董仲舒三才构架下的仁学构建 作者：韩星 来源：原载于《唐都学刊》2017年第2期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月初四日丙辰 耶稣2017年5月29日 摘要：三才之道渊源久远，董仲舒继承传统三才模式，形成了自己的三才观作为其思想体系的基本构架。在经学视野下，董仲舒以阐发《春秋》公羊学的仁学思想为其仁学构建的学术基础。在三才构架下其仁学理论构建以天地——阴阳——四时——五行为逻辑顺序展开。其仁爱思想强调爱他人，并扩展到大众乃至天地万物，具有博爱性质，体现和谐精神。其仁学思想构建为我们今天重建核心价值体系可以提供重要的思想资源和历史借鉴。 关键词：董仲舒；三才之道；春秋公羊学；三才构架；仁学构建 董仲舒（前179年-前104年），汉广川郡（今河北枣强）人，汉代思想家、哲学家、政治家、教育家。少治《春秋》，后成为公羊学派大师。汉景帝时任博士，武帝继位，举贤良文学，董仲舒对以“天人三策”，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，对于构建汉代核心价值观起了关键性的作用。 一、三才之道与董仲舒的三才观[①] “三才之道”的最早文字记载是《易传》，然追溯“三才”观念至少要到原始社会晚期，从考古文物所蕴含的文化意识，也可以证明“三才”观念至少在原始社会晚期就萌芽了。另外，一些神话传说当中也有三才观念的形象化表述，如盘古开天辟地的神话，还有三皇（天皇、地皇、人皇）的传说，唐司马贞补《史记·补三皇本纪》说：“天地初立，有天皇氏，十二头。澹泊无所施为，而俗自化。木德王，岁起摄提。兄弟十二人，立各一万八千岁。地皇十一头，火德王，姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口。兄弟九人，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。”这些神话传说虽然出现比较晚，也可以作为上古三才观念萌芽的佐证。殷周时期，天神、地祗、人鬼都是人们崇拜的对象，这从宗教角度也可见得一种“三才”的观念。 春秋战国时期三才观念有了进一步的深入发展，其特点是从自然及于社会，从哲学及于伦理，逐渐发展为三才之道，不同的思想学派著述中都有不同程度的反映。 子产说：“夫礼，天之经，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传•昭公》二十五年）强调礼的“天经地义”的本原意义，为民之遵循礼仪规范张目。 《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道含三才。《老子》第7章云：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；以其无私，故能成其私。”天能长，地能久；人既已与天地相鼎立，自也应该长且久。怎么长久？自然是修道立德，与道合一。所以他又提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）此即说明三才一贯之义是人要效法天道自然。天地万物都不能违背自然之理，人也不能。 《庄子》以“道”为最高和唯一的哲学范畴，把天地作为根本的自然实体，也在三才模式之中，如“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？……”（《天运》）“天地虽大，其化均也”，“故通于天地者德也，行于万物者道也。”（《天地》） 《管子·五辅篇》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。”《管子·宙合》：“天不一时，地不一利，人不一事。”《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑（形），人有常礼，一设而不更，此谓‘三常’。”天、地、人三者是宇宙的基本构架，都在运动变化，但其中寓有“常”、“则”（规律）。 孟子很有名的一句话：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。天时、地利、人和是完成一件事情的基本条件，三者之中，“人和”是最重要的，起决定作用的因素，“地利”次之，“天时”又次之。 荀子论三才之道云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）天、地、人各有所长，唯有人能够参与天地的变化。 《大戴礼记·礼三本》说：“故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。……”这样，就以礼统摄了“三才”，或者说是三才成为礼的本质特征。 《易传》对三才之道议论精当完备。《系辞下》说：“……《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故云六者，非它也，三才之道也。”孔颖达疏：“此节明三才之义，六爻相杂之理也。‘六者，非他，三才之道也’者，言六爻所效法者，非更别有他义，唯三才之道也。”[②]这就是说，《易》这部书的内容之所以广大而完备，博大而精深，就因为它专门系统地研究了天、地、人三才之道。六画卦之所以成其为六画卦，就是由于它兼备了天、地、人三才之道而两两相重而成的。所以说，六画卦，并非是别的什么东西，而就是天、地、人三才之道。 《系辞传》虽提出了“三才之道”，却没有说明“三才之道”到底是什么，《说卦传》回答了这个问题。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”这是对天、地、人三才之道的内涵的界定。所谓天道为“阴与阳”，是就天之气而言的，是指阴阳之气的。所谓地道为“柔与刚”，是就地之质而言的。所谓人道为“仁与义”，是就人之德而言的，是指仁义之德的。而人道之所以为“仁与义”，乃是由于人禀受了天地阴阳刚柔之性而形成的。 《孝经·三才章》：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。” 《黄老帛书》也屡次论及“天、地、人”，如“王天者之道，有天焉，有人焉，又（有）地焉。参（三）者参而用之。□□而有天下矣。”“故王者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”（《十大经·前道》）为什么？因为天、地、人虽为一体，但又有各自不同的规律和职能。 三才之道在《吕氏春秋》中得到比较成熟和圆满的完成。其大框架是天、地、人的统一，而且更注意了其中的具体内容的充实和相互关系的圆融。在这样的总体思想指导下，全书分十二纪、八览、六论，共160篇。其中十二纪把各种自然事物和人事活动按五行法则、依照四时运行的次序进行了分类、配属和说明，天、地、人万物是一体化的有机整体思想就集中而具体地反映在十二纪之中。《有始》篇说：“天地万物，一人之身也。此之谓大同。”把“大同”定义为天、地、人、万物犹一人之身一样是有机和谐的整体。在这个在整体中的事物之间都存在着广泛的联系，相互制约，相互影响。 可见，三才之道以为天地人一体，天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同样的变化法则，但从本质上说来，人与天、地毕竟不同，人在天地之中有着特殊的地位、作用和价值，并集中地体现为天地之间人为万物之灵。《尚书·泰誓上》强调“惟天地万物之母，惟人为万物之灵”，《孝经·圣治章》中则借孔子的名义说：“天地之性，人为贵。”这句话中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解释说：“性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。”荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。《礼记·礼运》认为：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”在天地万物之中，人有突出的价值，人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵。《礼记·中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱熹《中庸章句》说：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。”“参”者，“叁”也，说明人与天地的地位和价值是平等的。“赞”者，“助”也，说明人不是凌驾于天地之上的主宰者，而是参赞、调谐天地万物之化育。人受天地之中气而生，居天地之中而立，为天地之中介，把天地两个对立项要有机地联系成个整体，并且参赞、调谐天地万物之化育。因此，在天地万物中，人是最可宝贵的。人在天、地之间具有特殊意义，这一特殊意义又集中地通过人中出类拔萃的圣人体现出来。 《易·系辞下》云：“仰则观象于天，俯则观于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦与易乃圣人所创制，正是因为有了圣人制八卦作易，使人了解了天地，使人和天地相“交通”，使人通过易占而感通神明，这实质上就是通过人的中介作用使天地相感，鬼神相应，天人合一，人神合一，天地人相应。因此，“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶……夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务，唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《系辞上》）圣人通过卦象的设立与运用，来完成自己沟通天地，治理人间的职责。 八卦以卦象显示了天地之中的圣人正担负着沟通天地，调和阴阳的职责，所以《易·文言传》更说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。……知进退存亡之道而不失其正者，其唯圣人乎？”这里的“大人”就是“圣人”，这在孟子中时或见之，《史记·索隐》引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，谓之大人。”就是说，圣人与天地相融合并沟通了天地，并参与天地之中，仿效天地，建立了一套类通天地的人间秩序；同时圣人又融汇进阴阳的相摩相荡之中，融入到天地的变化之中，成了宇宙整体的一部分。这样，圣人就与天地变化的精神（德）感而通之。圣人在天地之间的中介作用不是兴云播雨，而是以心情以仁义感通天地，体味天地。只有圣人的存在，才能体会天地的存在；只有圣人，才能将世界联成一生命整体；只有圣人，才能与天地协调一致。 《易传•系辞上》云： 仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故之死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而到济天下，故不过；旁行而不流，乐天而知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。 圣人仰观俯察，就能知天地万物乃至鬼神之情状，进而与天地一样运行，节制天地变化，委曲成就万物，代天行道，所以“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”(《易•系辞上》)。 总之，《易传》“易道”统摄天地人三才之道，而只有“人”才是三才之道的主体，圣人又是“人”的文化内涵的凝结，上达天文明天道，下至地理晓地道，中通人事行人道，是三才中和之道的价值承担者。这样，我们就可以得到一个图式： 天 —→天道 人（圣人）—→人道 地 —→地道 董仲舒继承了传统的三才模式，特别是《易传》来构架其理论体系。在董仲舒的有机宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，“天地人，万物之本也，……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露•立元神》）人是联系天地与万物的纽带，在天地之间处于尊贵的地位，“得天之灵，贵与物……天地之性人为贵。”（《汉书·董仲舒传》）“人何其贵者?起于天至于人而毕。毕之外谓之物,物者投所贵之端,而不在其中。以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。”（《春秋繁露•天地阴阳》）人与天地并列为三，能够超然于万物之上，人可以“绝于物而参天地”（《春秋繁露•人副天数》）。显然，他特别强调人在天地之间的独特地位。他说：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝弟，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《春秋繁露•立元神》）一方面，天地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。 二、《春秋》公羊学的仁学精神 经学视野下董仲舒的思想是属于汉代今文经学体系的，在汉代今文经学中以治《春秋》公羊学影响最大，在治《春秋》公羊学的汉儒中又以董仲舒成就最高，影响最大。北宋楼郁《春秋繁露序》云：“其微言至要，盖深于《春秋》者也。然圣人之旨在经，经之失传，传之失学，故汉诸儒多病专门之见，各务高师之言，至穷智毕学，或不出圣人大中之道，使周公、孔子之志既晦而隐焉。董生之书视诸儒尤博极闳深也。”[③]董仲舒的仁学思想以《春秋》公羊学为学术基础。据《汉书·儒林列传》载，董仲舒与胡毋生，是汉初传授公羊学的两位大师。《公羊疏》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”说明董仲舒与胡毋生都是子夏的六传弟子，二人都传授公羊学。《汉书·五行志》也说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”清代学者凌曙认为董仲舒独得《春秋》精义：“识礼义之宗，达经权之用，行仁为本，正名为先，测阴阳五行之变，明制礼作乐之原。体大思精，推见至隐，可谓善发微言大义者已。”[④]《春秋》的主旨在于明王道，而王道的精神则是仁。《春秋繁露·王道》说：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平，刺恶讥微，不遣小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”是说孔子作《春秋》所书不论得失、贵贱、大小、善恶之事，是在褒贬书法之中寓含着王道之本，这个本就是仁。《春秋繁露·俞序》说：“孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体。”董仲舒认为孔子作《春秋》是批判当时社会缺乏仁，而仁是王道政治的体。所以，仁就是王道政治的本体。在中国文化的语境中，“本体”有自己独特的含义，成中英先生解释说：“什么是本体? 它是实体的体系，即体，它来源于实体的本源或根本，即本。本和体是紧密相关的，因为本不仅产生了体，而且是不断地产生体，这可以根据本来解释体的变化。同样，体可能遮蔽和扭曲本，从而应返回本再生或重构以获得更开放的空间和更自由的发展。在这个意义上本体构成的不是一个静止的系统，而是一个具有创造性的转变和创造力的开放的动态系统。”[⑤] 董仲舒认为，以仁为本体的《春秋》倡扬德治仁政，反对以武力服人，“《春秋》重人”（《春秋繁露·俞序》）“《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之；其所好者,设而勿用,仁义以服之也。”“《春秋》爱人而战者杀人”，“德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之，此固《春秋》之所疾已，皆非义也。”（《春秋繁露·竹林》）《春秋》任德而不任力，尽管不绝对排斥力而只是设而不用，而注重以仁义服人，“此春秋之所善也”。战争是违背德治、仁政的，《春秋》爱人所以反对战争。当然，董仲舒也不是简单地一概反对战伐，因为在他看来，战伐里边也还有义和非义、道与非道之分。例如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”，这些都是“有道伐无道，此天理也”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。 他认为，《春秋》的精义是仁义。《春秋繁露·仁义法》：“《春秋》为仁义法”，《春秋》这部书就是要建立仁义的法度，以此来治理社会。“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”（《春秋繁露·仁义法》）《春秋》所治理的，是他人和自我；所用来治理他人和自我的，是仁和义；它用仁来安定别人，用义来纠正自我。 他以《春秋》司马子反为例来说明《春秋》如何体现仁的。《公羊传》解释《春秋》“宋人及楚人平”一句曰：“外平不书，此何以书？大其平乎己也。”褒扬子反出自恻隐之心在稳操胜券的情况下主动与敌方元帅讲和，减轻了宋楚两国战争给人民带来的苦难。董仲舒对此以“仁”来诠释：“为其君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平，是内专政而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之而大，为仁者自然而美。”（《春秋繁露•竹林》）董仲舒说司马子反此举有内专政而外擅名之最，但是《春秋》还褒扬他，为什么？因为他有对老百姓易子而食的悲痛忧伤之情，是由其仁心而发为爱敌国人民之行。康有为说：“《俞序》得《春秋》之本有数义焉。以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。”[⑥]说明《春秋》的核心精神是仁学。 三、以三才为主体构架的仁学构建 《春秋繁露•五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”他的仁学理论构建就是以天地——阴阳——四时——五行为逻辑顺序展开的。 先秦儒家之“仁”是以血缘亲情为根基，认为仁的本源是孝悌的亲情，《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与。”所以，如果“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·学而》）《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大。”仁是人之为人的根本，但以爱自己的亲人为重。《孟子·告子上》：“亲亲，仁也。”《孟子·尽心上》：“仁者，无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》），《荀子·大略》：“仁，爱也，故亲。”这种基于血缘亲情的仁道了董仲舒这里有所转型，董仲舒针对当时人们经过春秋战国和秦汉之际的战乱，缺乏对天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予天以至高无上的大神性质，如《汉书•董仲舒传》中《天人三策》“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊义》：“天者，百神之君也”，《春秋繁露·郊语》:“天者，百神之大君也。事天不备,虽百神犹无益也。”试图为人们（包括君主）树立了一个至尊的敬畏对象。同时，他又把先秦儒家的仁义道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化。《春秋繁露·天地阴阳》:“天志仁，其道也义。”《春秋繁露•俞序》：“仁，天心，故次以天心。”苏舆注曰：“《春秋》之旨,以仁为归。仁者, 天之心也。”[⑦]天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃是天最高的道德准则。这种道德准则又是天的意志的体现：“察于天之意，无穷极之仁也。”“天常以爱利为意，以养长为事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”（《春秋繁露•王道通三》）这样就使天之仁心、天之爱意与天地自然的运动变化（四季的生长收藏）联为一体。既然天的意志指引着自然的运行，那么天的道德准则也就通过四时变迁及星辰幻化获得了展现。”[⑧] 天志、天心、天意为仁，这是本体之仁。而在董仲舒的思想里，天又分殊为阴阳二气，故而还有分殊之仁，即阳气之仁。他说：“阳，天之德，阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也。故阴，夏入居下，不得任岁事，冬出居上，置之空处也。养长之时伏于下，远去之，弗使得为阳也。无事之时起之空处，使之备次陈，守闭塞也。此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）这里阳气之仁与阴气之戾对应而言，天好仁恶戾，故而阳气为近、为经、为贵，阴气为远、为权、为贱。对于天地万物来说，“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事，则此气为阳；阴用事，则此气为阴。阴阳之时虽异，而二体常存”[⑨] 董仲舒由阴阳二气进一步推到春夏秋冬四季之气，春夏为仁，秋冬为阴。他说：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主养，秋主收，冬主藏。生溉其乐以养，死溉其哀以藏，为人子者也。故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春。春之为言，犹偆偆也；秋之为言，犹湫湫也。偆偆者，喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。是故春喜夏乐，秋忧冬悲，悲死而乐生。以夏养春，以冬藏秋，大人之志也。”（《春秋繁露·王道通三》）这里以天之喜怒哀乐对应春夏秋冬四季，赋予了春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。因为春夏以阳气主导，秋冬以阴气主导，“阴，刑气也；阳，德气也”，所以很明显，春夏为阳，当然是仁德；秋冬为阴，自然是阴刑。 天志、天心、天意为仁，人为天地所生，必然禀受天的仁。“为人者，天也。……人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”(《春秋繁露·为人者天》)人的一切都源于天，人的血气是禀受天志而形成仁，人的德行禀受天理而形成义，这就说明仁的本源不在人自身，而在天。他还说：“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”（《春秋繁露•王道通三》）“人受命于天，有善善恶恶之性。”（《春秋繁露•玉杯》）人道德领域的“仁”与善恶之性取之于天，与天地同构。人为天地所生，具有天地之性，也必然禀受天的阴阳之气和阴阳之性。《春秋繁露•如天之为》：“阴阳之气，在上天，亦在人。”天有阴阳之气，人也有阴阳之气。《春秋繁露·同类相动》：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”天之阴阳与人之阴阳相互感应，是道理是一样的。天之阴阳之性施予人，便使人有贪仁之性。“吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察名号》）在董仲舒看来，因为天的阴阳之性施予人，使人身有贪仁之性，所以人就要对自己的情欲加以控制，戒贪归仁。因为贪仁之性也就是善恶之性[⑩]，所以人就要去恶扬善。 因为人的道德与本性都来自天，所以人就要效法天道。《春秋繁露•天道施》说：“天道施。”天之道就是施予，就是付出。《春秋繁露•离合根》说：“天高其位而下其施，藏基而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其，以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”“天”在这里显示的是尊、仁、神、明的道德品性，人间的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇护。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”（《春秋繁露•王道通三》）因为“天”有“仁之美”，有仁爱之心，覆育生养万物，人受命于天，所以人也有仁爱之心，要讲伦理道德，这就是人与天地参。 “人与天地参”是先秦儒家一个重要命题，据说子思所作的《中庸》有：“惟天下至诚,为能尽其性；能尽其性,则能尽人之性；能尽人之性,则能尽物之性；能尽物之性,则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”, 这就以“诚”体现了人沟通天地万物，与天地参的主体性。《易传·说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”这是对天、地、人三才之道的内涵的界定。所谓天道为“阴与阳”，是就天之气而言的，是指阴阳之气的。所谓地道为“柔与刚”，是就地之质而言的。所谓人道为“仁与义”，是就人之德而言的，是指仁义之德的。而人道之所以为“仁与义”，乃是由于人禀受了天地阴阳刚柔之性而形成的。这是在三才构架之中讨论仁义的来源问题的。董仲舒在此基础上强调人之所以能与天地参，是因为人与天地相应而具有仁义的德行。《春秋繁露•人副天数》云：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物灾疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物灾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”天地生人，人就与天地并列为三，居中而立，天气为阳，地气属阴，人在之间具备阴阳二气。天的德行是施与，地的德行是化育，人的德行就是仁义。人受命于天，在天地万物之中最为尊贵，与其他生物不同，“独能为仁义”，“独能偶天地”。这就以人的道德性彰显了人在天地之间最为尊贵的特殊地位。 董仲舒在肯定人在天地间的独特地位和君王在天人感应中的主体地位时，又指出“天”通过与人的“感应”，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能，形成了受命之符、符瑞和灾异的理论。“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之；不知自省,又出怪异以警惧之；尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）在董仲舒看来，灾异的出现并不可怕，是天为了警告君王，并不表示天的恶意，相反正是表现了天对君王的仁爱之心。《春秋繁露·必仁且智》所说：“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露•王道通三》亦云：“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”这就是说，天人之间是有感应的，天意仁。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告；对于天的谴告君王不能有所改变，接着就会以怪异现象惊吓；如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的爱利为意，养长为事，多做爱人利民之事。 董仲舒继承孔孟“仁者爱人”的基本观念，但有所修正和发展。他在《春秋繁露·必仁且智》中给仁下的定义就是：“何谓仁？仁者，憯怛爱人。”《春秋繁露·仁义法》说：“仁之法，在爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，“不爱，奚足谓仁，仁者，爱人之名也”，爱人主要是爱他人，不是爱自己；不被他人爱，厚自爱不能称为仁。他批评晋灵公“杀膳宰以淑饮食,弹大夫以娱其意,非不厚自爱也；然而不得为淑人者,不爱人也。”（《春秋繁露•仁义法》）晋灵公不守为君之道，生性残暴。他从高台上用弹弓射行人，观看他们惊恐躲避的样子以取乐。厨师没有把熊掌煮烂，晋灵公生气，便把厨师杀死，将厨师的尸体放在筐里，让官女们抬着尸体经过朝堂丢到外边。董仲舒认为对自己厚爱，但不能爱别人，那不算是仁。董仲舒还讲了营荡的故事：营荡“为齐司寇，太公封于齐，问焉以治国之要，营荡对曰：‘任仁义而已。’太公曰：‘任仁义奈何？’营荡对曰：‘仁者爱人，义者尊老。’太公曰：‘爱人尊老奈何？’营荡对曰：‘爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。’”（《五行相胜》）为什么姜太公要杀了营荡？因为营荡口头说以仁义治国，实际上理解的仁义是“仁者爱人，义者尊老。”爱人，就是爱自己的孩子，不要让他出力，人他吃好的；尊老，就是尊重自己的老人，妻子岁数大了，丈夫要跪拜。姜太公一听气坏了，认为营荡这是用“仁义”乱国，因为营荡爱的只是自己的子女，尊重的只是自己的妻子。这种人口头上讲仁义，实际上自私自利，也会让人们变得自私自利，对国家社会是潜在的危害，所以就把他杀了。 董仲舒还把仁爱扩展到大众乃至天地万物。他说：“仁者，所以爱人类也”（《春秋繁露·必仁且智》），要用仁爱厚待远方的人，把仁爱推的越远越好，“仁厚远。远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”这就把先秦儒家立足于血缘亲情的仁爱推衍到政治上由近及远的仁爱，强调仁爱要厚待远方的人，越远而越贤能，越近而越不肖，这就是仁爱。所以王者的仁爱远及于四方夷狄，霸者的仁爱只能及于诸侯，安定国家的君王的仁爱只在国内，使国家危机的君王的仁爱只及于左右亲近的人，亡国之君的仁爱只能及于他自己。“仁厚远”是董仲舒对儒家仁爱的一种创造性诠释。这主要是针对当时汉代统治者拘于血缘亲情，纵容同性诸侯王，发展到后来，实在酿成了多次诸侯叛乱，给国家和民众带来深重的灾难。 不但如此，董仲舒也继承孔子“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）和孟子“亲亲仁民，仁民爱物”（《孟子·尽心上》）的思想，还把仁爱扩大到天地万物，他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以为仁?”（《春秋繁露•仁义法》）“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（《春秋繁露·离合跟》）“先之以博爱，教以仁也。”（《春秋繁露·为人者天》）就是说，只讲爱人还不足以称之为仁，只有将爱人扩大到爱鸟兽昆虫等生物，“泛爱群生”，才算做到了仁。可见，董仲舒的仁已经具有博爱的性质，包含了可贵的生态关怀意识。 这种仁爱体现了“和”的精神，“仁者怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）因为仁者能够发自内心地爱人，他自己就会身心和谐，在与他人的交往过程中也自然能够心平气和，和而不争，实现人际关系的和谐。 董仲舒的仁学开始系统构建仁、义、礼、智、信“五常之道”。这五个道德伦理范畴在先秦儒家著述中都已经出现，孔孟荀都有论述，但还没有被统合成一种结构性思想体系。董仲舒开始将它们整合在一起，与五行相匹配，纳入天地人三才一体的构架之中，使仁、义、礼、智、信有了天道的形而上依据和天经地义的神圣性质，并初步形成了相互对应的思想结构。《春秋繁露·五行之义》：“五行之随，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”就是说，天之五行中的木、火、金、水分别以春夏秋冬四季的顺序展开，人间之五官必须与之相对应，才能发挥各自的职能，这样完成了仁、义、礼、智、信相辅相成，相互作用、互为支撑“五常之道”的基本结构。 总之，在三才构架下董仲舒的“仁”已经开始有了核心价值的意味，但还不够成熟和圆融，可以说是先秦仁学向宋明仁学思想发展的一个转型环节。董仲舒围绕“仁”形成的仁学思想是董仲舒思想的主体，深入研究其仁学思想体系可以使我们更好地把握董仲舒的整个思想体系，同时也为我们今天核心价值体系的构建提供了重要的思想资源和历史借鉴。 注释： [②]阮元：《十三经注疏》（上册），北京：中华书局，1979年，第90页。 [③]楼郁：《春秋繁露旧序》，引自苏舆《春秋繁露义证》附录二，中华书局，1992年，第500页。 [④]凌曙：《春秋繁露注序》，引自苏舆《春秋繁露义证》附录二，中华书局，1992年，第507页。 [⑤]成中英：《何为本体诠释》，《成中英文集》卷四《本体诠释学》，李翔海、邓克武编，湖北人民出版社2006年，第5页。 [⑥]康有为：《春秋董氏学》，中华书局，1990年，第2-3页。 [⑦]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第161页。 [⑧]桂思卓著、朱腾译：《从编年史道经典——董仲舒的春秋诠释学》，北京：中国政法大学出版社2010年，第262页。 [⑨]袁长江主编：《董仲舒集·雨雹对》，学苑出版社2003年，第385页。 [⑩]苏舆注曰：“仁善贪恶，此言善恶皆具于身，非谓有恶无善也。”（《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第294页） (责任编辑：admin) |
