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生命的延续与荀学之“乡愿”——兼论荀学人性论起点是生命意识 作者：刘云超 来源：《东岳论丛》（济南）2016年第8期 时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月初九日癸巳 耶稣2017年1月6日 作者简介：刘云超，山东社会科学院文化研究所，山东济南250002刘云超(1976-)，男，山东社会科学院文化研究所副研究员。 内容提要：自梁启超、谭嗣同等发起排荀运动以来，以荀子之学为乡愿的观点不绝如缕。但是荀子之学与乡愿实有本质分别。乡愿有三个特点，一是自保，二是权变，三是没有节制。正是第三点把荀学与乡愿区分开来。从生命哲学的角度来说，荀学“性恶论”中礼义之善来自于情、欲的自我限制和心知的统合，归根结底来自于生命力本身的流淌、撞击与转进。荀学中礼义之善来自于“情”的自我限制和“心知”的统合，归根结蒂来自于生命力本身的流淌、撞击与转进。情、欲乃是耳目口腹之欲层面的欲望与本能，并不能进行善恶评判。但是情、欲有一个基本之性向，即“欲多不欲寡”，这一个基本之性向即可以理解为柏格森所谓生命之冲动，或者黑格尔的“恶”动力，也即《周易》所说的生生之精神、人类生命之自觉。但是欲多不欲寡的情欲必须受到限制，如果“顺是”则必将合于犯分乱理而归于暴。残贼暴乱的状态是人们所不愿意看到的，因为这有悖于生命自身生存的需求。于是基于生存与自保的集体生命意识，人们借助心知(或者理性)的力量开始对于情欲进行限制和约束。这一过程乃是一个长期的历史积淀，乃至于最终成为人类前理解或心理结构的过程。礼义由此而生。但是在荀子，这一过程被说成“圣人恶其乱也”从而制礼义以分之，由此礼义的诞生被赋予某种神圣启示的意味。 关键词：荀子/乡愿/操术/权变/礼始于情/生命哲学 标题注释：本文系国家社科基金项目“中西伦理学比较视阈中的儒家责任伦理思想研究”(项目号：14BZX046)、山东省社会科学规划研究重点项目“儒家生命哲学对绿色发展模式价值导向研究”(项目号：14BZXJ01)、山东社科院资助项目“以儒家生命哲学为核心的绿色发展模式与政策导向研究”阶段性成果。 谭嗣同在《仁学》中叹曰：“常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”谭嗣同提出这一观点其价值在于其鲜明时代性和民主政治倾向。如果作为一个学术命题，谭的论证似乎并无太大价值。但他毕竟提出了一个非常重要的命题，其重要性至今为止尚未引起学界足够的重视。笔者以为，如果不仅仅对乡愿做价值论的评判，而且进一步反思乡愿背后的思想渊源和哲学基础，并深究乡愿与荀学之间的同异，一定可以开拓荀学的研究视野，有助于荀学乃至儒家哲学在当前的创造性转化和创新性发展。 一、乡愿是什么？ 《论语·阳货》里有一句：“子曰：乡愿，德之贼也。”那么什么是“乡愿”？后来在《孟子·尽心下》中有一段这样的解释：“阉然媚于世也者，是乡愿也。”柔顺懦弱，满脸堆笑，四处讨好的人，就是乡愿。孟子还进一步分析“乡愿”的恶劣影响表现在：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰德之贼也。”意思是说这种人，要指责他却又挑不出什么大错来，要责骂他却也无可责骂的，他只是同流合污，为人似乎忠信，行为好像廉洁，大家也都喜欢他，他常常自我感觉良好。但这种人与尧舜之道背道而驰，所以说“乡愿”是道德的盗贼。总结历史上儒家学者对乡愿之理解，可以得到如下几点结论： 1.乡愿媚柔而不立。孔子说：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”(《论语·阳货》)明代王樵说：“柔而不立，愿而不恭，鲜不为乡愿之同流合污阉然媚于世矣。”(《尚书日记》卷四)意为，如果一个人没有原则，没有底线，没有骨气，没有诚信、没有敬畏，同时却很执着，对于一些现世追求不达目的誓不罢休，这样的人一定会最终堕入乡愿之流。因为如果不恭、不立则无忌惮、无规矩，愿信厚则有欲望而且促使转化为行动，无忌惮、无规矩的行为一定会出现阉然媚世、无所不为的结果。 2.乡愿诈伪而不诚。杨万里在《遯》卦九四爻辞下解释说：“遯而诚为好遯，隐而伪为素隐，好遯者如好好色，素隐者如乡原德之贼，隐而伪不若不隐而诚也。”(《诚斋易传》卷九)所谓素隐，是对于那些借隐居而求名利或者达到其他目的之人的蔑称，杨万里认为素隐之人必然是孔子所说的乡愿分子，其极大危害就是“隐而伪”。无论外在行为多么符合道德规范，但是一切不是出于内心的善良意志，而是出于作伪以求利，都是乡愿之人。 3.乡愿逐利而忘义。因为君子有规矩，有底线，而乡愿无规则，无底线，唯利是图，所以乡愿之人对环境变化的回应超常迅速，才能与世偃仰，随时变通。这一点是遵循礼教的君子难以企及的。孔颖达云：“利随几而发，见利则行，故进物速疾，义不若利也。义者依分而动，不妄求进，故存物之终利不及义也。”(《周易正义》《乾》九三疏)孔颖达此言深切时弊。因为利随机而发，见利则行，所以见利忘义者天然在随机应变察言观色诸方面具有优势，也因此可以在短期内做到全生保真乃至飞黄腾达。而守义君子在这些方面天然具有劣势，因为刚正直率，不会讨好顺从，所以往往命运多舛，甚至会惹来杀身之祸。恐怕这也是乡愿往往能够大行其道的原因吧。 4.乡愿似是而非是。这一点是乡愿所具有的最大危害性，需要做最严密之防备。所谓知人知面不知心，乡愿之人往往外表一团和气、言语和顺，招人亲近，所以很容易得到众人的好感。于是出现“乡原之人在邦必闻”的情形。正因如此，历代儒者对于乡愿似是而非是的本质抱以最大警惕，元代保巴对此有一段精彩论述：“似是而非者，非之非也，似非而是者，是之是也。……盖谓天下之国家，宁用非人，乡原之贼切不可用也。或曰何哉？曰，无对待者道之道也；有对待者道之事也。见阳便有阴，见是便有非，万事万物皆然。虽用非者，去是不远，易为化；乡原之贼，出于人伦，难为言也。”(《周易原旨》卷六)保巴甚至认为，当权者宁可任用“非人”即真小人，也不要任用表面温顺和善的乡愿之贼。因为凡事阴阳对待，有善必有恶，即便恶人在合适条件下也可教化为善，所以去道未远。但是乡愿似是非是、善恶难辨，具有极大迷惑性，尤其是乡愿行事往往与人伦亲情等缠绕不清，剪不断理还乱，所以一定要采取最大戒心加以防范。 二、操术——荀学被曲解为乡愿的直接原因 维新派对荀学批判之目的在于反君主专制，而对荀学批判之重心落实在批判荀学之“术”论或“操术”思想。梁启超细数荀学之特质：一尊君权，二排异说，三谨礼仪，四重考据。认为荀子之学不讲大义，而唯以礼仪为重，束身寡过，拘牵小节。①谭嗣同则用“大盗”和“乡愿”四字概括荀学之流弊。谭对荀学之特质的理解与梁大同而小异，按照谭嗣同的理解，梁所谓尊君、排异和束身寡过，在上为愚民治下之术，在下则为媚上千禄之术，皆为乡愿。“术之于上”者都“以尊君卑臣愚黔首”，善于用“怀柔”手段统治群下。“术之于下”者以学术媚上，窜易古经、臆造邪说以助纣为虐。谭认为这种君臣之术流毒后世，导致变法维新举步维艰，其根本原因皆从荀子而来。 “术”之一词，《说文解字》解释为“邑中道”，后引申为方法、技艺、策略等意思。战国时期常常用“术”来代表诸家学说，例如捭阖术、长生术、帝王术、阴阳术等。作为诸子百家之“集大成者”，荀子对“术”给予了非同一般的关注。《荀子》书中“术”字出现不下百处。就修身而言，有“治气养心之术”、“慎独之术”、“为学之术”、“立乐之术”；就君主而言，有“横听、显幽、重明、退奸、近良之术”；就臣子而言，有“擅宠于万乘之国，必无后患之术”，“持宠处位终身不厌之术”，“事君者之宝而必无后患之术”。除此之外，还有“天下之行术”，兵家之“六术”，“谈说之术”，“兼人之术”，“异术”，“推揔治要之术”等等。②当这些有关“术”的论述被断章取义甚至故意曲解，则极容易被扣上“不讲大义”“拘牵小节”甚至“卑躬屈膝”和“乡愿”的帽子。 荀子尤以持宠处位、擅宠绝患之术备受后世学者诟病。郭沫若说：“荀子书中又每每言术……以上所举的那些术，读起来有些实在太卑鄙、太乡愿了，特别像‘持宠处位终身不厌之术’，实在有点不大像荀子所说的话。”③还有学者认为：“这种持宠保位的‘术’实在令人感到恶心。它不但与儒家思想格格不入，就是与黄老思想的‘术’也相差甚远。”④基于此，还有人认为：就事君而言，荀子主张顺上好同，曲从君意。比如荀子说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《荀子·仲尼》⑤)又说：“事圣君者，有听从无谏争”，“事暴君者，有补削无矫拂”(《荀子·臣道》)。就人际交往而言，荀子主张人际调和，随波逐流。比如荀子认为不仅应敬贤者，且应敬不肖者：“人贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎虎也。禽兽则乱，狎虎则危，灾及其身矣。”(《荀子·臣道》)荀子这些主张本身即是一种无原则包庇奸恶的表现。⑥ 以上这些指责荀学为乡愿的批评，大都从荀子之“操术”思想着眼，寻章摘句，望文生义，批判荀书中有关“术”的主张乃是宣扬偷生苟合、媚俗自利。笔者以为这实在是对荀子的天大误解。产生误解的原因主要有三点。其一，故意曲解，缺乏学术之严谨。这一派以梁启超、谭嗣同等维新派为代表。以民主政治之诉求为刀俎，以荀学为鱼肉，任意肢解，欲加之罪何患无辞？其二，刑求古人，缺乏同情之理解。例如李泽厚说，“荀子失去了氏族传统的民主、人道气息，却赢得了对阶级统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础。”⑦这实际上是在说荀子思想有强化君主专制的倾向。这就是属于以今天的观点去要求古人。其三，断章取义，缺乏整体之贯通。郭沫若、张岱年先生认为《仲尼》篇绝非荀子所作，表面上看似为荀子辩护，实际仍然存在对荀子之“操术”理解不够通透的问题。事实上对于荀子来说，所有的“术”都指向一个目的——“道”，所有的“术”都基于一个前提——“义”。“道义”是“经”，“操术”是“权”，“经”与“权”在荀子那里泾渭分明，何来“乡愿”之说？荀子明确说过“从道不从君”，何来“奴颜婢膝”和“助纣为虐”之说？ 平心而论，荀子之“操术”观念的确在客观上导致一些不良后果，会被当权者用来愚民统众，也被会心术不正之人用作借口。例如“事上忠君”的主张本无可厚非，但是“中国文化传统一直受着滥用某些观念的困扰：家国意识与任人唯亲，效忠与特权，崇德与所谓真命天子，敬重与贿赂，这种种之间细微的界限极容易破坏。”⑧如果对于这种现实的复杂性缺乏足够分辨与梳理，而过多谈论某种应然或理想状态，那么就很容易被曲解和误读。当然如若以此要求荀子，似乎已有些刑求古人之意了。 三、权变——乡愿与荀学之同 乡愿在中国流传两千年，并非无源之水，它在中国传统思维方式之中有两个最根本的理论渊源。一个是生命意识，具体表现为全生保真的生存诉求⑨；一个是权变观念，具体表现为“与时偕行”的处事方法和“君子而时中”的人生理想。这两个观念原本代表了中国优秀传统文化的最高水平，但凡事皆有两面，光明与黑暗本来并非二事，光明隐去，黑暗就降临。所以如果对这两个代表高度人生智慧的观念，做片面取舍，乡愿就出现了。 笔者以为，生生不息的精神或者生命意识在中国哲学中具有本体论层面的意义，中国哲学中最为核心的范畴，例如道法自然、易有太极、无极而太极、天理等等，皆应从生生这一层面去理解。中国哲学中的“生命意识”在《周易》古经中略有萌芽，具体展现在64卦、384爻构成对流变不息之宇宙万物、社会人生的符示与表征。然而生命意识成为一种理论自觉，并进而被赋予某种本体论意义，则始于儒家经典《易传》。《易传》说：“天地之大德曰生，生生之谓易。”这句话可以视为儒家乃至整个中国哲学的枢要。而到了宋代的理学出现，则对于《易传》所开示的生命哲学做了更圆融系统之理解，其重要表现就是以“生”释“仁”。理学家认为天理最根本特质就是“仁”，“仁”的最根本内涵就是“生生不息”。例如程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”⑩朱熹也说：“生底意思是仁”，“仁是天地之生气”(11)。理学家主张人们的行为要顺应上天的好生之德，对世间万物的生命怀有尊重乃至欣赏的态度，并由这种尊重和欣赏来契会和体悟那唯一至善的生生不息的天理，最后达到自身生命与天理一体无隔。 生生之意或生命意识无种族国界之分，她源自人类生存和繁衍之原始本能，源自历史长河之积淀赋予人类族群之生命密码。如果从西方哲学的视野出发，儒家生命意识近于柏格森所谓“生命冲动”。柏格森认为，生命运转本于一种盲目、非理性、永不停息又不知疲倦的先验动力：“所有的生命，动物和植物的生命在其本质中像是一种积蓄能量和以可以变通的方式释放能量的努力。”生命冲动如一团炮火向上发射，如一股喷泉向上喷出，是从统一的源头出发，分化为众多的路径向上散开。(12)生命之永恒冲动也类似黑格尔所说的“恶动力”，黑格尔认为自由的精神是历史的实体性动力，而由人的自私心理产生的欲望和热情则是历史的现象的动力。他在《历史哲学》中说：“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。”并且说：“我现在所表示的热情这个名词，意思是指从私人利益、特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图产生的人类活动。”(13)黑格尔所说推动历史前进的“热情”，正可与柏格森所谓生命之冲动或者中国哲学中的生命意识有类比之可能。恩格斯把黑格尔的“恶”理解为一种具体的、历史性的、否定性的力量，与柏格森所说生命之冲动亦大有相通之处。 而儒家权变观念是基于生命意识而出现的应对之道。因为天地万物时时处于生化无穷的流变过程中，所以先民看到的是“君臣无常位，社稷无常奉。高岸为谷，深谷为陵。”于是心存忧患，希望能做到未雨绸缪。《易传》提出了与时偕行观念，就是面对不断变化的境遇变化自己的思想和行为，从而做出最为适宜的回应，这样就会永保和谐安乐。《易传》贯穿始终的是人在纷繁复杂的具体社会事物面前的取舍之道。一般而言，需“见几而作”、“亨行时中”，方能逢凶化吉、得“利”得“亨”。《礼记》提出“君子而时中”也是一样的意思。其他的儒家经典《尚书》《诗经》等等都表达过一些处世之道，比如饰君、柔克，几变、明哲保身等等，都不离《易传》权变和时中的范畴之外。 孔子被称为圣之时者，权变是孔子重要的处世方法。孔子说过：“可与共学未可与适道，可与适道未可与立，可与立未可与权。”所以，章太炎说道：“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变，故曰：‘言不必信，行不必果。”(14)孔子曾赞扬卫国大夫宁俞说：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”孔子对学生南容能做到“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”也颇为欣赏。《论语·乡党》详载了孔子在不同场合下的不同神情：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。”这一段记录了孔子出入公堂时小心谨慎、与境变化的动作与心情，经常被后人拿来攻击孔子的人格，认为他是十足的奴性和乡愿。如同荀子被误读一样，这种理解是对孔子的极大侮辱，是对孔子权变观乃至儒家权变观的极大误解，也表现出对孔子礼乐和诚敬思想的无知。 刘向《孙卿书录》指出荀子“善为《易》”，荀子书中多次引《易》用《易》，荀子又说“善为易者不占”，所以荀子通晓《周易》是毫无疑问的，甚至还有很多学者认为《易传》中有荀学一派的思想。(15)可以看到，荀子对于“权变”观念运用自如、炉火纯青。荀学的“通达权变”特点早已有人言说。李贽指出荀子通达不迂的特点，他说荀子不像孟子那样“执定说以骋己见”(16)“荀与孟同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。”(17)上文所列众多“操术”其实都可归结为一，“权变之术”。权变之术有其直接之目的与最终之目的。其直接目的就是在纷繁复杂的各种现实境遇中，保全自身，其最终目的是道济天下。只有保全自身，才有道济天下的前提和基础。并且，荀子之权变有前提有底线，就是不能违背礼义。而乡愿则为了自保无所不用其极。这二者之区别显而易见。 四、道义——乡愿与荀学之异 荀子不完全反对霸道，但是更加推崇王道，反感权谋欺诈。他说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”(《王霸》)“权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。”(《王制》)所以荀子所谈及之一切“操术”或者与时屈伸的“权变”之术都服务于其王道理想。仍然以荀书中备受诟病的《仲尼》篇为例，开篇即是“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯。是何也？”曰：“然。彼诚可羞称也。”然后把齐桓公之霸道与文武周公的圣王之业进行了对比，认为霸道远远不及王道，这是《仲尼》前半篇的基本思想，也正是荀子的基本政治理想，在《王制》、《王霸》、《强国》、《正论》等篇中多有反映。而饱受诟病谩骂的《仲尼》后半篇，说的是什么呢？ “持宠、处位，终身不厌之术：主尊贵之，则恭敬而僔；主信爱之，则谨慎而嗛；主专任之，则拘守而详；主安近之，则慎比而不邪；主疏远之，则全一而不倍；主损绌之，则恐惧而不怨。贵而不为夸，信而不处谦，任重而不敢专。财利至，则善而不及也，必将尽辞让之义，然后受。福事至则和而理，祸事至则静而理。富则广施，贫则用节。可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也。是持宠处位终身不厌之术也。虽在贫穷徒处之执，亦取象于是矣。夫是之谓吉人。诗曰：‘媚兹一人，应侯顺德，永言孝思，昭哉嗣服。’此之谓也。 求善处大重，理任大事，擅宠于万乘之国，必无后患之术：莫若好同之，援贤博施，除怨而无妨害人。能耐任之，则慎行此道也；能而不耐任，且恐失宠，则莫若早同之，推贤让能，而安随其后。如是，有宠则必荣，失宠则必无罪。是事君者之宝，而必无后患之术也。故知者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危。曲重其豫，犹恐及其祸，是以百举而不陷也。孔子曰：“巧而好度必节，勇而好同必胜，知而好谦必贤。”此之谓也。愚者反是，处重擅权，则好专事而妒贤能，抑有功而挤有罪，志骄盈而轻旧怨。以吝啬而不行施道乎上，为重招权于下以妨害人。虽欲无危，得乎哉？是以位尊则必危，任重则必废，擅宠则必辱，可立而待也，可炊而傹也。是何也？则堕之者众而持之者寡矣。” 仔细看来，荀子是在此讲论为臣者的事君之道。荀子一一列举在臣子在受到君主尊贵、信爱、专任、安近、疏远、损黜等不同情况之下最合适的应对方式。提出面对贵贱、贫富、祸福等不同人生境遇时臣子所应有的人生态度。荀子强调的重点在于：臣子对君主应该忠心耿耿、任劳任怨、谦虚谨慎、尽职尽责，不搞歪门邪道，不谄媚取宠，不居功自傲，不聚敛财富等等。其中并没有苟合取容、谄媚取宠、曲意逢迎之类卑鄙思想。后面还说到“事君之宝，必无后患之术”。考其内容，实际上说的是：不要独断专行、不嫉贤妒能、不吝啬，不要妨害别人，如果自己不及别人，就诚恳地举贤让贤，而且心甘情愿追随其后。还要做到，“君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色。”其重点仍然是要臣子对君主尽心竭力，并没有一丝欺诈矫伪、权谋倾覆之类的内容。(18)笔者看来，这些具体要求既有世事洞明的生存智慧，又不离戒慎恐惧的君子之道。如果荀子不用“持宠”“擅宠”“事君之宝”等刺激现代人眼球的字眼，分明可作为“君子而时中”的标准教材。即使荀子用了这样文字，也与乡愿毫无关联，因为持宠擅宠之术、事君之宝都以王道理想为最终目的，全生保真的目的是“致贤而能以救不肖，致强而能以宽弱，战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下”(《仲尼》)，而不是为了自家邀宠得利。 当代诠释学提倡“同情的理解”，荀子有种说法与之类似，叫做“虚一而静，谓之大清明”。“虚”，荀子称为“不以所已藏害所将受”。也就是说不要戴着有色眼镜去看世界，不要带着偏见去评价。虽然诠释学也主张合理的偏见，认为偏见是前理解。但是一个起码的要求是，不能断章取义，不能一叶障目而不见泰山，而应通观上下文意做出理解。例如批荀为乡愿之人，常常排出荀子“与时迁徙，与世偃仰”的言论，证明荀子媚俗谄谀。但是荀书原文是这样的：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”(《儒效》)荀子明明对“与时迁徙”规定了前提，就是“其言有类，其行有礼”。对于上下文本视而不见，妄加指摘，不是严谨的态度。再如“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。诗曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子以义屈信变应故也。”(《不苟》)批荀者往往揪住“与时屈伸”，“柔从”等言语不放，以为抓住荀子乡愿之要害，殊不知，荀子最后总结说：“此言君子以义曲信变应故也。”与时屈伸的标准或底线是什么？荀子明确告诉我们是“义”。荀子说：“饰动以礼义，听断以类。明振毫末，举措应变而不穷。夫是之谓有原，是王者之人也。”(《王制》)只有以“义”来规范权变与操术，才能使王道理想成为现实。 因此，荀子所有处世之道、权变之术，都有一个基本前提，就是合乎“礼义”，以义变应，知当曲直。如果没有这一个前提，或许会沦为乡愿。因为在权变观中没有礼义的参与，所以必然由“君子而时中”沦为阉媚。因为乡愿没有礼的参与，所以无是非善恶之分，无底线。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)之所以乡愿之人只知随时浮沉，不以礼义节制，是因为他们只关注个体生命而忽视或者自觉抛弃了整体生命意识。在下文会详细论述。 当然，如何做到既要用术，又不涉诈，是儒家思想的薄弱环节。从孔孟到荀子，在事涉权变的环节，只能依赖于价值观念和道义准则的软约束。从其后的演变来看，这种软约束，很难防范权变向权谋的转化。虽然荀子早已看到现实中种种弊端，比如“求卿相辅佐，则独不若是其公也，案唯便嬖亲比己者之用也，岂不过甚矣哉!”(《君道》)荀子也给出了一些用人准则：“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”(《君道》)，并称这是“虽圣人不能易”的治国之道。荀子还专门论证了“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”。但是荀子最终还是主张“有治人无治法”，以君子人格抑制权谋之患，在客观上或许反而使得人治传统和权谋之弊日益恶化，但这已脱离荀子之本意。 五、生命意识——乡愿与荀学同源殊途 由于两个核心观念——整体生命意识和礼义——的离场，君子成为小人，理想人格成为卑劣乡愿。这两个核心观念比较而言，整体生命意识更为根本。可以说，礼义出现的根本动因就是整体生命意识。就荀学人性论而言，正确的理解生命意识在荀学中的地位，也就真正理解了荀学的思维方式和论证理路，也会避免继续迷失在性善、性恶的怪圈中误读荀子。 荀子主性恶，又主礼教。所以关于荀学中礼义之善从何而来的问题成为一个关键，如何阐发这一关键问题，决定着对于荀学人性论之理解的根本方向。对这一问题的解答，至今有这样几种，圣人聪明才能说，性善恶混说，性朴说等。性朴说近来得到越来越多学界认同。据性朴之说，《性恶》对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法相悖。在这些多篇文章中，人性都不定为恶，而是定为朴、善恶未定、可善可恶等。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，“材—性”关系若“结构—功能”关系。原始材性若天赋，后天之“伪”(人为)基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的“血气心知”，血气心知下生命皆趋利，朴性乃可化，故治世须教化与管治并行。(19) 笔者基本认同性朴之说，但是认为性朴之说没有对性朴之性做更为深层的剖析，稍有遗憾。笔者以为只有从生命意识和生命哲学的角度来理解“朴性”，才最符合荀学之本真。性朴之性，虽然是无善无恶的，但是并非空空荡荡，一无所有。朴性乃是一团活泼泼的元气，是一股充沛、质朴的生命力。朴性外显为人之“情”“欲”。朴性自身之所以可以待时而动，与时偕行，是因为整体生命意识作为集体无意识的指引和心知(理性)的统合作用。 郭店楚简中有这样的说法：“道始于情，情生于性”(《性自命出》)又说：“情生于性，礼生于情”(《语丛》二)荀子书中也有基本相似的表达，“情者性之质”(《正名》)和“称情而立文”(《礼论》)，这两句话连接起来，可以解释荀子思想中礼义之善从何而来的问题。 1、情者性之质。 “情者性之质”，是荀子一个很重要的命题。“情”在《荀子》一书中有“情实”、“实质”和个人的“真情”等含义，但最主要的是与“性”相对应的“情”。荀子的“情”，绝大多数是在“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《正名》)的语境下被使用的。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐、谓之情”(《正名》)，把“情”视为“性之质”，“欲”之源。情与性紧密结合，这也正是人之“情”之所以为“情”者，情与性处于了同一层面，由此看出，荀子是从人的根源处说情。也就是说性乃本始材朴，无适无莫，没有方向。情乃性之生发，具有指向性，性必待于物而后有情。情是性接触外物之后所产生的情绪或感受的总称。这层含义是荀子论“情”的重点。徐复观先生认为“荀子虽然在概念上把性情欲三者加以界定；但在事实上，性情欲是一个东西的三个名称。”(20)情中包含了人性接触外物而做出的各种情感反应，内容非常丰富，这些情感反应，并无所谓善与恶，都是人正常的情绪表达，如果把情仅仅归结为道德理想的表现，或者说人情是恶，无疑是对人情的一种片面的理解。荀子说：“夫人之情目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者人情之所必不免也。”(《王霸》)无论血气心知之性，还是好恶喜怒哀乐之情，都是生而有之，都是生命本身的具体呈现，都源于不事而自然的生命意识。其活动方式都是趋利避害，自我保存以求生命延续。 2、称情而立文。 荀子认为礼是出于圣人化性起伪之功，那么圣人化性起伪的动因是什么？荀子又讲“称情而立文”(《荀子·礼论》)，与郭店简《语丛二》云“礼始于情”意思接近，是说性之生发接触外物之后的情感反应乃是圣人化性起伪的动因。 那么，圣人在做出化性起伪的决心之前，他接触的外部环境是什么？让他产生了什么情感反应？荀子明确描述了这一情境：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《礼论》)具体而言，荀子在此描述了两种“情”，一放纵之情，也即“求而无度量分界”之情欲；一是自我限制之情，也即“恶其乱”的厌恶之情。这两种情感二而一，一而二，都是生命意识的具体展现，正是这两种情感导致了礼义的产生。 关于放纵之情，可以理解为不受控制的生命意识之展现，亦可理解为只关注小我的生命意识的展现。放纵之情，就是无度量分界的欲情和欲求。性本身本始材朴，无善无恶，也就意味着，性本身涵具善恶两种趋向之可能性。情生于性，情亦如此。如果没有节制，纵性顺情，必然导致恶的趋势。在荀子看来，耳目口腹之欲本身虽然不是恶，但它却有一个自然而必然的性向——“欲多而不欲寡”(《正论》)，而且这“欲多”之性向本身是没有限度的，正因为如此，所以在“欲恶同物，欲多而物寡”(《富国》)的生存境遇面前，如果“顺是”——任由人的情性自然宣泄，则必至于偏险悖乱、兄弟拂夺、犯分乱理的境地。情欲本身并不是恶，但不受节制的情欲必然导致恶。 关于自我限制之情，可以理解为自我限制的生命意识之展现，亦可理解为关注大我的整体生命意识之展现。在荀子书中，自我限制之情，具体表现为先王之“恶”。所谓“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，意思是圣人决定制定礼义而化性起伪，其动因在于自己内心之好恶之情。现代心理科学认为，人的情感有两个最重要的特征，一是两极性，一是情境性。所谓两极性是指，人的任何一种情感都可以找到另外一种和它在性质上恰好相反的情感。而且情感之两极经常会发生转化，如乐极生悲，喜极而泣，破涕为笑等。所谓情境性是指，人的任何一种情感产生都是出于某种情境之下的对应反应，每个人都是触景生情。这两个特点决定了情感具有自我否定自我限制的特性。出于自我保存和全生保真的生命意识，每个人都希望过一种好的生活，厌恶过坏的生活。那么好坏的标准是什么？荀子说：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”(《强国》)对此，有学者论述到，一个人既然愿意别人以“礼义”、“辞让”、“忠信”对待自己，而不愿意别人以“污漫”、“争夺”、“贪利”对待自己；那么，根据儒家的“忠恕之道”，最根本的解决方式就在于自己首先以“礼义”、“辞让”、“忠信”，而不是以“污漫”、“争夺”、“贪利”来对待别人。从长远来说，选择做一个道德的人，则是对一种“好的生活”的保证。正是在这个意义上，荀子说：“孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出费用之所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”(《礼论》)选择以“礼义”作为自己的行为方式，在某种意义上，也就意味对自己的欲望、情感、自由等等生命冲动和生命意识的一种约束和限制。(21)而这种约束和限制，也是情感自身满足自我需要的一种途径，是生命意识发用流行的自然展现。 所以，源于生命意识的生命延续和全生保真的情感诉求是圣人化性起伪的动因。这种情感诉求并不仅仅体现在个体的人身上，更体现在整个种族乃至整个人类层面的集体无意识。荀子又说：“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义，辟之，是犹欲寿而歾颈也，愚莫大焉。”(《强国》)这里所谓的“人”，乃是大写的人，整体的人。“莫贵乎生，莫乐乎安”是对整体生命意识的关注，而不仅仅是对个体生命意识的关注。有学者认为，先王圣人因为“憎恶”人们的行为所引起的“乱”而制作礼义。“恶”属于“情性”的范畴，不属于纯“认知”之能力。它跟其他情性活动一样，属于“不可学、不可事之在人者。”先王看到人们为了自己的私欲而争而乱，产生“憎恶”情绪。这种情绪本身并不是“善”的，因为“憎恶”本身意味着一种不喜欢、甚至不宽容的态度。“憎恶”情绪驱使先王“制礼义”去改变现状。先王们最初制作礼义的动因是出于他们自己的“恶其乱”。但是，但他们以制作礼义来制乱时，他们“恶其乱”的欲望就升华为与其他人的利益相一致的欲望，升华为一种既利己又利他的欲望。当他们依此而制礼义，以礼义来制约(自己的和其他人的)其它的欲望时，这种最初的欲望就转化为善的力量。所以荀子哲学中礼义之善产生于一种“情的升化”过程。(22)以全生保真为发用特性的整体生命意识乃是这一过程的出发点和归宿，具有最为重要的地位。 源于共同的全生葆真的生命意识或生命冲动，乡愿与荀学皆重自保和变通。但是对于情欲的节制与否，对于整体生命的关注与否，是荀学迥然有别于乡愿的关键所在。 六、结语 基于以上理解，我们有三点结论： 1、乡愿有三个特点，一是自保，二是权变，三是没有节制。正是这第三点把荀学与乡愿区分开来。乡愿因为没有节制而无所不用其极，而荀子由生命意识或生命意志的自我反思和自我限制，开启了化性起伪之路，从而迥然有异于乡愿，成就了极为通透的人生智慧、政治智慧。 2、从生命意识的角度来说，荀学中礼义来自于情、欲的自我限制和心知的统合，归根结底来自于生命力本身的流淌、撞击与转进。情、欲乃是耳目口腹之欲层面的欲望与本能，并不能进行善恶评判。但是情、欲有一个基本之性向，即“欲多不欲寡”，这一个基本之性向即可以理解为柏格森所谓生命之冲动，或者黑格尔的“恶”动力，也即《周易》所说的生生之精神、人类生命之自觉。但是欲多不欲寡的情欲必须受到限制，如果“顺是”则必将合于犯分乱理而归于暴。残贼暴乱的状态是人们所不愿意看到的，因为这有悖于生命自身生存的需求。于是基于生存与自保的集体生命意识，人们借助心知(或者理性)的力量开始对于情欲进行限制和约束。这一过程乃是一个长期的历史积淀，乃至于最终成为人类前理解或心理结构的过程。礼义由此而生。但是在荀子，这一过程被说成“圣人恶其乱也”从而制礼义以分之，由此礼义的诞生被赋予某种神圣启示的意味。 3、从生命哲学的角度来说，荀子并非性恶论，荀子所谓性恶之“性”，主要是情、欲，是生而有之，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”(《性恶》)这种对“性”的理解乃是先秦时期较为主流的解读。反观孟子对“性”概念的使用其实是大有问题的。所谓性乃是“人之所以为人者”，这个由他界定并在日后确实占据主流地位的“性”观念，在当时却并非是一个被普遍认同的说法，而是一种创见和新说。(23)而在荀子所谓天之所就的层面来说，人性无善恶，而且人性不是一个闭合、完成、不再变化的东西，人性是生命力流动的产物，也必将随着生命力的流动不断重塑自身。人性是不断生成着的、向着未来不断敞开自身的动态流变的过程。在存在论和生命哲学意义上，荀子说“人之性恶”以及说“性者本始材朴”完全可以并行不悖和贯通无碍。 注释： ①梁启超：《梁启超全集》(第一册)，北京：北京出版社，1999年版，第264页。 ②有学者将《荀子》之“术”整理概括为18种，见朱学恩：《荀子韩非子“术”的思想比较》，《求索》2010年8月。但是笔者以为，实际上《荀子》书中所谈论之“术”远不止此，荀子是经验论者，最关注现世人生各种境遇之应对方式。如果从“术”的视野观之，荀书中几乎无处而非术。 ③郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，北京：科学出版社1956年版，第244页。郭据此认为《仲尼篇》并非荀子所作，而是弟子杂录，其理由除该篇太卑鄙、太乡愿，不像出自荀子之外，还认为该篇与《臣道》篇矛盾，《臣道》篇反对“偷合取容，以持禄养交”，且把这样的人斥为国贼。而且《仲尼》篇无一个“礼”字，也与其余诸篇不类。张岱年先生在《中国哲学史史料学》中同意郭的观点，认为“《仲尼》篇绝非荀子的著作”。 ④余明光：《荀子思想与黄老之学——兼论早期儒学的更新与发展》，《河北学刊》1996年第1期。 ⑤以下凡引《荀子》，皆只注篇名。 ⑥以上批荀为乡愿之观点参见曹威伟：《荀学乡愿思想研究》，中南大学硕士学位论文，2008。 ⑦李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年版，第112页。 ⑧郝大维、安乐哲《通过孔子而思》，何金俐译，北京：北京大学出版社，2005年版，第382页。 ⑨儒家生命意识与生命哲学所谓生命意志大有相通之处，但是并非完全等同。儒家生命意识的展现具有多种层次，生存和生命延续是其中根本和起点，但又不仅止于此。仁者爱人的人文关切和万物一体的审美境界也是其题中之意。本文仅涉及儒家生命意识的根本和起点。 ⑩《二程遗书》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167页。 (11)《朱子近思录》附录“朱子论性理”，上海：上海古籍出版社，2000年，第247-248页。 (12)柏格森著姜志辉译《创造进化论》，北京：商务印书馆，2012年版，第204-213页。 (13)黑格尔：《历史哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年版，第62页。 (14)章太炎：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365页。 (15)郭沫若认为，《彖》《系辞》《文言》是荀子弟子在秦时写出来的东西。李泽厚认为，《易传》更近于荀而不近于孟。台湾黄沛荣认为，《易传》与荀子学说颇有关系。郝明朝认为，《易传》吸纳了荀学，把荀学写入《易传》者，即荀子弟子后学。参见郝明朝：《论荀子与周易的关系兼及六经并称的时代问题》，《周易研究》，2009年第5期。 (16)但孟子也讲权变：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《尽心上》)“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”(《离娄上》) (17)李贽：《李温陵集》(卷十五)，北京：商务印书馆，1975年版，第31页。 (18)商聚德：《荀子·仲尼》篇作者问题辨析，《河北大学学报》1984年第8期。 (19)林桂榛：《荀子性朴论的理论结构及思想价值》，《荀子思想的地位和价值国际学术研讨会论文集》，第22页。 (20)徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年版，第205页。 (21)王楷：《性恶与德性：荀子道德基础之建立——一种德行伦理学的视角》，载《儒学全球论坛(2007临沂苍山)荀子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，济南：山东大学出版社，2007年，第262页。 (22)李晨阳：《荀子哲学中“善”之起源一解》，《中国哲学史》2007年第4期。进一步分析，这一升华并非自然情感无意识发用而出现的结果，一定有理性或理智的参与。这里又涉及荀子“天官意物”和“心有征知”的辩证关系。简言之，这一升华过程应该是在基于先验情感或生命意识之上，“天官”与“天君”共同作用的产物。还需注意，据李泽厚历史本体论观点，作为天君的“心”，其理性统合功能，恐怕也并非先验自生，而是历史经验长期积淀的结果，这一所谓“结果”并非恒久不变的，而是历史的、开放的、继续向前的。关于礼义之“善”的产生过程中，“心”之统合作用，限于篇幅在此不赘。——作者注。 (23)在儒家人性论思想史上，实现“性”这一概念内涵之革命性突破与转向的是孟子。也即是说，在当时还有一种与孟子所言之“性”不同的并且为大众约定俗成的“性”观念。这种“性”观念即是所谓的“生之谓性”之“性”，即荀子与告子之性。参考路德斌：《性善与性恶：千年争讼之蔽与失——对孟、荀人性善恶之辨的重新解读》，《国学学刊》，2012年3月刊。 (责任编辑：admin) |