富国》中则直接用“隐匿”：“天下莫之能隐匿也”。[10]此外，我们在《荀子》的《王制》《君道》《致仕》《议兵》《正论》《性恶》《大略》诸篇还可以找到更多的材料来证明，《荀子》一书中用“隐”与“檃”是有区别的，一般把“隐”作为“隐匿”“隐蔽”“隐微”“隐讳”讲，而一般用“檃”则连“栝”字，作“矫正”讲。
墨子与孔子时代相近，墨子稍晚于孔子。《墨子》所载早期墨家思想语言的篇章中，多处用“隐”或直接用“隐匿”，如《尚贤下》《尚同上》《尚同中》的“隐匿良道”，《 非攻中》的“以见知隐”，《非儒下》的“隐知豫力”等。又如：“无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣。”（孙诒让注：“隐谋谓隐匿其智谋，犹《尚同上篇》云‘隐匿良道不以相教’也，《荀子•王制篇》云‘无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。’”）（《 墨子•节葬下》）[11]以上“隐”字不能释读为“矫正”。
成书年代与《论语》相近的《左传》一书中有更多材料。
［介子推］对曰：“言，身之文也。身将隐，焉用文之？是求显也。”其母曰：“能如是乎？与女偕隐。”遂隐而死。（《春秋左传·僖公二十四年》）[12]
孔子曰：“董孤，古之良史也，书法不隐。”（杜［预］注：“不隐［赵］盾之罪”）（《春秋左传·宣公二年》）[13]
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。”（《春秋左传·昭公十四年》）[14]
此外，还有《桓公六年》的“不以隐疾”，《 僖公十五年》的“有隐慝焉”，《文公十八年》的“掩义隐贼”，《成公二年》的“无所逃隐”， 《襄公二十七年》的“言于晋国无隐情”，《 昭公十三年》的“盗贼伏隐”，《 昭公二十五年》的“隐民多取食焉”。凡此种种，足见《左传》所用“隐”字一般都是“隐匿”、“隐藏”、“隐微”、“私下”之意。以上“隐”字也不能释读为“矫正”、“规正”。
其他先秦文献，如《老子》《孟子》《庄子》《诗经》《尚书》《周易》《礼记》《商君书》《韩非子》《吕氏春秋》等对“隐”字的用法，我们都查过，均同上。限于篇幅，兹不赘引。故我们坚持认为应区分“隐”与“檃”，不能把“隐”字都讲成“檃”及被假借为“檃”的“隐”。
我们认为，从《论语》自身找内证最为重要。现在我们来看看《论语》一书中所有的“隐”字及其用法：
子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《论语•述而》）[15]
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语•泰伯》）[16]
孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《论语•季氏》）[17]
孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。” （《论语•季氏》）[18]
子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。（《论语•微子》）[19]
虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。（《论语•微子》）[20]
以上涉六章共七“隐”字，意思大体相同，即隐匿，微，蔽，不言。我们讨论的核心章是《子路篇》第18章，这一章的两“隐”字呢？
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语•子路》）[21]
刘宝楠《论语正义》对此章作了很长的注释，此注总结前贤的释读，引证相关文献中对这一故事的论说，应是比较完整、准确的。“攘”是“有因而盗”之义，即“凡六畜自来而取之曰攘也”。“证”是告发。“直躬”是楚人，以直闻名，但此人是沽名钓誉，买直名的人。据《韩非子•五蠹》，因攘羊事，直躬向官府告发其父，楚令尹要杀他，认为他“直于君而屈于父”，最后把他抓了，治了罪。又据《吕氏春秋•当务》，直躬告父后，上面要杀其父，直躬又请代父受诛。将诛，他对吏说，父攘羊，我向官府告发了，这是信；将杀父,我代父受诛，这是孝。这样信而孝的人被杀，国家将有不杀的人吗？吏报告荆王，荆王就不杀他了。孔子听闻后说，这个直躬哪里有什么“信”呢？他“一父而载取名”，即利用其父，两次得到“直”的好名声，此“不若无信”。
在这里，关于“隐”：孔子说“言及之而不言谓之隐”；刘宝楠《正义》仍沿用《说文解字》注为“蔽”，进一步，他又引郑玄注《礼记•檀弓》“事亲有隐而无犯”的“隐”：“隐谓不称扬其过失也”。《正义》接着说：“盖子之事亲，当时微谏，谕父母于道，不致有过误。若不幸而亲陷不义，亦当为讳匿。”[22]我们认为，这已对“父子相隐”，特别是“隐”字，作了相当准确的解释。所以，在这里，“隐”有两个义项：一是不公开言说、告发；二是微谏。在儒家的语境中，如果儿子遇到这样的事，不只是隐讳不公开，同时还要在私底下微谏，和风细语地批评父亲，讲清道理，让他把不请自来的羊，送还给羊的主人。在处理这类事情中，父子之间不公开扯破脸皮，效果会更好。刘宝楠讲到“隐”的第三个义项是“若不幸而亲陷不义，亦当为讳匿。”此第三义项，我们在下面再讲。
如前所述，《论语》中所有的九处“隐”字都没有“檃”、“檃栝”的意思，在这里，“隐匿”“隐讳”是消极的不作为、不公开告发与声张之意思，但这并不能解读为积极的“隐匿错误”，今人用该语则含有积极“藏匿”义。[23]
从孔子完整的孝悌、仁义、忠信的道德系统来看，他绝不会认为“攘羊”是对的，绝不肯定偷盗，也绝不会肯定父子相互隐匿错误。从《子路篇》第18章的具体情境来看，孔子是相对于楚国叶公的挑战，反唇相讥，批评直躬买直名实为不直，伤害了父子君臣伦理系统的根本。实际上，在父亲把不请自来的羊或顺手牵来的羊留在自家的栏圈中的事情发生之后，作为儿子的直躬完全可以不马上向官府告发，或在邻里间公开宣扬；同时，孔子主张在私底下微谏（微即隐），让父亲自己去纠正错误。
在家庭伦理中，孔子的“孝”，恰好是不陷亲人于不义。“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《论语•里仁》）刘宝楠《正义》在这里特引《孝经》“父有争子，则身不陷于不义”，进而指出：“是父母有过，人子当谏止之也。”[24]“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语•为政》）[25]孔子知鲁大夫孟懿子不一定懂得“无违”之意，将来恐怕会问弟子樊迟，故特别告诉樊迟，强调“不违”是不违背礼，不是不违背父母的一切意愿。黄式三《论语后案》：“古人凡背礼者谓之违”。[26]所以，爱父母，孝顺父母，不是一切都听父母的，不是满足父母的所有要求，而是在听从父母的话、满足父母意愿时，以社会公认的尺度、法则、规矩、规范来办事。如果父母让子女做非法的、不合理的事，子女去做了反而是不孝，即陷父母于不仁不义。
按照廖文的理解，如把“父子相隐”的“隐”讲成“隐匿”，不讲成“规正”，那就会与孔子的“争子”等一系列讲法相矛盾。实际上，我认为并不矛盾。回到具体的伦理场景中，我们不难理解，孔子讲“父子相隐”，只是不主张向官府告发，在大庭广众中宣扬亲人的过失，因为这样做伤害亲情，适得其反。但同时，孔子这里的“隐”不是“匿过”，而是“几谏”，“几”即“隐”即“微”，在家庭内展开批评，让犯错误的亲人自己去纠正错误。那么，这样看，“直在其中矣”就可以理解了。廖文把“父子相隐”抽象化地夸大为“父子相互隐匿错误”；这恰好就陷入了他所说的两难推理，要么去告官，要么就隐瞒；他提供了第三种选择，即儿子规劝父亲，将偷来的羊退回去，向人家赔礼道歉甚至赔偿等。实际上，上述所谓两难推理，也是非此即彼的思考方式。而他所谓第三种选择，本就在“隐”之中。本来，孔子在具体的伦理情景中，只是不要当下把事情弄得不可收拾；“隐”也不是要隐瞒、包庇错误与罪行；隐讳在空间上讲场合性，在时间上有暂时性，同时也就寓有微谏、几谏之意。孔子的回答就潜在地预伏有下一步的做法，即廖文所说的第三种选择。在一定意义上，隐讳曲折地批评与犯颜直谏是不同的。儒家主张，儿子对父亲的批评，应当和颜悦色，相机行事，以达到好的效果。
我们再来看事奉亲、君、师的“隐”、“犯”与“无犯无隐”的区分。“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”（《礼记·檀弓上第三》）[27]这反映出儒家在伦理角色、伦理情境上的分寸感。这里有“隐”，显然与“父子相隐”的“隐”字义相同，不可能释为“檃”。郑玄注：“隐谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏。《论语》曰‘事父母几谏。’”孔颖达《正义》：“此一节论事亲、事君及事师之法、臣子着服之义……亲有寻常之过故无犯，若有大恶亦当犯颜。故《孝经》云：‘父有争子则身不陷于不义”是也。《论语》曰‘事父母几谏’是寻常之谏也。”[28]孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所在，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”[29]
这就说得很清楚了。君臣、父子、师生之间的伦理角色定位不同；君臣间以义为重，父子间以恩为重，师生间恩义并存；君臣间处理公共事务，臣的任务就是批评、端正君，故应“犯”，犯颜直谏；然而在家庭伦理中，尤其是子对父，卑亲属对尊亲属，面对日常生活中的“寻常之过”，应当“隐而不犯”，用“几谏”。但如有“大恶”，则仍应犯颜，做“争子”。这就是儒家伦理的具体理性。对“攘羊”之事，不必公开告官，取微谏之法。这种“隐”，面对的是“寻常之过”。那什么是“寻常之过”，什么是“大恶”呢？界限何在呢？用现代术语说，这里有公共事务与私人事务、民事与刑事的区别。面对“大恶”，面对亲人犯法，应如何处理？“亲亲相隐”与“大义灭亲”如何理解，我们留待第四节再讨论。
二 “直在其中”之“直”与“而任”
梁涛先生的文章关于《论语•子路》第18章有两个问题，一是关于“直在其中”之“直”的理解，二是可否改文增加“隐而任之，则直道矣”。
关于“直”，前面其实已经说到过，现针对梁文再说。梁文认为，“直在其中矣”之“直”应理解为“率直”和“率真”，以往学者把“直”理解成“公正”“正直”是不合适的。笔者认为梁文此理解并不全面、准确，且具有一定的误导性。在笔者看来，“直在其中矣”之“直”，固然有“率直”“率真”等真情实感之意，但并非只是“子女或父母本能、自然的反映”，它其实就是源自天理的人性人情之直，此“直”为“曲之直”、有条件的“直”，即朱熹所说的“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中”[30]，“本非直也，而直已在其中”[31]，也是刘宗周所言“无直名，有直理”[32]，它偏向于保护父子亲情；而“直躬”之“直”则是抽象的、僵硬的“直”，它无视于人的生命存在，与现实脱节，易伤害亲情伦理，所以孔子批评为“直躬之为信也，一父而载取名焉”[33]。《吕氏春秋》对此的评价是“直躬之信，不若无信”，原因就在于“直躬”之“直”是“沽名买直”。因此，梁文把“直躬”之“直”理解为“公正”“正直”、“法的公平性”“法无例外”，也是片面的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，没有意识到用一悬空蹈虚的僵硬之“直”衡量和取舍活生生的父子亲情，是不可取的。
梁文认为儒家的父子情感是天生、自然的、本能的反应，但实际上这并不意味着儒家面对是非曲直时无动于衷，只有所谓的“率真”以及单纯情感的流露，而没有任何对公正、是非、曲直的丝毫反应。事实上，“直在其中”之“直”，本来就有“明辨是非”的“直”之本义，只不过孔子认为父子间不主动告发而为对方保持隐默，其实就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽视了我们前面已引用过的《左传•昭公十四年》记载的孔子对叔向的评价。孔子在这里把“直”明确解释为“不隐于亲”，已说明这一点。在晋国的邢侯与雍子田产案中，代理法官叔鱼受命处理这一案子。雍子以嫁女的方式行贿叔鱼，叔鱼受贿卖法，判邢侯有罪。邢侯怒而在朝堂上杀叔鱼与雍子。韩宣子请教叔向，应如何处理，叔向据法认定三人都应斩首。孔子赞扬叔向多次揭发其弟叔鱼利用公权力受贿卖法，因为这涉及的是公共事务领域，不是寻常小过。孔子称赞叔向为“古之遗直”，肯定他在“治国制刑”的大是大非问题上“不隐于亲”，评价为“义”与“直”！
廖文说这里的“直”，与《论语•子路》的“直在其中矣”的“直”是相矛盾。是这样的吗？我们认为不矛盾！这里有门内及门外的区别。“门内之制恩掩义，门外之制义斩恩”。（《礼记•丧服四制》）[34]同是孔子，面对攘羊事，主张亲属“隐”，而面对叔鱼卖法事，则肯定亲属“不隐”，把叔向的“不隐于亲”称为“义”及“直”，这体现了孔子视具体情况而识大体、辨是非的伦理正义观。在家庭伦理上，面对亲人的寻常之过，不把此类事扩大化，更不能像楚之直躬那样，告官买名，这反而是“曲”，是“不直”。儒家在实践理性上强调门内以恩为重，门外以义为重，私恩与公义是有明确界限的。可见，孔子并没有如梁文所说的那样：“由于情景化的表述形式”，“没有对这一重要问题做出说明”，“留给后人一个谜团，引起种种误解和争议”。[35]恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”，正是把“直”在不同情境下的含义讲清楚、说明白了，并不存在所谓“没有对这一重要问题做出说明”的现象。因此梁文实际上是抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分。
梁文把“直在其中”之“直”理解为单纯情感流露的率真、率直，在客观上还容易矮化儒家“情”概念的深层内涵，容易把儒家的“情”等同为普遍的动物性（包括生理意义上的人）的自然情感（例如乌鸦反哺、羔羊跪乳等），抛掉了儒家的“情”的特殊内涵。如果把“情”仅仅理解在这一层面，那我们就不会看出儒家之“情”所以为“情”之所在。儒家的“情”概念，是从“孝悌”开始，由爱亲发端，然后扩充到对他人的爱。孟子所倡导的“亲亲而仁民，仁民而爱物”正说明了这一点，儒家并非只局限于所谓血缘亲情的保护，而是由爱亲开始，推己及人。儒家伦理之“情”的本根，并非血缘亲情，而是梁漱溟先生所说的“情理”，即中国人的理性，是“情理虽见着在感情上，却必是无私的感情”；“无私的感情同样地是人类超脱本能而冷静下来的产物”。[36]
先儒的“人情”绝非今天人们所讲的“情面”、“私情”等，所谓“王道本乎人情”，即《史记•礼书》所言的“缘人情而制礼，依人性而作仪”[37]，《盐铁论•刑德》所说的“法者，缘人情而制，非设罪以陷人”[38]。刘宗周明确区分了“人情”与“情面”：“大抵情面与人情不同，人情本乎天而致人，有时拂天下之公议以就一己而不为私，如周公、孔子之过，吾党之直是也。情面去其心而从面，有时忍一己之私以就天下而不为公，如起杀妻、牙食子之类是也。”[39]人情不同于“情面”的地方在于：“人情”虽然“就一己”但“不为私”；“情面”则表面上“就天下”但实际上却“不为公”。可见，“人情”其实是讲人的真实处境及其相应的情感，它是存在论的概念。因此，它不完全就是情感的东西，它是人性的体现，是真实处境下的真情实感，看似是私，但其实是公德之基。如此说来，人情之中有天理，天理就在人情之中。
经典诠释中最忌讳的是为了自己的需要去改动古籍，增字或减字。梁文说：“为全面反映孔子、儒家思想起见，‘亲亲相隐’章应根据《内礼》的内容补充一句：[隐而任之，则直道矣。]”[40] “补充”的理由则是：“据学者研究，《内礼》应是孔门嫡传曾子一派的作品，其内容一定程度上也反映了孔子的思想。”[41]笔者通过阅读《内豊》原文以及相关学者的研究成果发现，《内豊》中的“”是否能释读为“隐”，学界颇有争议，尚无定论。第一，根据整理者的图版释文，该字形依图作字为“”，即上有两“口”并列，中间一“文”，下面一“心”。该字与上海博物馆楚竹书的另外一篇《孔子诗论》文献的“”非常相似，整理者依图作字为“”[42]。“”与“”相比，多了一个偏旁“阝”，马承源先生训读为“离”。[43]饶宗颐先生释读为“吝”。[44]李零则认为应读“吝”或者“怜”，而倾向于“吝”。[45]李学勤和裘锡圭先生均训读为“隐”。[46]《内豊》文献整理出来后，有部分学者认同李学勤等先生的观点，认为应将“而任”之“”和《孔子诗论》里面的“”放在一起讨论，于是释读为“隐”，持该观点有廖名春、曹建敦等。[47]李朝远先生则释读为“怜”。[48]第二，至于6、7、8简的编连顺序，李朝远、房振三、张磊、王巧生等赞同将第6、7、8简顺延编连，即“而任不可唯至于死”。[49]魏宜辉、董珊、曹建敦则认为，第6简应和第8简相连读。[50]可见《内豊》第6、7、8简的编连顺序目前也存有较大的争议。第三，即使该句能够连读为“隐而任之，如同己起”，学界对于如何理解该句中的“任”字同样也存有争议。曹建敦认为“任”应理解为担当之意。廖名春认为“任”应理解为“任凭”。黄人二则认为，整理者原读“任”，于字形来看不可从，疑读为“往”。[51]第四，学者对《内礼》的文献性质以及篇名也有质疑。学界认为《内礼》虽然和曾子文献有一定关联，但目前仍难以断定《内豊》文献完全就是曾子一派的文献。例如，福田哲之就认为《内礼》具有“礼”之相关编篡书的文献性质。[52]陈卫星则认为《内豊》可能存在篇名上的“误认”，应作‘大礼’较为恰当，且‘大礼’用作篇题也有例可考。[53]
可见，梁文把上博简“而任”之语解读为“隐而任之”，进而以此为根据衡量先秦儒家所谓“亲亲相隐的范围”的做法，并没有足够的学术根据。梁文忽视了“如同己起”是设想情形而并非事实的情况，错把设想当成事实上的行动。因此，梁文引入上博文献中的这条材料，硬性地插入传世文献之中，“增添”经典，论证儒家有腐败之嫌的做法，即使不完全是镜花水月，至少也是存疑的，有失学术的严肃性。
梁文对《论语》“父子互隐”章最大的误解是认为互隐“不公正”“不正义”，实际上孔子在这里不主张子告父与苏格拉底、柏拉图在《游叙弗伦篇》不赞成子告父有异曲同功之妙。苏格拉底、柏拉图也很重视家庭伦理，并没有把家庭伦理与法律对立起来，绝不赞同儿子控告父亲的行为，其根据是批判继承了的传统虔敬观，而传统虔敬观、习俗与法律首先要求“尊敬父亲”。游叙弗伦主张“子告父罪”会伤害城邦正义。[54]这也表明：防止亲情被伤害、被扭曲，是人类的共性；高智慧的贤哲不仅重视法律，更重视法律之上的法理与宗教伦理精神。
三 评梁涛对《孟子》的严重误读
在笔者看来，梁文的误区还不止上文中所指出的问题，其最大的误区恐怕还在于梁文一开始就主观地将“情”“理”简单对立起来，并以之作为理解先秦儒家思想的“预设”，于是梁文在描述孔子、曾子、子思、孟子、荀子等时，总要以所谓“亲亲相隐的范围”为“标准”和“指数”，“量化”分析这些思想家对“情”与“理”的“偏取程度”，从而得出“孟子与子思的最大不同是扩大了‘亲亲相隐’的范围，将‘其父杀人’也包括其中”；“他们（孔子、子思等重仁派）主张‘亲亲相隐’、‘隐而任之’，但隐匿的范围仅限于‘小而隐者’，要求‘不以小道害大道’。而孟子的情况则比较复杂，由于其一度受到重孝派的影响，故试图在‘亲亲为大’和‘仁者，爱人’之间折中、调和，表现出守旧、落后的一面”；“在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的”[55]等片面结论。
梁文的上述结论，似乎给读者造成这样一种印象：孟子在先秦儒家脉络中，在面对“情”与“理”时，都是“最落后”、“最保守”的。从梁文多次将子思与孟子放在一起，比较二者“隐”的范围大小、程度轻重的表述来看，梁文似乎还带有“扬思抑孟”的主观倾向。然而，梁文本身对子思文献《五行》的解读也存在偏颇之处。梁文中引竹简《五行》：“不简，不行；不匿，不察于道。有大罪而弗大诛之，不行也；有小罪而弗舍也，不察于道也。简之为言犹练也，大而显者也；匿之为言也犹匿匿也，小而隐者也。简，义之方也；匿，仁之方也。”[56]笔者在这里需指出：“显”者，原简作“晏”；而“隐”者，原简作“访”。之二字，帛书《五行》分别作“罕”、“轸”。学界一般读“晏”为“罕”；“访”为“诊”的讹字，“诊”读作“轸”，多也。可见，周凤五先生释文也未必全都正确。梁文说：“‘练’，指白色熟绢，引申为实情。”[57]这种训释很难说是正确的。“练”在文中应作动词用，与下文“匿匿”相对。“练”，是指练丝而使之洁白之义。《说文》：“练，湅缯也。”引申之，正与“大而显者”意合。此外，梁文说：“《五行·说》的解释是‘不以小爱害大爱，不以小义害大义也。’‘小爱’， 可理解为亲亲之爱；‘大爱’，则可指仁民爱物之爱。‘小义’、‘大义’意与此相近，前者指父母亲人的义，后者指对民众国家的义。”[58]但是，“小爱”、“大爱”具体指什么，梁先生并没有搞清楚，就以“可理解”“则可指”等词做了强行灌入的解读。
梁文还多次引用其大作《郭店楚简与思孟学派》中的观点，但笔者在该书中却发现：梁先生在书中对孟子的态度却与该文的表述有较大差距，不但如此，该书中也没有任何论及孟子“扩大了‘亲亲相隐’的范围，将‘其父杀人’也包括在其中”的类似表述。兹引如下：
舜面对其父瞽叟杀人，为什么前后会有两种不同的选择呢？关键就在于其身份、角色的变化。当舜作为天子，其面对的是“门外之治”，故自然“义斩恩”，为道义牺牲亲情；可是当舜回到家庭，作为一个儿子时，其面对的又是“门内之治”，则应该“恩掩义”，视亲情重于道义。所以孟子笔下的舜，恰恰是“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，也就是“仁内义外”的实践者。至于将仁、义分别联系于亲亲与尊贤，如《中庸》“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”，乃是儒家通义，自然不会为孟子所反对。[59]
同样在该书中，梁先生还认为孟子笔下的舜所谓“仁内义外”的做法，正是郭店楚简“仁内义外”说第二个方面“分别将仁、义看做是家族之内与家族之外的组织、管理原则”的体现。[60]从梁着、梁文中对孟子论舜的不同态度来看，梁先生看待孟子似乎是持“双重标准”的。但遗憾的是，梁着此论述同样也没有准确把握孟子论舜的内涵。第一，孟子一贯是持“仁义内在”说，并非“仁内义外”，其“仁”“义”等概念主要是在道德哲学层面讲述的。第二，梁着把“恩”“义”等公私领域中的概念，直接置换成“仁内义外”的“仁”“义”等道德哲学中的概念，并通过“将仁、义分别联系于亲亲与尊贤”，再次转换为“情”（亲情）与“理”（道义）的简单二元对立冲突，也是片面的。“仁”与“义”并不直接等同于“亲亲”与“尊贤”。第三，梁着把“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”直接理解成儒家通义，并没有表述全面，且容易将“亲”“仁”的层次性误导为二者的对立性。龚建平先生早就指出：“‘亲亲为大’并不等值于‘亲亲至高无上’”，“‘亲亲为大’只是表明‘仁’流行范围内相比较而言的原则，只是仁爱精神具体实践上的层次性”、“‘亲’‘仁’‘爱’三者，显然只有层次上的差别而无根本性质上的对立”。[61]由此可见，梁文对“仁”“孝”二者之间的关系认识不清。事实上，孔子并不是在做一个“非此即彼”的选择，而是强调不因一些小事损害亲情，强调“仁”与“孝”的层次性而非对立性。《朱子语类》记载说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也”；“譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起”。[62]《传习录》中也说：“若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”[63]可见，“仁”与“孝”的关系在于：“仁”是本源，“孝”是发用；为仁（行仁）须从孝弟开始。
梁文认为孟子对于舜“窃负而逃”的设计“不仅不具有可操作性，而且从实际的后果看，则是为‘刑不上王父’提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责，徇私枉法的根据和理由。”[64]梁文把“窃负而逃”“放象有庳”等，与历史上的“腐败”事件（田叔隐匿梁孝王杀人罪行、欧阳修评论周世宗生父杀人、清人袁枚批评欧阳修等）联系起来。其实，学界早就明确指出这些案例均存在误读《孟子》的现象。陈乔见先生明确指出：“在孟子论舜中，有皋陶所代表的法律的权威在，孟子此论蕴涵有‘权’与‘法’相互分立的意思。这一点在周世宗那里没有，在袁枚的论述中亦没有，不止如此，袁枚还抹杀了孟子的这一深刻思想。”[65]陈先生又针对袁枚的误读总结道：“事实上，在孟子的论述中，舜于皋陶不仅仅是君臣关系，而且也是最高行政权力与最高大法官的代表，两者各依据其原则行事，不仅不鲁莽，而且有利于遏制腐败。今天有人认为舜的行为是毋庸置疑的腐败行为，或者应为后世腐败行为负责，实乃厚诬古人也。”[66]梁文中将孟子论舜和腐败纠缠在一起，实际上是跳入以今非古的窠臼中了。
《孟子•尽心上》第35章“窃负而逃”及《孟子•万章上》第3章“放象有庳”，极有深意。“窃负而逃”章是巧妙的伦理两难的设计，其高超的智能绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子与桃应师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以放弃公权力、自我放逐到不毛之地来保全忠孝、情法之两边。“放象有庳”章的设想离不开周代分封制的背景，分封像是一种政治智慧，实即流放象，并派人予以管束。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。
“窃负而逃”与“放象有庳”之设计情形，根本不是舜“隐”的行为。大舜其实对于乃父杀人、乃弟之顽恶，不但没有隐匿其过，反而明确以其特有的方式，将瞽瞍、乃弟之罪公布于世，并予以了符合历史情境及儒教精神的罚罪。梁文说舜“一方面命令司法官皋陶逮捕了”[67]，但从《孟子》原文来看，舜何曾具体下达过“命令”？皋陶逮捕瞽瞍，乃其天职所在，不待舜的命令而自觉为之。足见在孟子的思想世界中，“权”（权力）与“法”是并列独立的。梁文对大舜角色（分位）的不同无法分辨，导致其对《孟子》的认识根本错误。
针对梁文、梁着中对《孟子》令人遗憾的相关论述，笔者认为：首先，先秦儒家从孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思想精义是不断发展的，后一代传人对前一代传人思想的扬弃实属正常。正如孔子发展了“仁”以“仁者爱人”，曾子发展了“孝”以“孝治天下”，子思发展了“诚”以“自诚诚之”，孟子发展了“义”以“仁义内在”，荀子发展了“礼”以“礼法并重”一样，[68]每一代传人都在不断吸取前人的有益成果，受到前辈思想的影响实属正常，而其思想内部存在的紧张和矛盾，也是学术思想史上常见的事情。因此，一开始就先入为主地设定“早期儒家是要解决情、理的对立冲突”的错误预设，然后按此“预设”出发，判定孟子与腐败相联系，这种做法是不可取的。相反，我们应该以“历史的同情”之角度出发，看待先秦儒家是怎样理解“情”与“理”的。例如，对于孟子的“杀一不辜而得天下，不为也”，笔者认为首先应该思考为什么孟子会提出这个观点？而其他的先秦儒家却没有提出来？孟子诚然是受到了儒家重孝派的影响，但孟子该语与曾子以“孝”为本根的立场相比，以今天的观点看，难道不在人本主义上面更进了一步吗？梁文从今天话语语境下的“维持法律、道义的公正”，“人是目的，不是手段”等角度肯定孟子这句话，不就正好说明孟子思想的历史闪光点吗？
其次，梁文对《孟子》存在较严重的误读。其一，梁文解读《孟子》的立场摇摆不定，一方面认为孟子“窃负而逃”等案例，只可以“虚看”，而不可以“实看”；另一方面又认为《孟子》在成为经书上升为意识形态后，“窃负而逃”便被赋予了法律的效力，成了当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口。这种前后立场不一致的论述，导致其结论没有足够的可信度。前面我们说过，不能浅层次、直线性地理解孟子，尤其不能把一些框架强加给古代思想家。其二，从学术规范角度看，梁文分析《孟子》案例时用词随意，有失严谨。梁文说：“据赵岐《孟子题辞》，《孟子》在文帝时曾立于学官，为置博士，故田叔所通的经术中应该就有《孟子》。他之所以敢坦然销毁证据，为犯了杀人大罪的孝王隐匿，其背后的理据恐怕就在于《孟子》。”[69]该语中有“应该”“恐怕”等猜测之词，笔者想请教：田叔究竟是通了还是没通《孟子》？如果是查无史实，那就不应该给孟子栽赃，戴上“莫须有”的帽子；如果是确有史实，那就应该从汉代田叔所处的时代背景、社会历史条件下的法律等要素去加以分析。
综上所述，梁文说孔子思想中就有了仁与情、理与情的矛盾（或内在张力），这是十分牵强的。他接着又说孟子受重孝派影响，完全偏向了情，忽视了理。这些说法完全没有根据。在桃应、万章设问的两难处境中，孟子只是以行权的方式处理问题，并未背离道德价值与道德原则。
四 “亲亲相隐”与“大义灭亲”
在第一节我们说到，“隐”对待的是“寻常过”而不是“大恶”。面对亲人的“大恶”，周公平管、蔡、武庚之乱，杀管叔放蔡叔，即是一典型案例。孔孟儒家都肯定周公杀管放蔡，因为事关国政，属国家公共领域的大事。周公之举，或可从现代政治哲学所谓“国家理性”的层面来理解。此即有公与私的界限。典型案例之二，即前引《左传·昭公十四年》的材料：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲” 。上文讨论“直”时，我们已有了评论。廖文把这条材料中的“隐”释为“隐匿”，而把《论语•子路》“父子互隐”中的“隐”释为“檃”、“规正”，这是讲不通的。
典型案例之三是《左传·隐公四年》记载的石碏杀子的故事。卫庄公的三子州吁暴戾，石碏之子石厚助桀为虐。庄公死，长子姬完继位，为卫桓公。公元前719年，州吁杀害桓公而自立，贿赂鲁、陈、蔡、宋等国。老臣石碏设计，请陈国抓捕州吁、石厚。有人建议，可以从轻发落石厚，但石碏认为不能徇私情，抛大义。石碏使家宰獳羊肩杀子石厚于陈。“君子曰：‘石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！’”[70]
面对公私、义利、大小、轻重，儒家有抉择，有因应之道。虽然以上三案例既有“大义”又有“灭亲”，但既不是为了“大义”而专门“灭亲”，也不是为了“灭亲”以彰显自己的“大义”。如何理解“亲亲相隐”与“大义灭亲”？这两个命题都是孔子、儒家提倡的。这是矛盾的吗？不！这里还是有角色伦理与伦理情境的问题，仍要运用儒家的具体理性或实践理性。在中国伦理法系中，儒家强调的“亲亲相隐”成为了法律的依据，而未将“大义灭亲” 作为法律之依据。为什么呢？儒家的区分，实际上蕴涵了私人领域充分自治与公共领域依法而治的深刻思想，以及反对国家公权力垂直到底，肆意干涉私人领域事务的观念。
在社会生活及其影响上，“两害相权取其轻”。孔子的“亲亲相隐”的伦理主张及儒家法律，都贯彻了这一原则。人们犯不着因“攘羊”之事破坏恩亲，在此类寻常之过上，宜用内部批评与调解的方式。法律对大众的保护，应当十分警惕、抗拒公权力的过度滥用。我们不要认为护持恩亲就是“私”，对恩亲的培护而不是摧毁，其实是对社会公义的最底层的要求。儒家法思想强调情、理、法的协调，而把法建立在人性、人情的基础上。合情、合理的才是良法。从20世纪苏联肃反、中国反右与文革的教训来看，这一点尤为重要。在“亲亲相隐”的问题上，儒家给我们的精神遗产所昭示的是：儒家反对文化、道德上的专制，反对政治上的独裁、暴政，尤其反对前者为后者张目，如所谓“大公无私”、“大义灭亲”等的过头宣染。今天的文明社会的要求是：当法律与人的正当情感发生冲突时，应退让的是法律，法应顺应与保护人的正当情感；当私权与公权冲突时，法应保护老百姓的私权。如强迫亲人互证其罪，相互告发，“大义灭亲”，则对亲人心灵的伤害最大，乃至动摇整个人伦社会系统之基础。因此，儒家从不盲目地鼓励“大义灭亲”。相反，儒家把“亲亲相隐”作为法律的根据，意义重大。“大义灭亲”只能是对社会上层人士的道德要求，而不能成为对社会下层人士的普遍的法律约束。
前面我们说过，“隐”字在《论语•子路》第18章不能抽象为“隐匿错误”，孔子本无此意。但历代学者对于此章的诠释，尤其是涉及法律意义的运用与诠释，却指点了亲人犯了错误，甚至是犯了罪之后，人们应如何对待、处置的问题，以及公权力应如何对待，法律上应如何规范的问题。在汉代以后的中华伦理法系的建设与实践过程中，“亲亲相隐”的“隐”字，逐渐演变为“隐匿亲人的罪”、“隐匿犯了罪的亲人”的意涵了，而且这是受法律保护的。这也就是我们在第一节中指出的，刘宝楠讲的“隐”的第三个义项：“若不幸而亲陷不义，亦当为讳匿。”我们应注意，“隐匿犯了罪的亲人”之“隐”，当然不是孔子原意，而是后起意。大体上是人们反思秦法的弊端的结果，当然更是汉代及以后社会法律实践的需要。以下请看汉代的两条材料：
自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多。闻父母之于子，虽有罪犹匿之，岂不欲服罪尔，子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也。闻恶，恶止其人，疾始而诛首恶，未闻什伍之相坐。（《盐铁论•周秦》）[71]
［地节四年］夏五月，诏曰：父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。（《汉书·宣帝纪》）[72]
这就开始肯定了容隐的道德正当性，当然是从卑亲属对于尊亲属的匿罪开始的。自此以后，中国法律制度上“亲亲相隐”的范围不断扩大，人们由此对另一相反的制度----连坐、株连制度，产生了抵触。在本土法律文化中，孔子“父子相隐”思想，制度化为汉、唐、清律的“同居相为容隐”、“亲属相为容隐”，这种个人权利与隐私权意识的生长，一定程度上制约了专制皇权。这些问题都很复杂，且我们与同道都发表过相关论文，故不再赘述。[73]
学术论争的根本目的是分清理论是非并影响现实社会，使之向良性、有序、和谐、稳定的方向发展。这是学术研究和学术论争的最高追求，同时也是检验学术论争有没有意义的根本标准。从当前来看，“亲亲相隐”学术争论已经持续十多年，参与论争的学者来自不同专业、不同背景，发表了为数可观的论文，举办了多次与之直接或间接相关的学术研讨会，并出版了论文集，在社会和民间引起了巨大反响。尤其是争论之一方，范忠信、杨泽波、胡治洪、丁为祥、龚建平、林桂榛、陈乔见先生等，面对学界对《孟子》的恶意解读、栽赃，据理力争，做了大量澄清、辨证的学术工作。其中，经笔者之一的郭齐勇先生草拟，全国人大代表彭富春先生提交了关于“亲亲相隐”的提案（2007年），已于当年得到全国人大常委会法制工作委员会的肯定，并于2012年3月4日第十一届全国人大第五次会议通过的刑事诉讼法中部分地得到体现。新刑事诉讼法第一百八十八条规定：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”[74]该条明确规定了在一般刑事案件中，近亲属有权拒绝作证，充分说明了亲亲相隐制度的创造性转化，它可以保护私领域，促进社会和谐，更何况孔孟儒家本来就是基于对人性的理解和对人的关怀。更重要的是，“亲亲相隐”能在新刑事诉讼法中得到初步体现，说明它顺应世道人心，符合时代趋势。从另一个方面来看，它也恰恰说明了“亲亲相隐”学术讨论是有意义的，不但有学术研究价值，而且有现实意义。
总之，儒家伦理与其中的一个小小的论说---有关“亲亲相隐”的论说，其实都是极为复杂的问题。我们认为，复杂性的问题不能简单化，在理解上应避免直线式思考与非此即彼的方式。儒家的角色伦理、处境伦理的体验，饱含着具体理性，以简单抽象的方式去对待，在理解上或不能相应。
附识
近读明代人的书，颇有感触。有关孔孟这三文本的真实意涵，我们这里引用王守仁、李贽、王夫之等几位哲学思想家的解读，一窥究竟。
首先看王阳明解读舜对于其弟象的爱。阳明写过《象祠记》，此文被收录于《古文观止》中。王阳明被贬到贵州时，水西地区的土著豪族安贵荣，继承父辈土司之职，出任宣慰使，请阳明为象祠写记。这里过去是有庳国，当地人为象建祠，历代有毁有建。王阳明说：“象之祠独延于世，吾于是益有以见舜德之至，入人之深，而流泽之远且久也。象之不仁，盖其始焉尔，又乌知其终不见化于舜也？《书》不云乎？‘克谐以孝，烝烝乂，又不格奸’，‘瞽瞍亦允若’，则已化而为慈父。象犹不弟，不可以为谐。进治于善，则不至于恶；不抵于奸，则必入于善。信乎，象盖已化于舜矣！孟子曰：‘天子使吏治其国，象不得以有为也。’斯盖舜爱象之深而虑之详，所以扶持辅导之者之周也。不然，周公之圣，而管、蔡不免焉。斯可以见象之既化于舜，故能任贤使能而安于其位，泽加于其民，既死而人怀之也。诸侯之卿，命于天子，盖周官之制。其殆仿于舜之封象欤？吾于是益有以信人性之善，天下无不可化之人也。……知人之不善，虽若象焉，犹可以改；而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也。”[75]
我以前的文章说过，孟子师徒是以周代封建制为参照，去理解与解释上古大舜时代的传说故事的。[76]阳明先我而得，谓其以周官之制仿之于舜之封象。舜对于象的爱，根本与腐败沾不上边，此前我们有详论。这里关键是分封制的投射。阳明深得《孟子》“封象/放象有庳”章之精义，抓住了核心与重点！舜把他的顽劣的弟弟感化了，把他狠毒的爸爸也感化了，所以他才是大孝子。王阳明讲感化的重要性。他讲，象改恶从善是一件好事。作为兄长的舜爱其弟，即帮助、感化他的弟弟，帮助象改恶从善，也是一件好事。阳明说，天下没有不被感化的人，意思是儒家十分重视道德感化。其实孟子文本想强调的正是，任何感化都能使顽劣的人或是坏人，变成一个善人、好人。
其次，明代极有个性解放意识的思想家李贽，在对《四书》的评析过程中也涉及到这三章。李贽对《论语•子路》“父为子隐，子为父隐” 章的按语说：“叶公原不识‘直’字。”[77] 可见李贽理解孔子之“直”乃源自天理的人性、人情之直，此“直”为“曲之直”，而叶公与之不类。叶公的简单化的“直”，实则乃“曲”。
李卓吾对《孟子•尽心上》桃应问曰（“窃负而逃”）章的按语：“此处问答甚奇，道理甚正，非是弟子不能问，非是师亦不能答也。若在俗儒，当桃应问处，定答之曰：‘此时瞽瞍业已底豫，想不杀人了。’如此，便许多道理，许多经济，一笔都勾。圣臣守法，圣子爱亲，种种方便，后人那知？噫！今日聪慧子弟不少，桃应之问，想时有之，多为老头巾一切腐语拦断，岂不可惜？尝言有善问者，须有善答者，有善答者，须有善问者，缺一不可。”[78]底豫，谓始得欢乐。这里赞美孟子与桃应师生的伦理推理的对话，善问且善答，恰到好处，十分精当。我们一再说，此处应分几个层面解读，先强调“守法”，即在法律层面坚决支持皋陶执法；至到终极处，则强调“爱亲”，即宁可放下对广土众民的拥有，即放弃公权力，而更重天伦之乐。李卓吾也是此意。对这一文本需层层分析，不可自作聪明，囫囵吞枣。
李卓吾对《孟子•万章上》万章问曰（“封象/放象有庳”）章的按语：“绝世奇文。此等文字，都是关于国是，天下万世之所赖也。特借舜与象做个题目耳。若认是真说舜、象，便是个吃饭秀才。”[79] 卓吾所谓“国是”、“天下万世之所赖”的根本是真挚而不虚伪的亲情人伦，同时绝不因维护亲情而害民。《孟子》此章只是借这对兄弟的故事，强调真情感化，变恶为善的力量。卓吾说这里不是真讨论舜与象，若你认为这是一个实际的事情，那你就是书读不懂，只知道吃干饭的秀才。读书要有体验，不要掉书袋，否则只是一个“吃饭秀才”，不可能真正读懂文本。
最后我们来看王船山的解读。王船山在《四书训义》卷十七对《论语》“父子互隐”章的诠释中指出：孔子是中原人，叶公是楚人，两地风俗不同，人之性情有异，而且五方与中原不同，未经礼义的洗礼，任情气而为。他说：“凡一德之成，皆必顺乎性之所安，而不任其情之所流与气之所激。惟中国为礼义之邦，先王之风教陶镕其气质，而士君子以学术正其性情，故人咸有以喻其天性自然之理，则虽偏有一德者，亦不碍于大中至和之道。”[80]而五方风气之变，没有用礼义调其情，平其性，虽有一德之长，而成诡异不经之行（如直躬告父），且自旌异以为人所不能及（如叶公以直躬自豪）。船山说：
楚俗尚气，而任情之一往。叶公以虚名好奇行，遂以一人诧孔子曰：天下之言直者，皆非直也。而吾党有直躬者，挺身自信而无所曲。其父攘羊，此难于直言者也，而直躬者知之真，则证之确。父且必于证，天下岂复有足挠其情者乎！北方之君子，好文而尚达，其能有然者否也。子曰：此所以为子党之直也。若夫吾党之士，不尚曲，亦不矜直。其有是非之不枉，而遂其性之固然者，则众以为直士。以理御情，而情自得；以心调气，而气自平。非求异于诡激之行，但以因其必然之理，而异于子党之直躬矣。子有过也，父则隐之；父有过也，子则隐之；自然不容不隐也，而无所用其低回。人亦信其必隐也，而不从而致诘。有几谏教诲以善之于先，特不济恶文奸以求逞于后。若然者，全其大不忍之情，以反之幽独而无愧。执法在国家，公论在天下，而究亦未尝枉也。其为直也，即隐而在焉。而何至任一端之情，逞一时之气，如子党者乎！礼以养之，义以裁之，不期然而自然。凡吾党之士，虽一德之偏长，而不失其性之善者也。风气殊而教化异，子亦以吾党之道，正子之党焉可矣。[81]
以上所说，甚为深刻。是非曲直，的然可见。这也正是吾等一向所言，直躬因寻常事向官府告发其父，博取浮名，看起来为“直”，实则是“曲”，伤害根本。船山认为，隐亲是自然不容已，告亲则是相反。正常的氛围是大家都信其必隐，不会对此引起质疑。船山尤强调“以理御情”，“以心调气”，防止如直躬情气偏胜而违害天理、本心。父子相隐，包含有几谏，绝非济恶文奸，只是不公开声扬告发亲人之恶，不悖天理人情。而且“执法在国家”，亲属有罪，由公权力、司法机构去调查取证，不应主张、鼓励亲属去告发、举证。“公论在天下”，天下之人绝不会赞扬检举、告发亲人者。
王船山在《四书训义》卷三十七对《尽心上篇》“窃负而逃”章评论说：“盖人各有所当然之极致，唯极乎不两立之势，而尽之无可尽，乃可以垂世立教，而无望于通融之一说，以求曲全。吾于孟子答桃应之问而见之。其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，极用其情而无所分也。”[82]也就是说，舜既能坚守法，又能尽其情。在守法方面，桃应问孟子，舜为什么不禁止皋陶执法？船山翻译、诠释孟子的回答是：“夫舜之于此禁皋陶之执，是禁皋陶之守法也。业已命官明刑矣，恶得以父子之私而禁之？所以然者，士师受命于天子，而天子受命于天，天讨有罪，业已付之士师，天子不能挠也。”[83]舜与皋陶都有所授受，天子不能干预司法。在这一方面，“乃以立不易之经，为徇情以废法者之永鉴”。另一方面，“乃以立大孝之极，为重利忘亲者之永鉴”。现代人不太理解舜为什么要弃天下？船山说：“非天下之轻，拟之父而见其轻也。诚轻于弃天下，则全其亲以脱于法，唯有窃负而逃，遵海滨而处，法所不及，或可以全也。”[84]这里仍然是把源自天、天道与天命的恩亲放在宗教神性意义的最高层面。[85]舜宁可放弃世俗羡慕的天子之位等权力、利益，自我流放到法外之地，以求情法两边的兼顾。船山又说：“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以处此，而天下后世之事亲者，孰得望曲全于他人以自规其责哉？自舜言之，舜不必为皋陶虑；自皋陶言之，皋陶不必为舜谋。”[86]两者自成一道，各自的处置都有道存焉。当然，这都是为讨论问题而假设的，“瞽瞍何至杀人，而劳桃应之过计哉！”
船山在《四书训义》卷三十三对《万章上篇》“封象/放象有庳”章评论说：“圣人之心，纯于仁者也。其天性之慈爱所不容已者，施于亲亲为必至；而爱之所行，自然曲尽其条理，以使民物各得其所。即不获已而明罚敕法，亦自可并行而不悖。后世刑名之流以刻薄寡恩为心，而为伸大法以抑私恩之说，贼害天性之亲，而臣民不被其泽，天下亦交怨而不服，乃借古人疑似之迹以为证。此不可以不辨。”显然，先儒以天性之仁不容已地发抒，自然于情法两边照应，不违天理、人情、律法。后世法家者出，一以国家利益、效率为重，鼓励告奸，不保护私人空间，伤害天性，扭曲人性。真正的仁者，公义与私恩互不相害。
船山详细解读“封象/放象有庳”章之后说：“盖夫人苟笃此心之仁，则所以曲全不肖之天亲，自然曲尽其条理，而于爱养生民大公天下之至德,一无所损。仁民爱物，为刑为赏，皆自此而推焉。后世惟仁爱之心薄，于是有天子为天下守法而不恤其亲之邪说兴。使仁爱之家衅起骨肉，而毒流天下，乃托古圣以自文。此人心之存亡，君子之所必辨也。”意即舜之于象的处置，既坚持了“天下为公”，不伤害爱养生民之大公，又保护了不肖之天亲。仁者仁民爱物，为刑为赏，自然天成。后世的人，仁爱之心淡薄，不了解如何可以全面照应公私、情法两边。后世帝王之家争权夺利，人们把守法与恤亲绝对地对立了起来。
王船山在《读四书大全说》卷九《万章上篇》的第一章论述得也很全面。他首先指出，舜对于象的处置与周公对于管、蔡的处置，还不仅仅是简单直截的公私的分别，假若象杀舜已成，那就不是舜个人的问题，“舜一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故！”[87]那么在船山看来，乃是伦理纲常的大事。船山认为，不仅应比较舜与周公的处境，比较象与管、蔡罪之大小与事之利害，尤应重视兄弟之性乃涉及伦常根本。船山说：
圣人之敦伦、尽性，只是为己（郭按，指儒家为己之学），故舜于此且须丢抹下象之不仁，不商较其恶之浅深、害之巨细，而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡，则兄弟为私，以己身之利害视兄弟之恩，则己身为私。总为不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加诛，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室，则虽未至有安危存亡之大故，而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执；若象以杀舜为事，事虽未遂，而弑械已成，其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚，藉使皋陶欲执之以抵罪，则舜必禁之矣。[88]
这里的分寸、界限十分清楚。几个层次的公私关系，如宗社之存亡与兄弟之恩、兄弟之恩与己身之利害，都分辨开来。船山也回答了为什么舜不能藏怒宿怨，不忍加诛还要分封其弟象（因只涉及己身之利害），以及为什么如瞽瞍杀人，舜不得禁皋陶之执（因涉及到公共秩序与国法）。此外，还要区别罪犯或嫌疑人之未遂与已遂等。
船山反对头发眉毛一把抓，指出圣人也须先保护自己，使自己立于无撼之地，继而立情法之标准。圣人讲礼，必先别嫌明微，不能一概将在己、在物看作一例，一视同等，无所分别。此外，船山又区别了兄弟之性与父子之性，因无父母之身则无兄弟，父子之性是天性，高于兄弟之性。船山也谈到舜作为天子对于象的处置与周公作为人臣对于管、蔡的处置的区别等，对周公颇有微辞，兹不赘引。
总之，船山从伦理价值层次的不同，来讨论孟子论舜的两章，对《孟子》的诠释很有深意。从王阳明、李卓吾、王船山的解读来看，多年来，我们有关《论》《孟》三文本的理解是符合正解的。看来，读懂古书甚不易，一是要反对现代人的傲慢，二是要反对直线式思考与非此即彼的思维方式。
注释：
[1] 请参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社， 2004年；郭齐勇主编：《<儒家伦理新批判>之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年；郭齐勇主编：《正本清源论中西：对某种中国文化观的病理学剖析》，上海：华东师范大学出版社，2014年。
[2] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期。
[3] 廖名春：《论语“父子互隐”章新证》，《湖南大学学报》社会科学版，2013年第2期。
[4] 廖名春：《论语“父子互隐”章新证》，《湖南大学学报》社会科学版，2013年第2期，第11页。
[5] 张志强、郭齐勇：《也谈“亲亲相隐”与“而任”----与梁涛先生商榷》，《哲学研究》2013年第4期，第36--42页。
[6] 廖名春：《论语“父子互隐”章新证》，《湖南大学学报》社会科学版，2013年第2期，第9页。
[7] ［清］段玉裁注：《说文解字注》，成都古籍书店影印，1981年，下册，第778页。
[8] 汉语大字典编辑委员会编：《汉语大字典》（缩印本），湖北辞书出版社、四川辞书出版社，1992年，第1732页。
[9] ［清］段玉裁注：《说文解字注》，成都古籍书店影印，1981年，上册，第280页。
[10] 王先谦着：《荀子集解》，《诸子焦成》第二册，北京：中华书局，1954年，第6页、38页、167页、127页。
[11] ［清］孙诒让着：《墨子间诂》，《诸子焦成》第四册，北京：中华书局，1954年，第104页。
[12] 杨伯峻编着：《春秋左传注》第一册，北京：中华书局，1981年，第418—419页。
[13] 杨伯峻编着：《春秋左传注》第二册，北京：中华书局，1981年，第663页。
[14] 杨伯峻编着：《春秋左传注》第四册，北京：中华书局，1981年，第1367页。
[15] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第147页。
[16] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第163页。
[17] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第359页。
[18] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第361页。
[19] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第394页。
[20] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第396页。
[21] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第291页。
[22] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第292页。
[23] 详见林桂榛：《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》，郭齐勇主编：《<儒家伦理新批判>之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年，第426页。
[24] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第83页。
[25] ［清］刘宝楠着：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第25页。
[26] 转引自杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第13页。
[27] ［唐］孔颖达等正义：《礼记正义》，《十三经注疏（附校刊记）》上册，北京：中华书局影印，1979年，第1274页。
[28] ［唐］孔颖达等正义：《礼记正义》，《十三经注疏（附校刊记）》上册，北京：中华书局影印，1979年，第1274页。
[29] ［清］孙希旦撰：《礼记集解》上册，北京：中华书局，1989年，第165页。
[30] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第146页。
[31] [宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1986年，第1202页。
[32] [明]刘宗周着，吴光主编：《刘宗周全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第452页。
[33] 许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》上册，北京：中华书局，2009年，第252页。
[34] ［唐］孔颖达等正义：《礼记正义》，《十三经注疏（附校刊记）》下册，北京：中华书局影印，1979年，第1695页。此句“断”字在《郭店楚墓竹简•六德》中作“斩”，郭店简此句为：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”详见刘钊着：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，第117页。
[35] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第37页。
[36] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，济南：山东人民出版社，1990年，第127、128页。
[37] [汉]司马迁撰：《史记》，北京：中华书局，1997年，全一册，第296页。
[38] [汉]桓宽着：《盐铁论》，《诸子集成》第七册，北京：中华书局，1954年，第57页。
[39] [明]刘宗周着，吴光主编：《刘宗周全集》（第二册），杭州：浙江古籍出版社，2007年，第380页。
[40] 详见梁涛发表在“儒家中国”网站上的同名文章《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，儒家中国网站，“梁涛文集”,2012-10-01。
[41] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第37页。
[42] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社，2001年，第13页。
[43] 同上，第126页。
[44] 饶宗颐：《竹书〈诗序〉小笺》，载上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究编《上博馆藏战国楚竹书研究》，第228—231页，上海书店，2002年。
[45] 李零：《上博楚简三篇校读记》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第11页。
[46] 李学勤：《谈〈诗论〉“诗亡隐志” 章》，载《文艺研究》2002年第2期。裘锡圭：《中国出土古文献十论》，上海：复旦大学出版社，2004年。
[47] 廖名春：《读楚竹书〈内豊〉篇箚记（一）》，简帛研究网http://www.jianbo.org/，2005-2-20。曹建敦：《读上博藏楚竹书〈内礼〉篇札记》，简帛研究网http://www.jianbo.org/，2005-3-4。
[48] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社，2004年，第225页。
[49] 房振三：《上博馆藏楚竹书（四）释字二则》，载《古籍研究》（总第49期），第119页，合肥：安徽大学出版社，2006年。张磊：《上海博物馆竹书〈内礼〉与〈大戴礼记〉“曾子十篇”》，载《管子学刊》2007年第1期。王巧生：《上博藏战国楚竹书四〈内豊〉篇集释》，载《平顶山学院学报》2008年第23卷第6期。
[50] 魏宜辉：《读上博楚简（四）札记》，简帛研究网http://www.jianbo.org/，2005-3-10。董珊：《读〈上博藏战国楚竹书（四）〉杂记》，简帛研究网http://www.jianbo.org/，2005-2-20。曹建敦：《读上博藏楚竹书〈内礼〉篇札记》，简帛研究网http://www.jianbo.org/，2005-3-4。
[51] 黄人二：《上博藏简第四册内礼书后》，载《古文字研究》（第二十六辑），第351页，北京：中华书局，2006年。
[52] [日]福田哲之：《上博楚简〈内礼〉的文献性质——以与〈大戴礼记〉之〈曾子立孝〉、〈曾子事父母〉比较为中心》，载武汉大学简帛研究中心主编：《简帛》（第一辑），上海古籍出版社，2006年，第174页。
[53] 陈卫星：《“内礼”还是“大礼”——〈上博楚竹书（四）·内礼〉篇题考辨》，载《华夏考古》2009年第3期。
[54] 详见陈乔见：《逻辑、理性与反讽----就‹游叙弗伦篇›的解读与邓晓芒教授商榷》，《学海》2007年第2期；林桂榛：《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？》，《江苏社会科学》2007年第4期；郭齐勇、陈乔见：《苏格拉底、柏拉图与孔子的“亲亲互隐”及家庭伦常观》，《社会科学》（上海）2009年第2期；顾丽玲：《苏格拉底眼中的游叙弗伦问题——以柏拉图的虔敬观为视角》，《学术月刊》2013年第7期。
[55] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第39、40、41页。
[56] 该释文实际上原本出自周凤五的《简帛〈五行〉一段文字的解读》一文，见“简帛文献对思想史研究的方法论启示”工作坊论文，香港中文大学2012年6月。梁文未注明，直接用了周凤五文。
[57] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第38页。
[58] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第38、39页。
[59] 梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第387页。
[60] 同上，第386页。
[61] 龚建平：《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》，载郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第120、123页
[62] [宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第463、472、478页。
[63] 见《传习录》，吴光等编校《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，2011年，第30页。
[64] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第41页。
[65] 陈乔见：《私与公：自治与法治》，载郭齐勇主编《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社，2011年，第467页。
[66] 同上，第468页。
[67] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第39页。
[68] 此处只是对先秦儒家各子的主要特征作一粗略概括。其实儒家各子的贡献还有很多，如孟子的性善论、仁政学说等。
[69] 梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第39页。
[70] 杨伯峻编着：《春秋左传注》第一册，北京：中华书局，1981年，第38页。
[71] ［汉］桓宽着：《盐铁论》，《诸子集成》第七册，北京：中华书局，1954年，第59页。
[72] ［汉］班固撰、［唐］颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1997年，全一册，第72页下栏。
[73] 参见本文第一注及郭齐勇：《“亲亲相隐”“容隐制”及其对当今法治的启迪----在北京大学的演讲》，《社会科学论坛》，2007年8月上半月期。
[74] 《中华人民共和国刑事诉讼法》，北京：法律出版社，2012年，第95页。
[75] ［明］王阳明：《象祠记》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，1992年版，第893—894页。
[76] 详见郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，《哲学研究》2002年第10期。
[77]［明］ 李贽,《四书评》,上海人民出版社,1975年版，第113页。
[78] ［明］ 李贽,《四书评》,上海人民出版社,1975年版，第284页。
[79] ［明］ 李贽,《四书评》,上海人民出版社,1975年版，第239页。
[80] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第七卷，第750页。
[81] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第七卷，第750—751页。
[82] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第887页。
[83] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第888页。
[84] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第888页。
[85] 西方哲学家也是如此。在柏拉图的著作《游叙弗伦》中，苏格拉底与游叙弗伦讨论问题，苏氏以其特有的辩论术，劝诱游叙弗伦不要告发其父，认为“子告父”是慢神的。黑格尔在《精神现象学中》等著作中，把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论。他区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。孟德斯鸠在他的著作《论法的精神》当中商榷了两条法律条文。他说：妻子怎么能告发自己的丈夫呢？儿子怎么能告发自己的父亲呢？孟德斯鸠评论另一条文：这真是一项罪恶的法律，它为了保存风纪而破坏了人性，而人性却是风纪的源泉。孟德斯鸠一针见血地指出了，这些貌似公正的法律条文，却是对法理精神和人性的践踏。
[86] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第889页。
[87] ［明］王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第六卷，第1035页。
[88] ［明］王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第六卷，第1035—1036页。
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