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牟宗三哲学中的“寂感”思想之论析 作者：肖雄 来源：《周易研究》2016年第5期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉三月廿二日乙亥 耶稣2017年4月18日 作者简介：肖雄(1987-)，男，湖南岳阳人，湖北大学哲学学院讲师，高等人文研究院中华文化发展湖北省协同创新中心副研究员。主要研究方向：中国哲学，湖北武汉430062 内容提要：牟宗三先生虽然没有系统地阐释“寂感”这个概念，但是在其哲学系统中，它却具有关键性的地位。本文在梳理牟宗三哲学中寂感真几、感通、感应等名异实同的概念群的规定及其康德式的诠释之基础上，进一步将之放入传统感通论与比较哲学的视野中加以反省。一方面，牟先生在良知与认知之关系上，未能善加利用传统感通论以调适其“良知坎陷”说中过于对立的紧张关系。当然，牟先生自己的圆教论亦有某种调适的可能。另一方面，牟先生因为反感海德格尔将实践理性归入先验想象力，而未能借鉴海德格尔对康德的道德情感的现象学分析以充实自己的感通论、本体论的觉情说。本文则尝试指出两者的可沟通性以及牟先生认同此做法的证据。 关键词：牟宗三/寂感/本体论的觉情/良知与认知/Mou Zongsan;ji gan;Ontological Feeling;conscience and cognizing 标题注释：武汉大学2013年博士研究生自主科研项目：“比较哲学视野中的陆象山哲学诠释”(2013113010204)。 【正文】 关于牟宗三先生的感通思想之发展脉络，黄冠闵已有很好的梳理，并透过此概念开启与米歇尔·亨利(Michel Henry)生命现象学之间的初步对话。①黄氏的论文很有启发意义，不过遗憾的是，他未能进一步将牟先生的感通思想放入传统感通论中予以反省，更未能借助传统感通论来反省牟先生对见闻之知与德性之知的关系的看法；而在比较哲学方面则跨过了海德格尔对康德的道德感受的现象学描述，直接比较牟先生与米歇尔·亨利，未免有舍近求远之嫌。就第一点而言，陈迎年参照海德格尔的生存论存在论，以“本源感应”来批判牟先生的良知感应论是“一阳独张”，不合阳明古义与熊十力先生之意，从而不但使情、意、气失去其应有的地位，而认知也成为虚而无根的了。②陈文所指牟先生的“坎陷”说的问题有一定道理，但陈氏不能紧扣文本，一厢情愿地将自己的感应说强加于前人也是相当明显的。陈氏还说，牟先生在《王阳明致良知教》中所言之“良知坎陷”有别于后期“智的直觉”下的良知坎陷说，合于阳明古义，却旋即为牟先生所弃，并且此时已有纳感应于道德之下的倾向。③在本文看来，牟先生前后期思想之间的差异只可看作是一种发展，而非对立。④另外，拙文《牟宗三论证道德的形上学之结构》亦有一小节粗略地梳理了牟先生的“感通”或“寂感”之基本规定，并指出其与自由意志、智的直觉在“内容的意义”上是相通的。⑤本文则想径直以“寂感”为专题进行拓展与深化，一方面不打算对牟先生的感通思想之演变再作重复的梳理，而直接从其中后期的成熟思想出发，⑥考察其“感通”“寂感”等概念与思想；另一方面则希望能够弥补黄、陈两文的缺憾。 一、寂感真几之基本规定 在当代新儒家中，显著地用“感通”概念来进行系统的哲学思考的，以唐君毅先生为代表。⑦相比之下，牟宗三先生则没有这样专题化地、系统地谈论“感通”，但是该概念无疑在其哲学系统中具有关键性的地位，因为它是个本体性的概念。牟先生所说的“寂感”“感通”或“感应”等概念群⑧是顺着传统感通论的典型意义，即从道德上讲的感通：“诚则灵，一感应就能通天下的事。……神才能有这个情况，身体上不能说感而遂通，不能说一通全通。……诚则灵，这表示说这个地方的所说的神呀，作为宇宙万物的本体的这个诚呀，一定要从我们的道德性上显。这个神以德言，不是鬼神那个神。鬼神的那个神以气言，不能作本体呀。”⑨因此，本文只谈道德意义上的“感通”，至于其心理学、谶纬、美学的意义则不作讨论。需要注意的是，这里的“道德意义”是兼有伦理学意义与本体宇宙论(onto-cosmology)意义的，而且“寂感”一词更是本体宇宙论的意义较重：“此道德的而又宇宙的性体心体通过‘寂感真几’一概念即转而为本体宇宙论的生化之理、实现之理。”⑩“寂感真几”是本体，它以“感通”为用，它是即寂即感、即体即用、体用不二的。 “寂感”一词出自《周易·系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”从周濂溪开始，理学家对此皆有所阐释。牟先生讲寂感、感通，主要是从周濂溪、程明道与王阳明那里吸取资源的。对于周濂溪，牟先生认为：“‘寂然不动，感而遂通’是先秦儒家原有而亦最深之玄思(形上智慧)。濂溪即通过此两句而了解诚体。‘寂然不动者诚也’，此就诚体之体说。‘感而遂通者神也’，此就诚体之用说。总之，诚体只是一个‘寂感真几’。……说天道、乾道，是笼统字(形式的、抽象的)，故实之一‘诚体’；诚体亦笼统，故复实之以寂感。”(《心体与性体(一)》，第350页)在牟先生看来，周濂溪讲本体从天道、诚体到寂感是一步步落实、具体化，然而“寂感”一词仍是客观的意味重而主观的意味轻，或者说本体宇宙论的味道重而伦理学的意味轻。濂溪之默契道妙代表了理学家对“寂感真几”的典型理解，但只是第一个阶段，而牟先生即顺此而有了对“寂感真几”的第一个抽象的形式规定。 牟先生讲程明道的《识仁篇》时，以仁心之健动不已的无限感通能力来对道德心的绝对无限性给予说明，仁心感通无隔，觉润无方，觉由不安、不忍、悱恻之感来说，它是生命之洋溢、温暖之贯注，其极也必以天地万物为一体；觉润至何处，即使何处有生意，能生长，故觉润即起创生。(《心体与性体(二)》，第237页)用黄冠闵的话说，牟先生的感通思想有生命的意象与润泽的意象。(11)与濂溪相比，明道的伦理学意味、道德情感色彩明显重些，它们与“无限性”一起，可以看作是“感通”的第二个具体而真切的规定。仁心底感通的无限性意味着“心外无物”或“万物一体”：“盖只有如此，始能成就其命令为一无条件的定然命令，此在儒者即名曰性体之所命。”(12)仁心的无限感通即函万物一体，进而亦函感是自感、心外无物：“寂是心体之自寂，感是心体之自感。具体的知体明觉自如此。并不是有一个既成的天地万物来感而后应之也。若如此，则是心外有物。”(13) 在《现象与物自身》中，牟先生特重从知体明觉来说感应，“知体明觉之感应既是无限心之神感神应(伊川所谓‘感非自外也’)，则感无感相，应无应相，只是一终穷说的具体的知体之不容已地显发而明通也。即在此显发而明通中，物亦如如地呈现。”(《现象与物自身》，第103页)就此而言，知体明觉之神感神应即是一存有论的呈现原则，亦即创生原则或实现原则，是“如如地实现之的感应”。知体明觉作为存有论的原理，“使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境。若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归无。此终归于无是价值的说，非经验的说”(14)。许多人一听到“生化”，尤其是“创造”等概念，便联想到西方耶教的传统，并产生种种误会，这其实是未能将之放到中西哲学之不同脉络中去理解的缘故。廖晓炜解释说：“这并不是说独立于人之外的物存在与否以无限智心为根据，而是说物作为真实而有价值意味的存在也即物自身，乃是依于本心仁体而被贞定住的。若无本心仁体之贞定，则物或为见闻之知下之有定相的缘起，或为佛家幻化无自性的缘起，终无法确立物之存在的真实意义和价值……在本心仁体之智的直觉的观照之下，物以物自身的身份随本心仁体一体朗显，这里并不存在上帝自无而有式的创造活动。”(15)在此，牟先生依古义而肯认，单指我们的道德意识之感通就是创生的，这是它的第三个规定。并且，这个规定其实只是第一个规定之真实朗现，即因为我们的知体明觉而来的朗现。对比两者，我们可以说，第一个规定超越的味道重，而第三个规定则是既超越又内在。 此外，牟先生在翻译“感应”“感通”或“寂感”时所用的英文词是“ontological feeling”，即本体论的情感，这可以看作是感通的第四个规定。他说：“寂感真几即是寂感之神。总之，是指点一创造之真几、创造之实体(creative feeling，creative reality)。”(《心体与性体(一)》，第466-467页)在此，“感应”与“情感”共用一个英文词“feeling”，因为在牟先生看来，“感应”即是“情感”，而且是一种实体性的情感。这个feeling并非一般的情感，而是moral feeling，cosmic-feeling，ontological feeling，即道德情感、宇宙的情感、本体论的觉情，“此仁心觉情是一超越的、创生的道德实体”。(《心体与性体(三)》，第308页)在其他地方，牟先生也将之名为“实体性的觉情”。(《现象与物自身》，第73页)在晚年的《周易哲学讲演录》中，牟先生还说海德格尔也有这种“存有论的感”(ontological feeling)。(16)不过在李明辉看来，牟先生虽然对“本体论的觉情”(ontological feeling)有不少描述，却未能对之做详细的概念分析，未免有点遗憾。(17) 对于牟先生来说，感通还是天人合一之枢纽，所谓“践仁知天”，“尽心知性则知天”。仁心之感通原则上不能划定其界限，这就意味着它可以向绝对普遍性伸展，感通即仁与天“内容的意义”之相同处。(《心体与性体(一)》，第25页)而具备以上诸规定的“感通”或“寂感真几”，在牟先生这里还有一个综合的规定，即判教或系谱学的方法论意义。(18) 二、“寂感真几”之康德式的撑开 牟先生以康德式的架构来撑开其道德的形上学(moral metaphysics)，同时也使得“寂感真几”这个概念得到了丰富的诠释，这种诠释是从自由意志与智的直觉(intellectual intuition)来展开的。当然，前提是此三者“内容的意义”相同：“知体明觉之神感神应，亦即自由自律。”“在知体明觉之感应中，心与物一起朗现。即在此知体明觉之感应中含有一种智的明觉。”(《现象与物自身》，第105、103页)在牟先生看来，无条件的命令即是仁心的感通、即含有智的直觉。 (一)自由意志与“寂感真几” 在康德哲学中，自由意志与上帝还有较远的距离。牟先生却认为，儒家的性体心体不但是道德实践的先验(transcendental)根据，而且也是宇宙生化的本体，是通上帝而为一的。牟先生打通这一关隘的理由是：“其初，这本是直接地只就道德行为讲……但在践仁尽性底无限扩大中，因着一种宇宙的情怀，这种体用因果也就是本体宇宙论上的体用因果，两者并无二致。必贯至此境，‘道德的形上学’始能出现。这种意义的形上学，本亦可原为康德思想所涵蕴，但因他自由为假设，不是一呈现，又因他忘掉意志即本心，即是兴发力，他遂只成了一个‘道德的神学’，而并未作出这种道德意义的形上学，即由道德进路而契接的形上学。”(《心体与性体(一)》，第179页)自由的呈现即是仁心的感通，体用因果亦是感通，“宇宙的情怀”(翻译成英文即前云“cosmic-feeling”)即感通之无限性，若无这种真实的感通，自由意志即限于悬设之地，从而只是一个绝对命令的形式，难以了解创生何谓，亦不能直贯到道德的形上学。传统儒家正因为能够正视本心良知是个真实的呈现，能够发用流行，无限感通，所以才能成就道德的形上学或本体宇宙论。 因着这种感通，性体心体“不只是隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现，而且还需要即在经验中而为具体的、有内容的体证与呈现。‘具体的’即是真实的，它不只是一抽象的光板、纯普遍性，而且是有内容充实于其中而为具体的普遍。……‘有内容’，这内容固是因与经验接触而供给，但由经验供给而转成性体之内容……使性体心体之著见更为具体而真实……是为性体心体之普遍性所通澈润泽了的特殊，因而亦具有普遍的意义、永恒的意义，此亦可说普遍的特殊。”(《心体与性体(一)》，第176-177页)儒家的性体心体从来就不是一个抽象的本体，而是一个有“用”的“体”，所以总是说“体用不二”，这个“用”不但表现为道德行为，也表现为宇宙之超越的大主宰、无边的生化，在此主宰、生化中的万物即是“普遍的特殊”，而那本体则是“具体的普遍”，此两者是一体。若以牟先生后期的术语来说，这“普遍的特殊”即是“物自身”，此处不可说“经验接触的供给”，因为经验是现象界之事，此处无经验可得，只是性体之内容、使性体心体之著见更为具体的真实。说“经验接触”是经抽象的思考与分解所致，而以之为原初的状态其实也是不恰当的。这是以牟先生的后期思想来反思其中期思想之措辞不当。 (二)智的直觉与“寂感真几” “智的直觉”一词是后期牟宗三思想中的核心概念，是在受海德格尔诠释康德的影响后而予以充分重视的概念。如前所引，知体明觉的感应中即含有智的直觉：“纯智的直觉即在此‘明觉之活动’上有其可能之根据”。(《智的直觉与中国哲学》，第249-250页)感应中不但含有智的直觉，而且还含有证明它的根据——这是自明性的。“即依此知体明觉在随时呈露中(如乍见孺子入井，人皆有怵惕恻隐之心)……遂乃逆觉而知之。……此逆觉而知之之‘逆觉’乃即是其自身之光之反照其自己，并不是以一个不同于其自身之识心感性地、被动地来认知其自己而又永远不能及于其自己本身也。因此，此逆觉而知之，是纯智的，不是感性之被动的。……故此心之光之自照即是智的直觉也。”(《现象与物自身》，第105页)知体明觉之自觉、自我肯认不是一种心理学意义上的自我意识，这里没有感性对象，也没有知性的决定，而纯是良知之自我呈现，这即是智的直觉。 与“智的直觉”这一存有论的实现原则相对应的是“物自身”：“当其自知自证其自己时，即连同其所生发之道德行为以及其所妙运而觉润之一切存在而一起知之证之，亦如其为一‘在其自己’者而知之证之，此即是智的直觉之创生性”。(《智的直觉与中国哲学》，第252页)此处的“其所妙运而觉润之一切存在”即前面所说的“普遍的特殊”，亦即物自身。但从主观方面来讲，总不那么容易明白，而从对象方面来说则比较明朗，此即涉及对于“物自身”之理解。关于物自身与现象的区分，牟先生节译海德格尔的话说：“存在物之为‘物自身’与为‘现象’这双重性是与它分别地对无限知识为自来自在物、对有限知识为对象这种关系相对应的。……在《遗稿》中，康德说物自身不是某种现象外的东西：‘物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个对象，但只是关于同一个对象的表象之另一面相。’”(《智的直觉与中国哲学》，第47-48页)(19)康德《遗稿》中的这句话被牟先生屡次使用，以证成“物自身与现象之分是超越的、主观的”，并得出“‘物之在其自己’之概念是一个有价值意味的概念，不是一个事实之概念”(《现象与物自身》，第8页)这一决定性结论。 关于智的直觉之创造物自身，牟先生进一步说：“真诚恻怛之良知，良知之天理，不能只限于事，而不可通于物。心外无事，心外亦无物。……事在良知之感应的贯彻中而为合天理之事，一是皆为吾之德行之纯亦不已。而物亦在良知之感应的涵润中而如如地成其为物，一是皆得其位育而无失所之差。”(《现象与物自身》，第457-458页)此犹是伦理学的表述，从主观方面说起，不甚明朗。“在此，万事万物都是‘在其自己’之万事万物。此‘在其自己’是具有一显著的道德价值意义的。此如康德说视任何物，不但是人，其自身即为一目的，而不是一工具。视之为一目的，它就是‘在其自己’之物。……康德说吾人的实践理性(即自由)可以契接这个‘在其自己’，显然这个‘在其自己’是有道德价值意味的。”(《现象与物自身》，第451-452页)在此，牟先生将“目的自身”这个概念与“物自身”这个概念勾连起来了，使得后者的伦理学意义完全凸显了，亦达到了道德的形上学之最简明的表述。 这可以从正反两面说。反面地说：“只有当事与物转为认知心底对象时，它们才是现象。它们此时是在时空中，而为概念所决定。因此，物即丧失其‘在其自己’之意义，而被拉扯在条件串系中，而不复其自身即是一目的；而事亦丧失其‘在其自己’之意义，而亦被拉扯于条件串系中，而不复是吾人之实德。”(《现象与物自身》，第461-462页)正面地说：“当自由无限心呈现时，我自身即是一目的，我观一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，这目的是草木底一个价值意味，因此，草木不是当作有限存在物看的那现实的草木，这亦是通化了的草木。康德的目的王国本有此义。”(《现象与物自身》，第18页)根据牟先生这个说法，可呈现的自由意志不只是像康德所说，只是道德法则的存在根据，而且也具有“智的直觉”，即不以感性直观与知性范畴来打量这个世界，而是直接呈现、创造物自身。在那一“视”之中即含有智的直觉，亦即含有创造性，由之，我自身即是一目的，亦即我作为物自身而存在；万物其自身亦皆是一目的，即万物作为物自身而系于智的直觉之创造。道德的目光即具此神奇。 三、传统感通论与比较哲学视野下的反省 经过上面两节的梳理，我们可以在此基础上再作进一步的反省。我们知道，牟先生的寂感说主要是接着理学家周濂溪、程明道与王阳明讲的，而且主要是讲其道德意义，但是在张横渠那里，感通还牵涉到了如何融摄见闻之知的问题，而牟先生的“良知坎陷”说(20)与传统感通论在这个问题上似有不同。另一方面，从比较哲学视野的角度来看，牟先生的感通论主要还是借取康德自由意志与智的直觉两概念来进行阐释的，而对于海德格尔的相关现象学分析虽有提及，却未能进一步借助海德格尔对康德的道德情感的现象学描述来阐释自己的感通论，这亦可以说是对前面所提到的、李明辉所指出的缺憾之一种佐证。 (一)感通与良知坎陷 在理学家群中，张横渠言“感通”有一特别处，即区分无感与客感：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”(21)牟先生认为：“‘至静无感’即是‘寂然不动’。”对于“客感”则说：“但落在个体生命处说，识与知亦是其感之形态也。此处之形态亦是性体自身(清通之神)接于物时所呈现之暂时之相，此即曰‘客感’，或‘感之暂时形态’(temporal forms of feeling)。”(《心体与性体(一)》，第466-467页)我们知道，横渠有个著名的区分：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(22)那么这两组概念是什么关系呢？怎么理解“客感”？它是“见闻之知”还是恻隐之心之类的？或者就是一般人的“感”——驳杂的，善恶混的？在牟先生看来，“客感”是后者，因为人类有感性生命，但不是上面的任何一种，所以才需要尽性的工夫加以纯化。与此同时，牟先生似乎忽略了这种“客感”中的知识面向，而只把它当作一个在道德实践中的有私欲夹杂的概念。在笔者看来，“客感”虽然不即是见闻之知，但包含了后者，不然就很难理解横渠为什么要说个“有识有知”了。他不是像孟子那样，只说“物交物则引之”。(23)这就如同牟先生自己说《大乘起信论》之“一心开二门”的“生灭门”亦包含了知识，(24)同样的道理亦适用于横渠之“客感”。因此，尽性者既然能够“一”客感与无感，则亦能“一”见闻之知与德性之知。当然，这个“一”不是说见闻之知就是德性之知，而是说它们在实践上能够统一，同时并存。用王阳明的话说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”(25)从横渠与阳明这里，我们看不到牟先生所说的那种良知与认知的非此即彼的紧张、对立关系。在孟子“乍见孺子入井而有恻隐之心”的例子中，感性之知与德性之知明显是同时发生的，这说明，在认知环节中，至少感性与良知不是非此即彼的关系，而可以是同时并列的关系。综上，传统儒家并没有就良知与见闻而讲出一种“坎陷”的关系来。 陆象山解《周易·咸》卦曰：“曰‘贞吉悔亡’，而《象》以为未感害也。盖未为私感所害，则心之本然，无适而不正，无感而不通。曰‘憧憧往来，朋从尔思’，而《象》以为未光大也。盖憧憧往来之私心，其所感必狭，从其思者独其私朋而已。”(26)象山于此分“私感”与“本然之感”，然则见闻之知何属？显然不能像对待“私感”那样，将见闻之感与本然之感完全反置对立起来。然而，当牟先生看到海德格尔以有限知识与无限知识、有对与无对之区分来对应康德的现象与物自身时，却把认知之感归于憧憧往来之感。(27)当然，牟先生的看法也有发展，如在《中国哲学十九讲》中，他区分了心理学意义上的执著、烦恼与逻辑意义上的执著、烦恼。(28)如此一来，认知之感不是憧憧往来之感，而是逻辑意义上的执著。但这只是缓和了良知与认识的紧张关系，而并没有达到古义的圆融。由于牟先生将德性之知定性为海德格尔所说的无限知识而非存有论的知识，而根据海德格尔的说法，有限知识又必然地要隐蔽无限知识。(《智的直觉与中国哲学》，第39-63页)(29)因此，成熟于此的“良知坎陷”思想也就不难理解了。就此而言，我们亦可说，康德与海德格尔的哲学框架虽然启发、深化了牟先生的“良知坎陷”说，但同时亦限制了其对传统儒学的诠释，即将康德与海德格尔哲学框架中的那种“紧张关系”带入了对传统儒学的诠释。 当然，如果我们不把牟先生的“坎陷论”看得那么单一、僵硬的话，我们亦可以从其后期的“圆教”论中找到一些支持上述看法的证据。如牟先生在《现象与物自身》中讲到“无而能有，有而能无”的问题时说：“识心之执与科学知识是知体明觉之所自觉地要求者。依此义而说‘无而能有’，即它们本是无的，但依知体明觉之自觉地要求其有，它们便能有。……它们既是权用，则仍可把它们划归于知体明觉之感应而不失知体圣德之本义。即依此义而说‘有而能无’，即它们已经有了，然既是由自觉的要求而有，则它们亦可经由自觉的撤销而归于无。进一步，若以明觉而通之，则虽有不为碍，亦不必撤销，此亦是有而能无。”(《现象与物自身》，第183页)在此，牟先生实际上表达了两种“有而能无”，前者是撤销之意，后者则不撤销。到了《中国哲学十九讲》，牟先生在谈科学这种执着的俗谛的必然性问题时讲，在菩萨道，是辩证地保证科学的必然性；而在圆佛的圆实境，是一体平铺，一切法只可转化而不可取消，使一切法(科学)有永恒的必然性。(30)既然就“有而能无”而言，佛与菩萨的距离拉开了，那么就“无而能有”而言，两者亦不能无异，因为既然在圆佛境地，不需要“有而能无”，则亦无需要“无而能有”，此一往来是相互对待的，有则皆有，无则皆无。为什么这么说呢？因为在圆教中，识是智之异名，顺即七、八识而当体即智，不必破七、八而单显第九识也。(《智的直觉与中国哲学》，第302、306页)这就开启了调适良知与认知过于对立关系的可能性。是则，牟先生的哲学系统亦有其内在的张力与可诠释的空间。 但是，考虑到历史事实，圆教虽然无所谓“无而能有”“有而能无”，但毕竟没有开出西方近现代意义上的科学与民主。理学家只是注意到了德性之知不萌于见闻而见闻莫非良知之用；佛教虽然关于认识论的讨论最多，因而可借鉴的资源也最丰富，尤其是关于知识的执著性、“留惑润生”等说法——此与良知坎陷论可谓直接相关，但佛教的问题意识亦不在“下开”，而在“上达”；就是牟宗三的老师熊十力先生，虽然是由佛入儒，甚至还是个“现代人”，亦有“量论”的写作计划，但他亦未能如牟宗三那样深入地了解认识论，并有如此明确的、强烈的儒家现代化之问题意识。由此可见，有无对于认识论的深入了解与明确而强烈的现代化的问题意识，是立足于传统学问的牟宗三有进于乃师，能够形成良知坎陷论的关键性因素，而传统的学问正是因为对于知识方面的问题重视不够，所以未能开出科学与民主。那么，现在的问题是：一、既然牟先生的良知坎陷论是对传统感通论的一个进步，即彰显了知性，何以还需回过头来，反而又以圆教来调适之呢？二、在圆教中，如何能够开出科学与民主呢？对于第一个问题的回答，用牟先生自己的话来说，一切分解建立的系统都是别教，而圆教则只能以诡谲的方式表示，后者需要预设前者。(31)回顾牟先生自己的学思历程，亦可谓体现了一个由“别”而“圆”的过程。分解建立、造系统，这是牟先生对于传统学问的进步，而在这一建造系统的过程中，牟先生达到了别教之极致，良知与认知两面分别彰显，其沟通方式则是“良知坎陷”，此亦如《大乘起信论》之“一心开二门”、华严宗之“性起”；而其圆融则是天台宗之“性具”。对于第二个问题，笔者以为，在圆教中，无所谓良知坎陷，知识是它“性具”而非“性起”的，只不过是需要调整传统的问题意识，即将原来的人生问题扩大而能够正视知识的问题，乃至民主政治的问题。如此，方可开出科学、民主。 (二)感通之现象学阐释 关于寂感或感通之译名moral feeling，cosmic-feeling，ontological feeling，异名道德情感、宇宙的情感、本体论的觉情等概念之提出乃在《心体与性体》中，此前牟先生尚未读海德格尔著作(32)，因此这些概念的形成未吸收海德格尔的洞见。然而，传统感通论与海德格尔论康德的“尊重”确有可沟通处，不过这并未引起后期牟宗三的重视，或许是因为牟先生反感海德格尔将实践理性归入先验的(超越的)想象力的缘故。(《智的直觉与中国哲学》，第456-458页)本文不讨论海德格尔的如此作法是否成立，只是借助他对康德的“尊重”这种情感的现象学分析，以见其与传统感通论尤其是二程的相似之处。 海德格尔首先阐明了一般情感的普遍本质，即“一种对……拥有感情，并且，它作为这种东西，同时又是情感者的自我-感情”，进而认为康德所说的对道德律的“尊重”是一种纯粹的情感，尊重让道德律本身来照面，尊重是一种将我自己本身作为行动着的自我公开出来，在尊重中，我听命于作为纯粹理性的吾自身。“律令在尊重中——就像行动着的我一样——不是被对象式地把握住的。但是，作为应当与行动，它们却恰恰以一种更为原初的、非对象性的和非专题性的方式得到公开，并且形象为非反思的、行动着的自我存在。”(33) 对照海德格尔对“尊重”情感的现象学分析，我们再来看看程明道(按：可视为二程之共识)的寂感说、感通论：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”又说：“‘寂然不动’，万物森然已具在；‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”又说：“心所感通者，只是理也。”(34)从这些语录可以看出，这里的“感”并非心理学意义上的刺激，感性的感触，而是一种纯粹的情感，对于天理的情感、感通，也是自感；如果是外感的话，就成了感性的感触或低级的情感了。用海德格尔的话来说，在这种感通中，我听命于作为天理的吾自身，我将自己本身作为行动着的自我公开出来。天理或自我不是被对象式地把握的，而是直接的呈现，这里面无能所对待，实际上是“智的直觉”。 对于传统感通或道德情感的这样一种海德格尔式的诠释，也未始不可以在牟先生的论述中找到认同证据，如他虽然反对海德格尔将实践理性归于超越的想象力，但是他亦同意海德格尔对道德情感的特质之描绘：“道德法则与行动的自我不能客观地被领悟，这话是真的，这显示其对道德我有了解”。(《智的直觉与中国哲学》，第457页)而且如前所引，牟先生在其晚年的《周易哲学讲演录》中也表达了同样的意思，即海德格尔有这种“存有论的感”。不过遗憾的是，牟先生却没有进一步展开。另一方面，不同于康德，牟先生与传统感通论中的情感显然不只有“尊重”或“敬”，而且还有“悦乐”的一面，这是孟子“义理悦心”说以来就有的传统。 经过梳理与论析，本文认为，在牟先生那里，寂感真几或感通有伦理的、情感的与本体宇宙论的、创生的规定，并且还有判教的谱系方法论意义。然而，放在传统感通论与比较哲学更大的视野中，牟先生的寂感说有值得反省的地方。如第三小节所论，牟先生的“良知坎陷”说给人一种印象，即将良知与认知的关系讲得过于紧张，似与尚未彰显知性面向的传统感通论之圆融义有异，然而仔细考察，牟先生本人对“知性的执著性”之认识其实经历了一个发展的过程，即由心理学层面的“憧憧往来之感”到“逻辑意义上的执、烦恼”，最后止于圆教之“菩提即烦恼”，那么，牟先生的圆教论在某种程度上亦可担当这种缓解两者之间的紧张关系的工作，可惜圆教论具有的这种意义在牟先生的系统中不甚突出，被其坎陷说所掩盖，人们亦不甚能注意。就寂感、感通作为一种本体论的情感而言，根据海德格尔对康德的“尊敬”情感之解释，两者之间确实有可沟通处。但牟先生因为反感海德格尔将实践理性归入先验想象力，所以并不重视与此相关的情感分析，忽略了传统感通论所可能有的现象学意涵。不过，据本文的观察，这种反感之中亦有肯定的成分在，此即牟先生肯定海德格尔对道德情感的现象学分析。 注释： ①黄冠闵《牟宗三的感通论——一个概念脉络的梳理》，载《中国文哲研究通讯》第19卷第3期，2009年，第65-87页。 ②陈迎年《感应与心物：牟宗三哲学批判》，上海：上海三联书店，2005年，第181-183页。 ③陈迎年《感应与心物：牟宗三哲学批判》，第288-294、544页。 ④理由是牟宗三在后期出版的《从陆象山到刘蕺山》中仍然保留了早期出版的《王阳明致良知教》之《致知疑难》章关于“良知坎陷”的看法，并视为“至今不变”。参见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，台北：联经出版事业公司，2003年，第206-207页、序。 ⑤肖雄《牟宗三论证道德的形上学之结构》，载《哲学评论》第13辑，北京：中国社会科学出版社，2014年，第143-154页。 ⑥本文以《心体与性体》代表牟宗三中期思想，后期思想则以《智的直觉与中国哲学》为起点。理由是前者属于其“五十岁以后写的书都比较可靠”之范围(牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29，第407页)，而《智的直觉与中国哲学》则是其受海德格尔的康德诠释之影响后所撰。 ⑦唐君毅晚年的大作《生命存在与心灵境界》即以感通为线索来贯通九境，讨论最系统。 ⑧牟宗三在不同的意境中变换着使用感通、感应、寂感等概念，但其实义是一致的，皆是良知之用，而寂感稍微特殊的地方在于它强调了良知动静不二的特性，寂感真几则是其体。 ⑨牟宗三《周易哲学讲演录》，《牟宗三先生全集》31，第198页。 ⑩牟宗三《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第186页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (11)黄冠闵《牟宗三的感通论——一个概念脉络的梳理》，载《中国文哲研究通讯》第19卷第3期，2009年，第76页。 (12)牟宗三《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第246页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (13)牟宗三《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》21，第102页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 (14)牟宗三《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第298-299页。 (15)廖晓炜《以道德摄存在——牟宗三道德的形而上学之证立》，载《江苏社会科学》2009年第3期，第82页。 (16)牟宗三《周易哲学讲演录》，《牟宗三先生全集》31，第63-64页。 (17)李明辉《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：“国立”台湾大学出版中心，2012年，第6页。 (18)牟宗三认为“寂感真几”是学派分立之最根源的关键。(《心体与性体(一)》，第369页)黄冠闵亦有此看法，不过他似乎并未注意到牟先生这句现成的话。(黄冠闵《牟宗三的感通论——一个概念脉络的梳理》，载《中国文哲研究通讯》第19卷第3期，2009年，第75页) (19)牟先生所节译的部分来自当时的英文版海德格尔“Kant and the Problem of Metaphysics”之§5。其他德文中译本参见王庆节译《康德与形而上学疑难》，上海：上海译文出版社，2011年，第29页。关于康德《遗稿》的注释，海氏原注见康德《遗稿》，E.Adickes编次，第653页。(Kant,Opus Postumum,presented and commented upon by E.Adickes(1920),p.653(C551).Cf.Martin Heidegger,Kant and the Problem of Metaphysics,trans.Richard Taft,5th edition,enlarged,Bloomington:Indiana University Press,1997,p.23.) (20)牟宗三“良知坎陷”说的主要意思是从无对的智的直觉坎陷其自己而为与物有对，从一形上的真我坎陷为一架构的逻辑我，以开知性之门。(参牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第206-207页；《智的直觉与中国哲学》第8、17章；《现象与物自身》第4章) (21)[宋]张载《张载集》，北京：中华书局，2012年，第7页。 (22)[宋]张载《张载集》，第24页。 (23)感谢李瑞全老师在“纪念牟宗三先生逝世二十周年国际学术研讨会”(2015年11月于香港)上对本文原稿直接等同“客感”与“见闻之知”的做法的批评，但笔者仍然认为“客感”包含了“见闻之知”。 (24)牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，《牟宗三先生全集》30，第96页。 (25)[明]王守仁《王阳明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，2012年，第80页。 (26)[宋]陆九渊《陆九渊集》卷二十九，北京：中华书局，2008年，第342页。 (27)他说：“程明道说‘万物静观皆自得’，此‘自得’的万物即是当作e-ject看的万物。此是对‘静观’而说的。静观就是一种无限的直觉之朗现——亦就是寂照。它是没有对象(ob-ject)的。只有当心不寂不静憧憧往来时，万物才成为现象义的对象，而此时我们的心即成为认知的心——经验的或超越的。”(《智的直觉与中国哲学》，第46页) (28)牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29，第275-276页。 (29)牟先生所节译之海德格尔《康德书》乃分别为§5、§25。其他中译本参[德]海德格尔著，王庆节译《康德与形而上学疑难》，上海：上海译文出版社，2011年，第21-31、114-119页。 (30)牟宗三《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29，第279-280页。 (31)参见牟宗三《智的直觉与中国哲学》，第276页；牟宗三《现象与物自身》，第438-445页。 (32)牟先生开始读海德格尔的《康德与形上学问题》("Kant and The Problem of Metaphysics")及其《形上学引论》("An Introduction to Metaphysics")的时间是在《心体与性体》初版的1968年，无疑是完成《心体与性体》三大册之后。(《智的直觉与中国哲学·编校说明》) (33)[德]海德格尔著，王庆节译《康德与形而上学疑难》，2011年，第147-151页。更详细的分析见[德]海德格尔著，丁耘译《现象学之基本问题》(上海：上海译文出版社，2008年，第173-182页)中对康德“道德的人格性”之阐释。 (34)[宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2011年，第43、154、56页。 (责任编辑：admin) |