牟宗三的形上学体系及其意义 作者：郭齐勇（武汉大学哲学学院） 来源：原载于 台湾《鹅湖月刊》2009年12月总第414期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月初八日己丑 耶稣2017年7月1日 牟先生对古希腊柏拉图、亚里斯多德等直至莱布尼兹、罗素、怀特海、维特根斯坦、海德格尔等哲学家均有深度的理解，尤其对康德、黑格尔哲学下了很大的功夫。我们甚至可以说，他几乎是以毕生的精力会通中西哲学，特别是透过康德来重建儒学。牟先生以康德哲学作为中西互释与会通的桥梁或比较的参考系，是非常明智的。这不仅仅是他个人的哲学爱好使然，更重要的是康德哲学与儒学具有可通约性，而且现代哲学即包含了对康德的启蒙理性的检讨与反思。“牟氏康德”颇为人诟病，然平心静气地去体会，其中蕴含了不少天才的洞见。下面我们来讨论道德自律、智的直觉、现象与物自身、圆善等观念或思想架构，这是牟先生有取于康德，用来阐发儒学，并进而批评康德的基本思想内容。 一、借取西方哲学智慧，创构传统中国哲学的现代型态 我们先来看自律道德的问题。康德的“自律”原则的提出，在西方伦理学史上产生了重大的影响。在《道德底形上学之基础》中，康德指出，“自律原则是唯一的道德原则”，“道德底原则必然是一项定言令式”。[1]在《实践理性批判中》，康德指出：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则；反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。……道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”[2]所谓意志自律，是指意志自己给自己以法则。自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。在康德那里，通过“定言令式”，把他在《纯粹理性批判》中逻辑可能性的“自由”概念与“自律”联系了起来，从而在实践的意义上赋予了“自由”概念以客观实在性。 牟宗三先生在《心体与性体》第一册《综论》的第三章专门讨论康德的自律道德与道德的形上学，并与儒家哲学相比较。牟先生在《圆善论》中，继续以“自律”学说诠释孟子的“仁义内在”说。 他以“自律”这个道德的最高原则，即道德主体的自我立法，来诠释孔子“仁”说、先秦儒家“践仁尽性”之教、孟子“仁义内在”，乃至宋明理学家的一些流派的道德哲学。我们当然可以不用“道德理性”、“道德主体”、“自律”这样一些概念来谈儒家哲学。但我们很清楚，牟先生考虑的是中西哲学的互通性、对话性。在现当代中国，哲学界的师生与研究者主要接受的是西方哲学的训练的背景下，使用这些范畴、名相也未尝不可，关键是要有相应性。 牟先生特别强调孔子的“仁”不是个经验的概念，仁说“是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上，作具体浑沦的指点与启发的。我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法则之意，因而亦不能说这混融隐含于其中的普遍法则不是先验的，不是对任何‘理性的存在’（rational being）皆有效的。不过孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只是在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍……”[3] 牟先生认为，孟子的仁义内在于超越的（非经验的、非心理学的）道德心，是先天固有的，非由外铄我的，这是先天的道德理性，而且是必须具体呈现出来的。在康德，自由意志经由其自律性所先验提供的普遍法则，是道德行为的准绳。然而在儒家传统，性体所展现的道德法则，其先验性与普遍性，是随着天命之性而当然定然如此的。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”孟子说：“所欲有甚于生，所恶有甚于死”；“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”；“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”；“由仁义行，非行仁义也。”这当然是无上命令、意志自律。这些都表示道德人格的尊严。在实现自然生命以上，种种外在的利害关系之外，有一超越的道德理性的标准，表示了“人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？”[4]确如牟先生所说，儒家的道德哲学，是从严整而彻底的道德意识（义）出发，是直下立根于道德理性之当身，不能有任何歧出与旁贷的。 在有关康德自律学说与儒家仁义学说的比较中，牟先生特别注重辨析道德情感的问题。康德将道德感与私人幸福原则都视为经验原则，后天原则，是有待于外，依据纯主观的人性的特殊构造的，认为依此而建立的道德法则没有普遍性与必然性，亦不是严格意义上的道德法则。康德并不是完全排斥道德感，只是不以同情心的感情等建立道德律（因为道德律是建立于实践理性的），而是将其视为推动德性实践的原动力。[5] 牟宗三先生特别指出，儒家所说的道德感不是落在实然层面上，而是上提至超越层面而转为具体的而又是普遍的道德之情与道德之心，这是宋明儒继先秦儒家大讲性体与心体并使二者合一的原因。他指出，恻隐、羞恶、辞让、是非等，是心，是情，也是理。这个理固是超越的、普遍的、先天的，但不只是抽象的普遍的，而且即在具体的心与情中展现，所以是具体的普遍。王阳明的“良知”既是认识本心的诀窍，也是本心直接与具体生活发生指导、主宰关系的指南针，是“良知之天理”。 牟先生在《圆善论》中指出，孟子的主要目的在表现道德意义的仁与义皆是内发，皆是道德理性的事，即使含有情在内，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子“性善”之“性”，其为本有或固有亦不是以“生而有”来规定，乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定。“性善之性字既如此，故落实了就是仁义礼智之心，这是超越的、普遍的道德意义之心，以此意义之心说性，故性是纯义理之性，决不是‘生之谓性’之自然之质之实然层上的性，故此性之善是定然的善。”[6] 牟先生批评康德把“意志自由”视为一假定、“设准”，至于它本身如何可能，它的“绝对必然性如何可能，这不是人类理性所能解答的，也不是我们的理性知识所能及的，因而意志的自律只成了空说，只是理当如此，至于事实上是否真实如此，则不是我们所能知的。这样的意志是否是一真实，是一‘呈现’，康德根本不能答复这问题。但道德是真实，道德生活也是真实，不是虚构的空理论。”[7] 牟先生说：“照儒家的义理说，这样的意志自始就必须被肯定是真实，是呈现。……他们是把这样的意志视为我们的性体心体之一德、一作用。这性体心体是必须被肯定为定然地真实的，是就成德成圣而言人人俱有的。人固以道德而决定其价值，但反之，道德亦必须就人之能成德而向成圣之理想人格趋，始能得其决定性之真实。……人在其道德的实践以完成其德性人格底发展上是必然要肯定这性体心体之为定然地真实的，而且即在其实践的过程中步步证实其为真实为呈现。”[8]在他看来，正宗儒家（小程、朱子学派不在其内）肯定这性体心体为定然的真实的，肯定康德所讲的自由自律的意志即为此性体心体之一德，所以其所透显所自律的道德法则自然有普遍性与必然性，自然斩断一切外在的牵连而为定然的、无条件的。这才能显出意志的自律，即儒家性体心体的主宰性。这道德性的性体心体不只是显为定然命令的纯形式义，只显为道德法则之普遍性与必然性，而且还要在具体生活上通过实践的体现工夫，作具体而真实的表现。 按牟先生的理解与诠释，康德由道德法则的普遍性与必然性逼至意志的自律，由意志的自律进而肯定“意志之自由”，以自由为说明自律的钥匙，然而吾人于自由却不能证明其实在性，只能视之为主观的假定或设准。虽然这一假定有实践的必然性，但不能视之为一客观的肯定。康德区别作为实践理性的意志和感受性的良心。在康德那里，良心不是道德的客观基础，只是感受道德法则、感受义务的影响的主观条件。牟先生认为，康德虽然说到实践理性的动力，但“动力亦虚”。儒家从孟子到宋明心学家则不然，说自律即从“心”说，意志即是心之本质的作用。心之自律即是心之自由。心有活动义，心之明觉活动即自证其实际上、客观上是自由的。这相当于把康德所说的“良心”提上来而与理性融于一。[9]牟先生认为，道德的根本的动力，即在此超越的义理之心之自己。 牟先生指出：孟子“仁义内在”说的基本意涵即是道德主体之“自律”；康德把理性的自律意志（自由意志）看成是个必然的预设、设准，而无“智的直觉”以朗现之；孟子学中，意志自律即是本心，则其为朗现不是预设，乃是必然。[10] 李明辉先生进一步论证了牟先生的论说，比较全面地诠释了孟子与康德的自律伦理学。李先生区分了康德的“自律”概念与依此概念所建立的伦理学系统。李先生指出，任何人只要具有纯粹而真切的道德洞识，便会接受在其“自律”概念中所包括的一切内涵。但康德伦理学不止包括这些内涵，它还包括一套独特的系统。“康德伦理学预设理性与情感二分的架构，其道德主体（严格意义的‘意志’）只是实践理性，一切情感（包括道德情感）均被归诸感性，而排除于道德主体性之外。”[11] 李先生指出，孟子虽未使用“善的意志”、“定言令式”等概念，但其肯定道德的绝对性、无条件性上，与康德并无二致。从《孟子•公孙丑上》“孺子将入于井”章可见，“不忍人之心”、“怵惕恻隐之心”所发出的道德要求只能用定言令式来表达，因为它是一种无条件的要求。他分析《离娄下》篇“由仁义行，非行仁义也”；“君子以仁存心，以礼存心”，即涵有为义务而义务，为道德而道德的意义。李明辉对《告子上》篇的“口之于味”章的“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”加以分析，指出其中涵有道德的普遍性的意涵。同篇中的“天爵”、“良贵”思想，表明孟子对人格之尊严的肯定，与康德把人格称为“目的本身”，如出一辙。李先生认为，孟子亦承认这样一种能立法的道德主体，即所谓的“本心”；而仁、义、礼、智均是本心所制定的法则，非由外面所强加。其性善义必须由道德主体之自我立法去理解。其“大体”即道德主体。“操则存，舍则亡”；“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，包涵了康德的“自由”的因果性的内容。[12]李明辉先生发挥、推进了牟先生的诠释。 牟先生有关孟子与康德自律道德的比较，是非常有意义的。尽管康德的道德哲学离不开西方哲学的传统，有自身的理论架构，但由“定言令式”出发，从意志之自我立法的意义，从实践理性的优先性，自由与自律相互涵蕴去理解孟子，这种诠释并没有伤害孟子学，相反有助于中西学术的沟通。但牟先生将朱子的道德哲学判为他律道德，并以之为“别子为宗”的说法却存在值得商榷的地方。[13] 牟先生认为，伊川、朱子一系以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。“于《中庸》、《易传》所讲之道德性体只收缩提练而为一本体论的存有，即‘只存有而不活动’之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（‘涵养须用敬’）以及格物致知之认知的横摄（‘进学则在致知’），总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知……。”伊川、朱子“一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不沏，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；二、因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握‘超越之理’方面或是在经验知识之取得方面，一是皆成‘成德之教’之本质的工夫，皆成他律道德之渐教之决定的因素，而实则经验知识本是助缘者。”[14] 关于朱子为意志他律，李明辉先生对牟先生的发挥是：朱子把四端之心视为“情”，把仁、义、礼、智说为“性”。按朱子“性即理”的框架，仁、义、礼、智是理，用康德的术语来说，即是道德法则。朱子以此说性，以此为性之本然，而四端之情如性之端绪，显露于外。在心、性、情、理四者之关系中，心与情在一边，性与理在另一边。以朱子的理、气二元来说，前者属气，后者属理。心是活动原则，心之活动即是情。心与情的关系是一种心理学的关系，心与性（即理）的关系是一种知识论的关系。朱子所谓“心包万理，万理具于一心”，“此‘包’或‘具’并非如康德所谓‘意志底立法’之意，因为‘心’在朱子属于气，根本不能制定道德法则。因此，这只能表示一种认知上的赅摄，而非道德主体底立法。故在朱子，并无一个独立意义的道德主体，亦即无一个能立法的道德主体。其伦理学必属他律伦理学，故其对孟子的理解必有问题。但朱子所预设的心、理二分或性、情二分的架构与康德的架构有相合之处，此即：两者均将道德情感（四端之心）与道德法则（仁、义、礼、智）打成两橛，而将前者归诸感性（气）。”[15] 李先生认为，似乎朱子与康德的伦理学属于同一形态，其实不然。如果根据朱子心、性、情三分的义理间架来理解孟子的“四端之心”，则其系统上的地位类乎康德的“道德情感”概念，因为康德在其二元的主体性架构中将道德情感完全归诸感性。就这点而言，康德近于朱子，而远于陆、王。但康德的“意志”是能立法的道德主体，而朱子的“心”却不能立法。“反之，依陆、王‘心即理’底义理间架所理解的‘四端之心’与本心同属一个层面，而本心是立法者。就肯定一个能立法的道德主体而言，康德底立场近于陆、王，而远于朱子。然而，康德底‘意志’只是实践理性，仅含判断原则，而不具践履原则，因此欠缺自我实现的力量。反之，陆、王所理解的‘本心’自身即能发而为四端之心，故不但含判断原则，亦含践履原则。……康德若要贯彻其自律伦理学底立场，在理论上必须向此而趋。”[16] 牟先生与李先生都认为，只有“心即理”的义理间架，才能坚持“仁义内在”说及由“尽心、知性、知天”的内在历程所开展的道德形上学。 按康德的《道德形上学的基本原理》，自由的重点在意志自律（自立法则）的层面，自律是德性的最高原则，而意志的他律是德性的假原则的根源。自律的原则可以表示为“除了选择那些同时可以视作普遍律的格准之外，就不要选其他”。自律的原则或自律的具体意义是表现于无条件（至尊无上）的令式中。任何德性令式（无条件的令式）都是意志的自律原则，这在《道德形上学的基本原理》中是积极意义的自由。在这里，“在道德律下的意志”与“自由意志”同为一事。[17] 牟宗三先生也指出，康德将属于他律性的一切道德原则，或是属于经验的，由幸福原则而引出者，或是属于理性的，由圆满原则而引出者，尽管剔除，而唯自“意志之自律”以观道德法则。这是“截断众流”句。牟先生说：“凡是涉及任何对象，由对象之特性以决定意志，所成之道德原则，这原则便是歧出不真的原则，就意志言，便是意志之他律。意志而他律，则意志之决意要做某事便是有条件的，是为的要得到什么别的事而作的，此时意志便不直不纯，这是曲的意志，因而亦是被外来的东西所决定所支配的意志，被动的意志，便不是自主自律而直立得起的意志，因而亦不是道德地、绝对地善的意志，而它的法则亦不能成为普遍的与必然的。”[18]无论是属于经验的私人幸福原则，还是属于理性的圆满原则，都不能使我们建立起有普遍性与必然性的道德法则，因而亦不能直立起我们的道德意志。因为，那或者使我们的意志潜伏于客观而外在的本质的秩序中，或者使我们的意志蜷伏于那可怕的权威与报复中或荣耀与统治中。 李明辉先生也准确地分析了康德关于纯粹实践理性的一种可能的综合运用，定言令式在形式面和实质面的意涵，及其综合起来的意义，以及其中所包含的“自律”原则。一项可普遍化的道德原则必定是理性的原则，是以理性为依据、连带地以理性主体（道德主体）为依据的原则。道德法则既是绝对的，作为其依据的道德主体自然也是绝对的，具有不可替代的价值或尊严。自律的程序最完整地显示出定言令式的意涵，因而充分地说明了道德的本质。故而康德将意志（道德主体）的自律称为“道德的最高原则”。[19]李先生进而指出：“康德肯定道德的本质在于道德主体的‘自律’，这包含‘自我立法’与‘自我服从’二义。换言之，作为道德主体的‘意志’一方面能为自己制定道德法则，另一方面也有能力履行道德法则之要求；这两方面共同构成‘道德责任’的概念，因为人只能为他自己所制定、同时有能力履行的法则负道德责任。”[20] 如果我们紧紧扣住康德“自律”道德学说，包括以上牟、李二先生对“自律”义的理解，用以诠释朱子的道德学说，我们同样可以发现朱子道德论中的“自律”的意涵。 我们先看朱子《孟子集注》中对《尽心上篇》告子之“生之谓性”章的评论。朱子以性气统一论解释人性，但坚持性气的分辨，批评告子的混淆。朱子坚持的仍是孟子性善论的立场，肯定人禽之别，指出“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”[21]朱子对《离娄下篇》“人之所以异于禽兽”章中的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”的解读，亦很精准，指出：“在舜则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”[22]由朱子对孟子的诠释可知，朱子对天赋人性的理解既与孟子相通，亦可以与康德《实践理性批判》中的人的第二而较高的本性说相通。朱子亦肯定人能不受因果法则所支配，而自由地依道德法则而行的能力为人之本性。依康德，只有在道德法则直接决定意志，无丝毫感性夹杂其中而发生的行为才真正具有道德价值。朱子学说亦暗合道德法则的无条件性、道德义务论。杨祖汉先生对牟先生有关康德对人的“第二而又较高的本性”及孟子与康德的同与不同的解释非常精到。[23]而我们认为，从这一解释维度上看，朱子的道德哲学即含有道德的自我立法与意志自由之原则。 我们再看朱子的《仁说》：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在；情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰‘克己复礼为仁’，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’，则亦所以存此心也。又曰：‘事亲孝’，‘事兄弟’，及物恕，则亦所以行此心也。又曰：‘求仁得仁’，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：‘杀身成仁’，则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[24] 在这里，“情”作为道德情感的实践力量丝毫未损，而心体（仁体）的无处不在，其用之无处不行，及存心，行心，不失本心，不害本心的论说，表达了道德主体、道德法则的绝对性、普遍性、不可替代性，亦是无条件的、意志自律的。朱子并非只讲知识或用知识代替了道德。他批评“万物与我为一”的浑沦之说，可能会“认物为己”，走向他律，屈从他力，批评专言知觉者认欲为理：“抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似，子尚安得复以此而论仁哉!”[25] 我们再看朱子的《观心说》：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶?为主耶，为客耶?为命物者耶，为命于物者耶?此亦不待教而审其言之谬矣。”[26]在这里，道德理性之心体的普遍性、主宰性、当身性，跃然纸上，其为百行之源，万善之本，明矣。 朱子又说：“夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也；心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣；非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则‘敬以直内，义以方外’，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉!若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也；盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶?” “大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指；其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口齕口，如目视目；其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同盖如此也，然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶!”[27] 我们从朱子对佛家“四观”，特别是天台宗“一心三观”的批评中，可见朱子对孔子“操存舍亡”、孟子“仁义内在”、“尽心知性”、“存心养性”的持守与弘大。从人心、道心之辨中，即可体验到朱子之意志自立法则、无条件令式的意涵。这里并没有经验的、感性的、知性的、物欲的、功利的、私人幸福原则或客观外在权威的干扰或屈从，纯然是绝对的善的意志。在这里，“格物穷理”、“究夫理之自然”，并不会影响自律原则的贯彻。《观心说》正是对超越的道德本心的阐发，是对自律原则的肯定。这里也表现了道德本体与主体合一之“心体”的活动性，即实践的力量。[28]朱子的“格物致知”主要功能是存理灭欲，复其本心全德之明。朱子所彰显的恰是内在本具的道德理性。朱子之“一旦豁然贯通焉”，当然是后理智的直觉体证。朱子固然重视后天的道德教育、道德修养工夫的积累，但这并不妨碍他的超越性，以及他的道德哲学中道德意志自由的意涵。 朱子说：“‘行仁自孝弟始。’盖仁自事亲、从兄，以至亲亲、仁民，仁民、爱物，无非仁。然初自事亲、从兄行起，非是便能以仁遍天下。只见孺子入井，这里便有恻隐欲救之心，只恁地做将去。故曰‘安土敦乎仁，故能爱’，只是就这里当爱者便爱。”“仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。孝弟即仁之属，但方其未发，则此心所存，只是有爱之理而已，未有所谓孝弟各件，故程子曰：‘何曾有孝弟来！’”“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义理智，都无许多般样，见于事，自有许多般样。”[29]我们在这里看不到牟宗三先生和李明辉先生所说的朱子把“心”仅仅视为“气”的层面。“心”在朱子这里就是仁体，就是能立法的道德主体。而且“心只是一个性”，“心”中就有“爱之理”等仁、义、礼、智之类的道德法则。“心”与性（理）之间并不只是知识论的关系，心体中有道德情感，在亲亲、仁民、爱物的实践过程中，主体只恁地做将去。 二、批评反省西方哲学，重建中国哲学的本体论 牟先生哲学以“智的直觉如何可能”作为突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上学之可能与否，关键在于智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉没有彰显出来，而在中国哲学中却有充分的显现。中国儒释道三家都肯定智的直觉。儒家孟子所谓“本心”、张载所谓“德性之知”、“心知廓之”、“心知之诚明”，都是讲的道德创生之心，其知也非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。创生是重其实体义，圆照是重其虚明（直觉）义。这里没有内外、能所的区别。在圆照与遍润之中，万物不以认识对象的姿态出现，乃是以自在物的姿态出现。所以，圆照之知无所不知而实无一知，万物在其圆照之明澈中恰如其为一“自在物”而明澈之，既不多也不少。这里不是通过范畴的静态思考，亦超越了主客对待关系，朗现的就是物之在其自己，并无普遍所谓的认知意义。这是“无限的道德本心之诚明所发之圆照之知，则此知是从体而发（本心之诚明即是体），不是从见闻而发，此即康德所谓‘只是心之自我活动’的智的直觉（如果主体底直觉只是自我活动的，即只是智的，则此主体必只判断它自己）。它的直觉只是此主体之自我活动，即表示说它不是被动的，接受的，此显然是从体而发，不从见闻而发之意，也就是说，它不是感触的直觉。因不是感触的，所以是纯智的，在中国即名曰‘德性之知’，言其纯然是发于诚明之德性，而不是发于见闻之感性也。”[30]这种纯然的天德诚明的自我活动，“纯出于天，不系于人”，是中国儒家共许之义，然在康德处于西方学术之背景下，却反复说人不可能有这种知。此足见中西两传统之异。 按儒学传统，讲道德，必须讲本心、性体、仁体，而主观地讲的本心、性体、仁体，又必须与客观地讲的道体、性体相合一而为一同一的绝对无限的实体。为什么要这样呢？因为所谓道德是依无条件的定然命令而行的。发出无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心、仁体或良知，而此即吾人之性体。如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。 牟先生指出：“性是道德行为底超越根据……性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不巳，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个‘创造原则’，即表象‘创造性本身’的那个创造原则，因此它是一个‘体’，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。”[31] 儒者所讲的本心或良知是根据孔子所点醒的“仁”而来的。仁与天地万物一体，仁心体物而不遗，所以仁即是体，即是创造原则。但是，我们如无法妙悟本心，则本心受限制而忘失本性，乃转为习心或成心而受制于感性，梏于见闻，即丧失其自律性。然本心、仁体的本质是无限的，具有绝对普遍性，当我们就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由意志必是绝对而无限的，此处不需另外立上帝，只是一体流行，孟子所谓恻隐之心即本心之呈现，所以不能只是一个假设，而是一个事实。 牟先生说：“智的直觉既可能，则康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能，如是，自由意志不但是理论上的设准而且是实践上的呈现。智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准（上帝存在及灵魂不灭）即不必要。”[32] 也就是说，本心仁体不但特显于道德行为之成就，亦遍润一切存在而为其体，因此不仅具有道德实践的意义，而且具有存有论的意义。在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。道德界与自然界之悬隔不待通而自通。那么认为牟先生以混淆存有与价值（境界）的做法来沟通内在与超越之间之关系的说法，[33]显然是对牟先生形上学思想的严重误解。牟先生指出，我们不能只依智的直觉只如万物之为一自体(在其自己)而直觉地知之，因为这实际上是“以无知知”，即对于存在之曲折之相实一无所知。如是，则本心仁体不能不一曲而转成逻辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在之曲折之相有知识，此即成功现象之知识。逻辑的我、形式结构的我是本心仁体“曲致”或“自我坎陷”而成者。两者有一辩证的贯通关系。主体方面有此因曲折而成之两层，则存在方面亦因而有现象与物自体之分别。相对于逻辑的我而言，为现象或对象；相对于本心仁体之真我言，为物自体或自在相。 牟先生又论证了道家与佛家的“智的直觉”。在道家的方式下，智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之“无”上出现的。这不是不可能的，只是康德也不能够了解这样的智的直觉。但道家的智的直觉侧重在虚寂方面说，其所谓“生之畜之”是消极的“自化”之义，不似儒家由正面凸现本心仁体之创生性。道家所开启的是艺术的观照境界，而不是道德的实践境界。道家所成就的智的直觉的型态，是虚寂圆照的境界，此之谓“无知而无不知”。佛家的智的直觉寄托在圆教之般若智中。般若智的圆智恰与识知相反。识之认知是取相的，有固定的对象和能所的对待。但在圆照下呈现的实相却非对象，不在能所对待的架构之中。佛家缘起性空的智心圆照是灭度的智的直觉。若于此说物自身，则实相、如，即是物自身，即是“无自己”的诸法之在其自己。至于识之势而有定相则当即是所谓现象。牟先生认为真正的圆教在天台宗，在天台，智的直觉始能充分朗现。 牟先生指出，人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。这正是理想主义之本质，也正是中国儒释道三教之本质。由于有了智的直觉这一主体机能，有限的人生取得了无限的价值和意义。儒家讲“义命分立”、“尽性知命”。“儒家说‘命’，说人的有限性，是偏于消极的限制意义上说，因儒家不以为世界之意义不可知，知之并不妨碍人之尽性尽义，且可是一道德创造之动力。人之有限性虽是道德之必要条件，但人的无限性是道德实践之充足条件。”[34] 牟先生说：“智的直觉所以可能之根据，其直接而恰当的答复是在道德。如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。”[35] 儒家从道德上说智的直觉是正面说，佛家道家从对于不自然与无常的痛苦感受而向上翻求“止”求“寂”，是从负面说。牟先生认为这都是从人的实践以建立或显示智的直觉。儒家是从道德的实践入手，佛道两家是从求止求寂的实践入手。其所成的形上学叫做实践的形上学，儒家是道德的形上学，佛道两家是解脱的形上学。形上学，经过西方传统的纡曲探索以及康德的批判检定，就只剩下这实践的形上学，而此却一直为中国的哲学传统所表现。如果只有实践的形上学，则形上学中所表现的最高的实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践(道德的或解脱的)所体证的道德的本心(天心)、道心(玄照的心)或如来藏自性清净心。除此以外，不能再有别的。人的真实性乃至万物的真实性只有靠人之体证证现这本心、道心或自性清净心而可能。“基本存有论”就只能从本心、道心或真常心处建立。 康德所意想的真正形上学是他所谓“超绝形上学”，其内容是集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理。康德认为对于这三者，理论理性是不能有所知的，要想接近它们，只有靠实践理性。通过实践理性的要求，乃不能不设拟这三者，但设拟不是具体真实的呈现，因此康德只能成就一“道德的神学”，而不能充分实现“道德的形上学”。康德受西方文化宗教之传统的限制，没有充分完成道德的形上学。因为意志之自由自律，是道德所以可能的先天根据(本体)，这并不错，但这个本体是否能达到“无外”的绝对的普遍性，康德并没有明确的态度。“物自身”这个概念是就一切存在而言，并不专限人类或有理性的存在，但自由自律之意志是否能普遍地相应“物自身”这个概念，康德亦没有明确的态度。[36]而以美学判断来沟通道德界与存在界，并不能从根本上充分地解决两界合一的问题。 康德将“现象”与“物自身”（或译为“智思物”、“物自体”）的区分称为“超越的区分”（李明辉认为应称为“先验的区分”），其基本预设在于人的有限性。牟先生认为，“物自身”不仅是个事实的概念，而且是个有价值意味的概念。“在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有‘无限心’的。我们不能就人类既可说有限心，同时亦可说无限心。可是如果我们把无限心只移置于上帝处，则我们不能稳住价值意味的物自身。”[37]因为依康德的说法，“物自身”是对于上帝的“智的直觉”而呈显，而“智的直觉”是创造的，上帝的直觉即是创造，所以上帝的创造是创造物自身而不是创造具有时空的现象。康德不肯将神圣性许给人类，其有关道德的真知灼见转变为虚幻。牟先生揭示了中国哲学由实践而朗现的“无限心”亦即“智的直觉”，这就意味着“吾人通过吾人之道德意识呈露自由无限心，对无限心所发的智的直觉而言，吾人的存在是‘物自身’之存在，从吾人‘物自身’的身分即可说吾人具有无限与永恒的意义。依儒家义理，人的‘物自身’身分（即智思界身分）‘实而不虚’，这‘物自身’是吾人的道德主体，同时是吾人的真实存有。于此，‘本体界的存有论’，亦曰‘无执的存有论’，亦曰‘道德的形上学’得以稳固建立。”[38]牟先生稳住“物自身”的意义，开出真实的道德界，又进而开存在界，是真正的创慧。 牟先生认为，顺着中国哲学的传统讲出智的直觉之可能，是康德哲学之自然的发展，亦可以说是“调适上遂”的发展，这才可以真正建立康德所向往的超绝的形上学。 “道德的形上学”在牟宗三看来并不同于“道德底形上学”。前者指的是由道德的进路来接近形上学，或者说形上学是由道德的进路来证成；后者的重点在说明道德之先验本性。前者必须兼顾本体与工夫两面，甚至首先注意工夫问题，然后在自觉的道德实践中反省澈至本心性体；后者并不涉及工夫论，而只是把这套学问当作纯哲学问题，不知它同时亦是实践问题。 因此，牟先生指出：“宋、明儒者依据先秦儒家‘成德之教’之弘规所弘扬之‘心性之学’实超过康德而比康德为圆熟。但吾人亦同样可依康德之意志自由、物自身、以及道德界与自然界之合一，而规定出一个‘道德的形上学’，而说宋明儒之‘心性之学’，若用今语言之，其为‘道德哲学’正函一‘道德的形上学’之充分完成，使宋明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位。”[39] 牟先生尤其推崇心学系统心性合一的理路，视其为正宗，认为其心性合一之体，“即存有即活动”，不似心性离析的理学系统将后天与先天、经验与超越、能知与所知、存有与活动打成两橛，减杀了道德力量，容易丧失其自主自律、自定方向的“纯亦不已”的必然性。 牟宗三依据儒家孟学一系的理路来融摄康德哲学，指出我们的道德意识所呈露的道德本心，就是一自由无限心，而本心的明觉发用，所谓德性之知，就是智的直觉。通过道德的进路，在我们人这有限的存在里，智的直觉不但在理论上必须肯定，而且在实际上必然呈现。就道德主体之为一呈现而不是一假设而言，道德本心就是道德的实体，是创发纯亦不已的道德行为的超越根据，也是智的直觉的根源。就道德主体的绝对普遍性而言，道德本心不但是开道德界的道德实体，同时还是开存在界的形而上的实体。它既创发了道德行为，就在纯亦不已的道德实践中，遍体万物而不遗，引发“于穆不已”的宇宙秩序。仁心感通天外，与万物为一体；而万物在仁心的明觉感通中，亦即在纯智的直觉中，成其“物之在其自己的存在”。这“物之在其自己”，是一个价值概念而不是一事实概念。万物在我们见闻之知、感性、知性的认知活动中，是有一定样相的有限存在，而在无限心无执着的纯智的直觉中，却是“物自身”（即“物之在其自己”），它无时空性，无流变相。 据此，牟先生建构了两层存有论：本体界的存有论(无执的存有论)和现象界的存有论（执的存有论)。牟先生认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分，但它不是一般形而上学所说的本体与现象之区分，而是现象界的存有论与本体界的存有论上的区分。在现象界的存有论中，现象也是识心之执所执成的。“识心之执就是认知心之执性。执性由其自执与着相两义而见。识心由知体明觉之自我坎陷而成。由坎陷而停住，执持此停住而为一自己以与物为对，这便是执心。……由知体明觉到识心之执是一个辩证的曲折。”[40]识心之执是相对于知体明觉之无执而言的。识心之执既是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成，则一成识心之执即与物成对，即把明觉应之物推出去而为其所面对之对象，而其本身即偏处一边而成为认知的主体。因此，其本身遂与外物成为主客之对偶，这就是认识论的对偶性，是识心之执的一个基本结构。在这一基本结构中，客体为现象世界，主体为知性、想象、感性等等。就现象界的存有论和知性的分解而言，西方传统，特别是康德，做出了伟大的贡献，而中国儒释道三家则相形见绌。 在牟先生哲学系统中，本体界的存有论与现象界的存有论相配合，完成一圆实的“道德的形上学”。这两层存有论，是在成圣成贤的实践中所开展出来的。牟先生通过道德实践对有限存在的无限价值作出了本体论的论证，其枢纽是把道德本心（或自由无限心或知体明觉）不仅视为开道德界的道德实体，而且视为开存在界的形而上的实体。无执的无限心，通过自我坎陷(自我否定)转出、曲致成为有执的有限心，开出现象界。同一对象，对无限心及其发用(德性之知或智的直觉)而言，是物自身；对有限心及其发用（见闻之知或感触直觉)而言，是现象。在认知之心之外无现象，在智的直觉之外无物自身。由此不难见出，与现代西方哲学对主体性哲学的猛烈批评相反，当代中国哲学却出现一明显的“主体性的转向”，[41]当然这首先是中国哲学现代化自身的要求，但这同时也要求中国哲学必须积极回应可能由之导致价值的相对化等问题，这样一种紧张在牟宗三的思想体系中体现得极为突出。 牟宗三的两层存有论大体是依于中国哲学传统而来的，在理论框架上则是中国佛教“一心开二门”的模式，认为真如门相当于康德的智思界，生灭门相当于康德的感触界，又会通康德的两层立法来完成自己的哲学体系。“依康德，哲学系统之完成是靠两层立法而完成。在两层立法中，实践理性(理性之实践的使用)优越于思辨理性(理性之思辨的使用)。实践理性必指向于圆满的善。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识”。[42]康德的两层立法，一是“知性为自然立法”，一是“实践理性(意志自由)为行为立法”。关于前一层立法，牟先生晚年的《现象与物自身》修正了他早年的《认识心之批判》，将知性作了两层超越的分解。一层是分解其逻辑的性格，一层是分解其存有论的性格。如是，了解康德所说的“知性之存在论的性格”和“知性为自然立法”，把握和消化从知性自身发出的十二范畴的超越的决定作用，进而了解康德区分现象与物自身的特别意义，并以中国哲学的智慧，特别是佛教智慧加以观照。 第二步，以孟子—陆、王的“仁义内在”、“性由心显”、“心即理”的道德哲学疏解康德的“自律道德”、“自由意志为行为立法”，并进而对比儒释道和宋明理学为代表的中国智慧与以康德为代表的西方智慧的异同，加以消化和会通，从而肯定人类心灵可以开出两层存有论。 第三步，牟先生晚年诠释圆教与圆善，译注康德的第三批判，论证“真善美的分别说与合一说”。牟先生通过对《孟子》的诠释，发挥了儒家关于道德的自由无限心的思想，疏导“命”的观念，讨论德福一致的问题，使儒家圆教与康德圆善相会通。所谓德福一致的问题，康德是通过“上帝存在”的设淮加以解决的，牟先生取消了三设淮，以无限智心取而代之，由无限智心的证成肯定人有智的直觉，进而开出两层存有论。儒、道、天台圆教就在实践之学中。儒家能在其“仁”的创生活动中兼备无为、无执与解心无染之作用。牟先生认为，康德三大批判分别讲“真”“善”“美”，但对于“即真、即美、即善”的合一境界却没有透悟，而在这一方面，中国智慧却能达到相当高的境界。“知体明觉”所开显的是绝对的认知、直契道体的直觉。牟先生以“知体明觉”所直契的绝对境界来论述真善美的合一。[43] 三、会通中西，建构形上学系统的意义与启示 第一，中西哲学的互释与会通是中国哲学转型的重要途径之一。 哲学，不分东方西方的哲学，所讲的概念或道理，或哲学中的真理都是普遍的，因而可以沟通、会通，而具有可比性、可以通约。牟先生独立地从英译本翻译了康德的三大批判，对康德的乃至西方的哲学特别是西方理想主义的大传统有透彻的把握。百年来，康德、费希特、谢林、黑格尔的德国观念论哲学为中国几个流派、思潮的哲学家们所借取、发挥，扬弃的方面各不相同。康德的批判哲学表达了人的有限性，其中有关认知的有限性，“我可知道什么”，几乎是儒、释、道的老课题，而有关“我应当做什么”、“我可希望什么”，乃至最终“人是什么”的发问，与儒、释、道三家讨论的中心，极为相应，只是讨论的进路、方式与结论有所不同。在道德形上学、实践理性方面，可比性更强。故在方法论上，牟先生指出：“对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。”[44]百年来，在中国哲学学科建立、发展的过程中，不可能不以西方哲学为参照，但选择仍是多样的，即便都选择康德等，诠释者先见决定了诠释路子的差异。 现在我国有的学者反对以任何西方哲学为参照，要讲纯而又纯的中国古代哲学，从解释学的立场看，这当然是不可能的。亦有海外汉学家，例如郝大维与安乐哲，特别强调中西范畴、概念的不可通约，尤其不承认孔子到汉代儒家有超越的层面，对牟先生的“内在超越”说予以强烈批评。正如刘述先先生所说，“他们拒绝把西方观念强加在中国传统之上，但仍不免因噎废食，恰好掉进了中西隔绝的陷阱里。”[45]然而中西相互比照、相互发明，不失为很好的方式。牟先生说：“我能真切地疏解原义，因这种疏解，可使我们与中国哲学相接头，使中国哲学能哲学地建立起来，并客观地使康德所不能真实建立者而真实地建立起来，这也许就是我此书的一点贡献。”[46]所谓“中国哲学能哲学地建立起来”，即以现代话语与现代哲学型态，使中国哲学现代化与世界化，这当然会有损伤，但却是不能不通过的途径。 如西方哲学范畴、术语的问题，在借取中有发展，不能不借取，也不能不增加、渗入本土义与新义。牟先生说：“中国传统中的三家以前虽无此词，然而通过康德的洞见与词语，可依理而捡出此义。……此之谓‘依义不依语’，‘依法不依人’（亦函依理不依宗派）。”[47]所谓“依义不依语”“依法不依人”，即有很大的创造诠释的空间。 牟先生说：“你以为中国这一套未必是康德之所喜，是因为你不了解中国这一套之本义，实义，与深远义故。假若中国这一套之本义，实义，与深远义能呈现出来，则我以为，真能懂中国之儒学者还是康德。”[48]他又说：“以哲学系统讲，我们最好用康德哲学作桥梁。吸收西方文化以重铸中国哲学，把中国的义理撑起来，康德是最好的媒介。……我们根据中国的智慧方向消化康德。”[49]牟先生把康德的义理吸收到中国来，予以消化而充实自己，他的体系把西方哲学的知解与东方哲学的智慧冶于一炉，相互消融，堪称典型。牟先生以康德作为中西互释的桥梁，这个参考系选择得非常好，除了前述的内在性的互通外，还因为康德哲学恰好是现代哲学的出发点。牟先生的哲学生涯，可以说是力图消化康德，疏解中国传统的智慧方向。当然，康德哲学本身十分复杂，包含了不同诠释的可能，如果根据康德更晚的著作，其实康德并非完全否定意志自由是一事实，而《判断力批判》所提出的自由与自然统一的思想架构，可以说已经是一种一心开二门的思想模型。[50] 第二，中国哲学的自主性的彰显。 牟先生说，普遍的哲学观念、概念、道理，是要通过不同的、特殊的民族或个体的生命来表现的，“这就是普遍性在特殊性的限制中体现或表现出来，这种真理是哲学的真理。……由此才能了解哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学……虽然可以沟通会通，也不能只成为一个哲学。这是很微妙的，可以会通，但可各保持其本来的特性，中国的保持其本有的特色，西方也同样保持其本有的特色，而不是互相变成一样。”[51]与基督教不同，中国的儒释道都重视主体，同时照样有客体，问题是如何去考虑其关系。“中国文化、东方文化都从主体这里起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”[52]牟先生以过人的哲学智慧，从义理上批判康德，批判海德格尔对康德的批判，开出建立“基本存有论之门”，重建了中国哲学的主体性。中国儒释道三家均是生命的学问，意在人生的、道德的、乃至超越的境界追求。牟先生对三教的境界形上学有独到的见解。更为重要的是，他的两层存有论，是对三教之成圣、成佛、成真人的境界及其入手方法的论证。三教都肯定“智的直觉”，证立“自由无限心”既是成德的根据，又是存在的根据，肯定成就人格境界过程中的实践工夫，把境界实践过程中的人的主体性加以提扬，从中觉悟到人的有限性与无限性的关系，肯定人虽有限而可无限，最终上达圆善之境。牟先生的两层存有论其实就是实践的形上学。 第三，提出了诸多有价值的论域与思路，启迪后学融会中西，创造出新的哲学系统。 例如关于所谓“智的直觉”、道德形上学作为超越的形上学、“内在超越”与“外在超越”的讨论，恰好是关系到中西哲学根本问题的讨论。其实古希腊、希伯莱、印度、伊斯兰与中国，都有“圣智”的传统，孟子以降中国哲学讲的“良知”，宋儒的“德性之知”，近世熊十力先生讲“体认”、冯友兰先生讲“负的方法”、贺麟先生讲“理智的直觉”、牟先生讲“智的直觉”至到杜维明先生讲“体知”，都是肯定超越于经验、知性、逻辑、理智的，涉及到体悟本体的智慧和生命的终极性关怀。关于“超越”问题，刘述先先生说：“把中国传统思想了解成为内在超越的型态，决不只是当代新儒家的一家之言谈，它已差不多成为多数学者的共识。……儒家式的内在超越型态的确有其严重的局限性而令超越的信息不容易透显出来。但这并不表示，基督教式的外在超越型态就没有严重的问题。……事实上，外在超越说与内在超越说并不是可以一刀切开来的两种学说”[53]诸如此类的问题讨论，在现代中国哲学的本体论、形上学的重建与东西方哲学的比较研究方面，都产生了积极意义。牟先生的哲学也启发我们回应经济全球化挑战，回答现实问题，并提升到哲学的层面。 牟先生是具有原创性的哲学家，他的哲学智慧与哲学建构是20世纪中国的重要的哲学遗产，大大深化了中国哲学的内涵，值得我们认真地加以研究。牟先生哲学最大的意义是，有意识地吸收西方智慧，促进中西哲学的交流互动，在互动中逐渐体现了中国文化的自觉，彰显了中国哲学的自主性、主体性。 注释： [1]康德着、李明辉译：《道德底形上学之基础》，台北：联经出版公司，1991年，第67页。 [2]康德着、邓晓芒译、杨祖陶校：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第43—44页。 [3]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第121-122页。 [4]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第124页。 [5]参见邝芷人：《康德伦理学原理》，台北，文津出版社，1992年，第185-186页。 [6]牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集（22）》，台北：联经，2003年，第22-23页。 [7]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第137-138页。 [8]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第141-142页。 [9]牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集（22）》，台北：联经，2003年，第30页。 [10]参见牟宗三：《康德的道德哲学》，《牟宗三先生全集（15）》台北，联经，2003年，第284-285页。 [11]李明辉：《儒家与康德》，台北，联经出版公司，1990年，第48页。 [12]参见李明辉：《儒家与康德》，台北，联经出版公司，1990年，第50-71页。 [13]李瑞全先生在重新厘定康德自律、他律等概念的基础上也有相关的讨论，可参见李瑞全：《朱子道德学形态之重检》，《鹅湖学志》，1988年12月第2期，第47-62页，及李瑞全：《敬答李明辉先生对“朱子道德学形态之重检”之批评》，《鹅湖学志》，1990年6月第4期，第137-142页. [14]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第53-54页。 [15]李明辉：《儒家与康德》，台北，联经出版公司，1990年，第74-75页。 [16]李明辉：《儒家与康德》，台北，联经出版公司，1990年，第14-145页。 [17]参见邝芷人：《康德伦理学原理》，台北，文津出版社，1992年，第115-116页。 [18]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第136页。 [19]参见李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：中研院中国文哲研究所，1994年，第54-55、62-64页。 [20]李明辉：《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001年，第119页。 [21]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第326页。 [22]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第294页。 [23]详见杨祖汉：《儒家的心学传统》，台北：文津出版社，1992年，第39-43页。 [24]朱熹：《仁说》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六册，第67卷，第3543页。 [25]朱熹：《仁说》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六册，第67卷，第3544页。 [26]朱熹：《观心说》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六册，第67卷，第3540页。 [27]朱熹：《观心说》，《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第六册，第67卷，第3541页。 [28]金春峰先生的《朱熹哲学思想》（台北：东大图书公司，1998年）一书在讨论朱子“中和新旧说”、《仁说》时，肯定朱子的心性、道德学说类如康德的思想，是道德自律系统。本文参考了金着第60-61页、第97-100页。 [29]［宋］黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第二册，卷二十，第473-475页。 [30]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：联经，2003年，第242页。 [31]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：联经，2003年，第246页。 [32]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：联经，2003年，第258页。 [33]郑家栋：《牟宗三》，台北：东大图书公司，2000年，第155页。 [34]吴明：《“彻底的唯心论”与中西哲学会通》，载蔡仁厚等着、李明辉主编：《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北，文津出版社，1996年，第104页。 [35]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：联经，2003年，第447页。 [36]关于牟先生对“物自身”概念的诠释，李明辉认为接近于费希特，并认为牟取消理性与直觉的对立，将智的直觉视为实践理性的表现方式，均与费希特相类似。见李明辉：《牟宗三哲学中的“物自身”概念》，氏着《当代儒学之自我转化》，台北，中研院文哲所，1994年，第50--51页。赖贤宗认为，牟先生的道德形上学更象是一种费希特式的和谢林哲学式的观念论诠释，在反思的主体主义，强调智的直觉与主体的能动性方面类似费希特；而在知体明觉直契绝对境界方面类似谢林，总体上更接近归趋于绝对的同一性之神秘的智的直观的谢林。见赖贤宗：《牟宗三的道德形上学与康德哲学、德意志观念论》，氏着《体用与心性：当代新儒家哲学新论》，台北，学生书局，2001年，第129、162-163页。 [37]牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集（21）》，台北：联经，2003年，第15页。 [38]卢雪崑：《康德意志理论中的“两个观点”说——兼述牟宗三先生“智的直觉”说对康德洞识之极成》，载蔡仁厚等着，江日新主编：《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》，台北：文津出版社，1997年，第195页。 [39]牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集（5）》台北：联经，2003年，第12-13页。 [40]牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集（21）》，台北：联经，2003年，第171页。 [41]但必须注意的是，二十世纪中国哲学中的“主体性”概念与西方近代哲学中的“主体性”概念有着明显的不同，关子尹先生有十分精彩的分析，参见氏着：《康德与现象学传统——有关主体性哲学的一点思考》，《中国现象学与哲学评论》（第四辑），上海：上海译文出版社，2001年，第141-184页。 [42]牟宗三：《圆善论·序》，《牟宗三先生全集（22）》，台北：联经，2003年，第4页。 [43]牟宗三：《真善美的分别说与合一说》，《康德判断力之批判》，《牟宗三先生全集（16）》台北：联经，2003年，第76-88页。 [44]牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集（28）》，台北：联经，2003年，第8页。 [45]刘述先：《作为世界哲学的儒学：对于波士顿儒家的回应》，见氏着《现代新儒学之省察论集》，台北，中研院文哲所，2004年，第19页。 [46]牟宗三：《智的直觉与中国哲学·序》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：联经，2003年，第5页。 [47]牟宗三：《现象与物自身·序》，《牟宗三先生全集（21）》，台北：联经，2003年，第19页。 [48]牟宗三：《智的直觉与中国哲学·序》，《牟宗三先生全集（20）》，台北：联经，2003年，第7页。 [49]《牟宗三先生在第二届当代新儒学国际会议的开幕演讲》，见杨祖汉编：《儒学与当今世界》，台北：文津出版社，1994年，第12页。关于儒家与康德的关系，李明辉在《牟宗三思想中的儒家与康德》一文中说，康德的“善的意志”与儒家的“怵惕恻隐之心”均是道德心之表现，均肯定道德心之真实性；康德肯定实践理性优先于理论理性（思辨理性），正可保住儒家的道德理想，成就其“道德的理想主义”。李明辉此说把握了儒学与康德的本质联系。见氏着《当代儒学之自我转化》，台北：中研院文哲所，1994年，第66页。 [50]详见赖贤宗：《牟宗三的道德形上学与康德哲学、德意志观念论》，氏着《体用与心性：当代新儒家哲学新论》，台北：学生书局，2001年，第135-136页。 [51]牟宗三：《中西哲学会通之十四讲》，《牟宗三先生全集（30）》，台北：联经，2003年，第8-9页。 [52]牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集（29）》，台北：联经，2003年，第7-8页。 [53]刘述先：《论宗教的超越与内在》，见氏着《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中研院文哲所筹备处，2000年，第173-175页。关于“超越”与“内在超越”，郑家栋在《断裂中的传统》一书（北京：中国社会科学出版社，2001年）的第四章有较好的论述，见该书第202-233页。 (责任编辑：admin) |
