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被误读的经典《中庸》（四论《中庸》） 作者：刘骏 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月廿七日辛已 耶稣2016年12月25日 内容摘要：《中庸》是儒家的重要经典。它主要阐述了儒家内圣外王的学说。但在传承过程中，这一思想被汉儒宋儒所扭曲，《中庸》中所蕴含的这一积极因素终被磨蚀殆尽。本文拟从反古与复古、此天子非彼天子、吾从周与考三王、《中庸》原意及注疏舛误的由来等四个方面,对《中庸》各主流注疏传承中的历史舛误做一剖析并尽可能地还原《中庸》的本意。 主题词: 儒学 孔子 经典 研究 《中庸》是中国传统文化的重要经典之一,也是儒家学说最为重要的核心篇章。据《史记》载《中庸》作于子思，子思是孔子的孙子也是孟子的老师。西汉时就有对《中庸》的专门论述，《汉书•艺文志》录有《中庸说》一书。逮戴圣将《中庸》选入《礼记》，随着《礼记》列于学官,《中庸》也跻升经列。到了宋代，朱熹把《中庸》从十三经里拈出列为《四书》之一,《中庸》遂成为经中之经。《中庸》的地位一再被拔高，它也因此成为历代硕学大儒借以发挥私意的张本。不同时代的思想不同人物的见解都在《中庸》的流传中留下烙印，如郑玄就曾为《中庸》作注，孔颖达为之作《正义》，朱熹更为之作《章句集注》(朱熹把《中庸》按章节分为三十三章)。这样的被关注，在《中庸》却是有利有弊，其利在于是后无人不知有《中庸》，而其弊则在于经典原教意的偏离。 我们知道,《中庸》是儒家学说“内圣外王”政治理念的重要承载。“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿”“故大德者必受命”是《中庸》反复宣讲的核心主张。为便于表述,本文权用朱熹对《中庸》的分章结构。《中庸》从二十七章到终章的第三十三章是全篇的高潮，如果说二十七章以前是论述“内圣外王”的理论的话，那么二十七章以后则是讲“内圣外王”的具体实践。其中尤以二十七章到三十章为重点。兹择要卢列如左: 大哉圣人之道！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行(或作待其人然后行)。 (二十七章) 子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。 (二十八章) 王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，下焉者虽善不尊。故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪。 (二十九章) 仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。 (三十章) 第二十七章的“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”是文眼。点出了制礼作乐必须等到合适的人出现才能实现。这之后到三十章都是此文眼的展开。而正是在这展开的部分，从郑玄以降，到孔颖达到朱熹，却是一错再错，径直把《中庸》的积极的精神消磨殆尽。本文拟从反古与复古、此天子非彼天子、吾从周与考三王、《中庸》原意及注疏舛误的由来等四个方面,对《中庸》各主流注疏中的历史舛误做一剖析并尽可能地还原《中庸》的本意。 一、反古与复古 《中庸》第二十八章一开始便云：子曰愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。此句的当下主流解释是：孔子说愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行。生于现在的时代却一心想回复到古时去。这样做，灾祸一定会降临到自己的身上。(见古诗文网)这个解释的依据来于朱熹，朱熹的《章句集注》对此句的解释说：以上孔子之言，子思引之。反，复也。很明显他是把“反古之道”作“复古”之道解。而这一解释还不是他的原创，汉代郑玄对此句的注即云：反古之道，谓晓一孔之人，不知今王之新政可从。其意亦以“反”为“复”，很明显郑玄是这一说法的首倡之人。孔颖达的《正义》对郑注进一步作了发挥，他说：孔谓孔穴，孔穴所出，事有多涂。今唯晓知一孔之人，不知余孔通达，唯守此一处，故云“晓一孔之人”。在对郑玄观点全盘继承的基础上,孔颖达对此还作了一个无关痛痒的小小的矫正“此谓寻常之人，不知大道，若贤人君子，虽生今时，能持古法，故《儒行》云今人与居，古人与稽是也”。言下之意，只是寻常“晓一孔”之人，复古是依，灾必及其身矣。若是贤人君子小复一下古还是可以的。可见从郑玄到孔颖达再到朱熹，都是把“反古之道”这一句作复古之道解，可是这一解释正确吗？ “反”能不能做“复”解，答案是肯定的，如《庄子·逍遥游篇》中的“旬有五日而后反”，《列子·汤问篇》载愚公移山“寒暑易节，始一反焉”。上引大约同时代的各书中的“反”均可作“复”来解。但“反”也有作违反来解的。如《左传》“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱”。又如《吕氏春秋·察今篇》云“是故有天下七十一圣，其法皆不同；非务相反也，时势异也”。笔者认为《中庸》这里的“反古之道”不应作复古之道解，而应作“违反古人之道”解。理由有如下几点： 一是《中庸》文章中有同样含有“反”字的文字。如第二章“仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。其中“小人反中庸”“小人之反中庸”中的“反”均当作违反解。此为依据一。 二是“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”一句，如“反古”作复古来解，有内在的矛盾。“愚而好自用，贱而好自专”这是怎样的一类人呢？正像前文所翻译的那样：愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，自以为是也好，独断专行也好，这种人是典型的师心自用、自我作古的人，怎么可能去复古呢？这种人最擅长的就是“更姓改物，以创制天下”（见《国语》）。司马迁在《史记》中就给我们描绘过这样一个人物“自矜功伐，奋其私智而不师古”。这个人就是项羽。也就是说“愚而好自用，贱而好自专”的人和复古实在是格格不入。此为依据二。 三是“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”，因为复古而得到灾祸，这个认识实在和儒家的复古理念相冲突。《中庸》引这句话并说是孔子说的，那我们来看孔子对复古的相关表述。《论语·述而篇》载：子曰“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。同篇又云“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。《荀子·哀公篇》有鲁哀公问于孔子曰：“吾欲论吾国之士，敢问如何取之邪？”孔子对曰：“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服；舍此而为非者，不亦鮮乎！”《礼记·儒行篇》载孔子答哀公问儒，有云“儒有今人与居，古人与稽”。或云《中庸》作于子思，那我们再来看看大约与子思同时代的儒家其他人物是怎么说的？《墨子·公孟篇》有“公孟子曰君子必古言服（说古语穿古服），然后仁”。公孟子据清儒考证是孔子的弟子，或云是曾子的弟子，其大略与子思同时。可见，复古是儒家在“创制显庸”实乏其人状况下，退而求其次的政治理想之一。复古反而要遭殃，实在不符儒家的理念。此为依据三。 四是相近时代相同语例的存在。我们不妨看看商鞅的《商君书》。商鞅据学者研究其师从于尸佼，而尸佼又与子思有些关联。《商君书·更法篇》有云：汤、武之王也，不修古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也。此“反古”与“反古之道”绝相似，而前者“反”字正是做违反之意解。此为依据四。 五是有相异的版本为佐证。孔颖达在《正义》中为我们讲述他还看到了《礼记》的另外一个版本。他在此句的《正义》中云：俗本“反”下有“行”字，又无“如此者”三字，非也。且不管孔颖达对此版本所下的定语“非也”，我们先来恢复一下这个版本的内容，即应是“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反行古之道，灾及其身者也”。这就再明显不过，“反古”的意思就是“反行古之道”，也就是不遵行古人之道。孔颖达说这是一个俗本，这可能是他维护郑玄正统地位的偏见所致，但他能在《正义》中保留这一版本的内容，其实也说明了这一俗本在隋唐时可能也很流行，以至于他不能忽略掉。此为依据五。 综上所述，笔者认为“反古之道”这句其实应做违反古人之道解。而“子曰愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”，这整句也应该译为：孔子说愚昧却喜欢师心自用、自作礼乐，卑贱却喜欢独断专行、更姓改物，生于现在的混乱时代，却不遵行古人的成法，这样做，灾祸一定会降临到自己的身上。”这句话实质是在批评擅作礼乐者，并回应：制礼作乐必待其人而后可，既前承二十七章“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”一句，又引出二十八章的第二小节“非天子不议礼，不制度，不考文”一句。其关系《中庸》正鹄非浅。郑玄转移正鹄肇始于此，我们回转乾坤也从此始。 二、此天子非彼天子 《中庸》二十八章第二小节：非天子不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。这段话孔颖达认为和“反古之道”一节一样是孔子的话，而朱熹则认为是子思对孔子话语的总结，显然朱熹是对的。这段话的字面意思还是很简洁干净，在逻辑上上承“自用”“自专”“反行古之道”一节，讲不是什么人都能擅作礼乐、作图制法的，只有天子才能议礼、制度、考文。 问题在于，从郑玄以来几乎所有的注家都认为这句话的意思是在讲孔子，说孔子不是天子，因而不能制作礼乐。如郑玄在这段话下即注云：言作礼乐者，必圣人在天子之位。在另一节中又云“盖伤孔子有其德而无其命”。孔颖达《正义》中也说：非天子不议礼者，论礼由天子所行，既非天子，不得论议礼之是非。不制度，谓不敢制造法度，不考文，亦不得考成文章书籍之名也。当孔子时，礼坏乐崩，欲明己虽有德，身无其位，不敢造作礼乐。朱熹则在《集注》中直云：孔子既不得位，则从周而已。 孔子“非天子”几成定谳，那么孔子到底是不是天子，能不能被称为天子？在解决这个问题之前，我们还是先澄清一下什么是天子？天子是帝王的代称。如《史记·五帝本纪篇》云“诸侯咸尊轩辕为天子”“于是帝尧老，命舜摄行天子之政”。《春秋·公羊传》隐公三年载“天王崩，何以不书葬？天子记崩不记葬”。可见帝、王、天子都是指称世俗的最高统治者。但这可能只是“天子”的引申义，天子的本意应另有所在。许慎《说文解字》释“姓”字云：姓，人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故称天子。天子的原始意义应即“感天而生，故称天子”，相较“世俗最高统治者”的引申义，这应该才是“天子”的本义。天子之称并非帝王专用，如附宝感电光绕北斗而生黄帝，昌意之母食薏苡而生昌意，简狄吞燕卵而生契，姜原履巨人迹而生后稷，黄帝后来即位为帝称天子，而余者如昌意、契、后稷并没有即位为帝，也同称天子。如果祛除这些语言中的神秘色彩，其实它们所说的要义就是“受命于天”。“感天而生”更多有原始宗教的味道，而“受命于天”则多了些人文的色彩。其他相似论述还有，如《尸子》云：天无私于物，地无私于物，袭此行者谓之天子。《孝经·援神契》曰：天覆地载谓之天子，上法斗极。综上所述，天子的原初意义应在于感天而生和受命于天。天子的这个概念很重要，它的存在成功解决了《中庸》所宣扬的“大德必得其位”，“大德者必受命”的一个逻辑困境，因为大德者和世俗的天子之间并没有必然的逻辑联系。《中庸》的作者显然意识到了这个问题，他刻意在讲了“大德必得其位”之后，又讲了“大德者必受命”一句。盖“大德必得其位”，此一语应是用于大舜，因为“有鳏在下”的舜（见《尚书·尧典篇》），在经受种种考验之后，终于受尧禅而为天子；而“大德者必受命”，此一语则应是用于文王，文王毕竟没有成为王，他只是在后来被儿子周武王所追封。但他们一样都被后世称为天子。盖于大德者而言，得位即为得天命（如舜），得天命即为得位（如文王）。 先秦应该有这两个“天子”的概念，一个是受命于天的天子，一个是世俗权力的天子。前者侧重于理念，后者侧重于现实。这两个天子的概念在《中庸》中有着不同对待。“非天子不议礼，不制度，不考文”，这个天子望文即知是理念的天子，只有“受命于天”的天子，才有议礼、制度、考文之权。而后者世俗权力的天子，即文中所云“虽有其位，苟无其德”者，“虽有其位”非天子而何，但这个天子是不能制作礼乐的。对于世俗的天子，儒者大有菲薄之，如《公羊传》文公九年记周襄王卒后，新王周顷王使人来求助葬，公羊便讥曰：王者无求，求金非礼也。然则是王者与？曰非也。世俗的王违礼乱法，也就不是王了。 天命是一个主观性很强的概念。它介乎在可描述不可描述、可量化不可量化之间。但天命却有它的共同点：即天所赋予（如孔子为天纵之圣），时所成就（如孔子修起礼乐），人所尊信（如孔子为至圣先师）。那么孔子是天子吗？按照《中庸》“大德者必受命”的逻辑，这取决于孔子是否有大德以及孔子是否得天命。大徳自不必论，那么天命呢？孔子是否有天命,或者更准确地说人们认为孔子是否有天命,这既要看主观面也要看客观面。 首先从主观上来讲，孔子是有着强烈的天命自觉意识和践行意识。《论语》中就记载孔子被困于匡时，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也,匡人其如予何？”这里孔子是以文王自许。还有他在途径宋国，与弟子习礼大树下，宋桓魋欲追杀孔子，孔子亦云：“天生德于予，桓魋其如予何？”这是“责命于天”的自信。在实践方面，《论语》中载有孔子在陈国的一段话云：归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章不知所以裁之。盖孔子于此慨然以文命自任。又有云：子曰吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。《史记》在《儒林列传》、《孔子世家》等篇中对此总结说“故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐”“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣”。那六艺是什么？《汉书·儒林传》谓“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也”。尤其是孔子作《春秋》一节，更是为后世立“不易之宏轨，百王之通典”。《公羊传》昭公十二年载孔子自己的话说“春秋之信史也,其序则齐桓晋文,其会则主会者为之也,其辞则丘有罪焉耳”。《孟子·离娄篇》亦载孔子斯语云“其事则齐桓晋文，其文则史。其义则丘窃取之矣”。《史记·太史公自序篇》录有孔子相似的话说“吾因其行事而加乎王心焉。以为见之空言，不如行事之深切著明也”。对此董仲舒一语概括，谓“《春秋》应天作新王之事”（见《春秋繁露·三代改制质文篇》）。 从客观上讲，孔子之有天命也是当时社会尤其是儒家传人的共识。《论语》里记载，孔子路过仪地，仪地的封人求见。《论语·八佾篇》记载了这件事，这位封人见过孔子后便对孔子的弟子们说：二三子何患于丧（丢失官职）乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。孔安国注曰：木铎，施政教时所振也。言天将命孔子制作法度，以号令于天下。《论语》里还记载了楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”。在这里楚狂接舆把孔子比作凤鸟。这段文字也见载于《庄子·人间世》。凤鸟是龙麟龟凤四灵之一，为王者之瑞，凤鸣岐山就说的是周文王。那么当时的士大夫们又是如何看待孔子的？《孔丛子》中记有周朝大夫苌宏对孔子的评价，苌宏语刘文公曰：吾观孔仲尼有圣人之表，黃帝之形貌也，成汤之容体也，躬履谦谦，洽闻强记，博物不穷，抑亦圣人之兴者乎？鲁国的孟僖子、臧孙纥也有类似的话，《左传》昭公七年孟僖子病，对其大夫说：礼人之干也，无礼无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。臧孙纥有言曰“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”，今其将在孔丘乎？孟僖子不仅如此说，他还把自己的两个儿子孟懿子、南宫敬叔交付给孔子做学生。《孔子家语》更记有齐国太史子与的一段话，子与在看望孔子后，对孔子弟子南宮敬叔说：孔子生于衰周，先王典籍错乱无纪，而乃论百家之遗记，考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删诗述书，定礼理乐，制作春秋，赞明易道，垂训后嗣，以为法式，其文德著矣。然凡所教诲，束修已上三千余人，或者天将欲与素王之乎，夫何其盛也。这是最早将孔子称为素王的史事。南宫敬叔也对曰：今夫子之道至矣，乃将施之无穷，虽欲辞天之祚，故未得耳。孔子的其他弟子也都盛评孔子，《孟子·公孙丑篇》中载宰我曰：以予观于夫子，贤于尧舜远矣。子贡曰：见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来未有夫子也。有若曰：圣人之于民亦类也，出于其类拔乎其萃，自生民以来未有盛于孔子也。孔子的弟子甚至以获麟之说来宣扬孔子之受天命而做《春秋》。《公羊传》鲁哀公十四年云：麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣。”故《春秋》之作缘起于获麟，亦终笔于获麟。或者说了这些都是儒家单方面的记述，难免溢美，不足为据，但问题在于，写《中庸》的人，即便不是子思，也一定是儒家中人。 更为重要的是，先秦儒家称孔子为天子可能也是当时儒家恪守的一个信条。前文提到的与子思大约同时的公孟子就曾提到孔子称天子的事。《墨子·公孟篇》中公孟子谓子墨子曰：“昔者圣、王之列也（圣、王的排列次序），上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于诗书、察于礼乐、详于万物，若使孔子当圣、王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子嘲笑此举是“而曰可以为天子，是数人之齿而以为富”，这个讨论本身并没有给出什么答案，但它透漏出的辩论背景，无疑是针对当时儒家把孔子称为王或者天子的事实。再看孟子，《孟子·滕文公篇》有云：孔子惧，作《春秋》。《春秋》天子之事也。《尽心篇》更云：“由尧舜至于汤五百有余岁；由汤至于文王五百有余岁；由文王至于孔子五百有余岁。”这里将孔子与文王、商汤、尧舜并称。再看荀子，《荀子·正名篇》有云：后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。意思是说：后王建立礼乐制度，其刑名制度用商朝的，其爵名制度用周朝的，其文物制度则用礼经所规定的。对此章太炎、康有为都曾指出，既云从商又云从周，则此“后王”非商周之王可知，其指当即孔子。《荀子·非相篇》里还有句云：彼后王者天下之君也。欲知上世则审周道（想要知道上世先王的制度用心那就要看周朝王者的制度用心）;欲审周道则审其人所贵君子（想要知道周朝先王的制度用心那就要看当下所贵君子的制度用心）。这个“其人所贵君子”也即指孔子。在《荀子·解蔽篇》荀子更是云“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也（孔子足以承继先王）。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐,名与三王并”。我们再来看孔子后裔又是怎么说的。孔子六世孙子顺和七世孙子鱼也都有关于孔子称王的类似论述。子顺大约与荀子相前后，曾相魏安釐王。《孔丛子》中记载了他与安釐王论士一节，子顺云“文、武（文王、武王）欲作尧、舜而至焉。昔我先君夫子欲作文、武而至焉，作之不变，习与体成，习与体成则自然矣”。“昔我先君夫子欲作文、武（文王、武王）而至焉”，这一句其实就是指孔子一直想成为文王、武王一样的人，不停的努力，最后终于和文王、武王一样了。我们再看子鱼，《孔丛子》中载“子鱼生于战国之世，然独乐先王之道讲习不倦”。“尹曾谓子鱼曰，子之读先王之书，将奚以为”。“陈余谓子鱼曰，秦将灭先王之籍，而子为书籍之主，其危矣”。这里子鱼、尹曾、陈余讲到的先王都是指孔子。《孔丛子》里还记载子鱼投奔陈胜一节，云“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王”，“子鱼遂往，陈王郊迎而执其手”。这与《史记·殷本纪》在记述商周鼎革之际，“殷之太师少师乃持其祭乐器奔周”，饶其相似。最后我们还要提一下《越绝书》。《越绝书》现在学者普遍认为其非一时一人所作，而其最早的撰写应在战国。《越绝外传记地传》云“句践伐吴，霸关东，徙琅玡，躬求贤圣。孔子从弟子七十人，奉先王雅琴治礼往奏”，句践灭吴徙琅玡时，孔子作古才十数年，其弟子往佐勾践，已奉称孔子为先王。这应该是较《中庸》更早的关于孔子称王的记录了。而这反过来，似乎也有助于我们更好地了解《越绝书》的有关情况。我们甚至可以大胆的怀疑，孔子称天子、称王可能是孔子临殁或者殁后其弟子共谋的一件大事，它就像一面旗帜，对于儒家在孔子卒后保持数百年的昌盛和儒家经典的结集完成都起到了重大的鼓舞和推动。当然它对于中国政治实践和意识形态的影响可能更巨。这些还需要更多的研究去挖掘。 现在的情况已经很清楚了。《中庸》的作者不管是子思也好，还是其他儒家传人也好，他都不能脱离其所处时代的认识氛围以及儒家的理念信条。在这么一种氛围里，“非天子不议礼，不制度，不考文”，这里的“天子”当然是就天子之本义也即理念的天子、得有天命的天子而用之，也即当然是指孔子。其实这在《中庸》文字中已有明确。《中庸》第三十章云“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。”又说尧舜，又说天覆地载，又说日月代明，揆之前文“天覆地载谓之天子”，孔子之非天子而何？只可惜郑玄对此章作注，硬生生将它拐到《春秋》上，其注云：此以《春秋》之义说孔子之德。孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。郑玄把孔子继承尧舜文武，改成述尧舜文武之德，此解一开，孔颖达、朱熹先后踵继，后世遂不得其正解矣。而郑玄的整体错误在于他混淆了两类事物，一是他混淆了两个天子的概念，以世俗天子混淆取代了理念的天子。二是他混淆了事件的事实和观念认识的事实。毕竟孔子做没做过天子是一回事，儒家认为他是不是天子又是另外一回事。 三、吾从周与考三王 《中庸》第二十八章继云：子曰吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。郑玄注云“征犹明也，吾能说夏礼，顾杞之君不足与明之也。吾从周，行今之道。孔颖达发挥郑玄的见解，他在《正义》中说：“以上文孔子身无其位，不敢制作二代之礼，夏、殷不足可从，所以独从周礼之意。征，成也，明也。孔子言我欲明说夏代之礼，须行夏礼之国赞而成之。杞虽行夏礼，其君暗弱，不足赞而成之。吾学殷礼，宋行殷礼，但宋君暗弱，欲其赞明殷礼，亦不足可成。既杞、宋二国不足明，己当不复行前代之礼，故云吾从周”。朱熹《集注》亦云：“征，证也。三代之礼，孔子皆尝学之而能言其意；但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，惟周礼乃时王之制今日所用。孔子既不得位，则从周而已。可以看出，郑玄、孔颖达、朱熹对此章的解释是一致的，即孔子不在其位，不能制作礼乐，故只能从时王之法即从周而已。但这样的解释对吗？前面我们论述“非天子不议礼”部分，明确了只有受命于天的天子才能制礼作乐，孔子即其人，当然可以做礼乐。也就是说，郑玄、孔颖达、朱熹认为孔子不能做礼乐的基础在我们这里并不存在，这构成我们与之相异趣并重新审视本章意思的前提。 这章的文字除在《中庸》出现过外，《论语·八佾篇》还有两处类似的话。一云：子曰夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。一云：子曰周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。从《中庸》“子曰吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周”整段来看，以及这两处文字同出现在《八佾篇》里，我们认为，这三段文字说的是一件事，即它们有着相同的语境和所指。 《中庸》二十八章的核心在“吾从周”三字。郑玄将“吾从周”解释为“行今之道”，现在看来还是有问题的，它有几个逻辑上的不通。 第一是语境上的不通。孔子此处通论夏礼、殷礼、周礼，它的言说目的从上述三段文字来看，是很明确的，即在“征”之而已，如说杞不足征也、宋不足征也，征者，明也证也，杞、宋两国由于文献不足，不足以证明孔子想要证明的东西。沿着这个线索，孔子在说到周礼的时候，一定也是顺着这个意思用，而不应该偏移到他要从夏从商从周这个命题上。“吾学周礼，今用之，吾从周”应理解为“吾学周礼，今用之，吾从周而征之”。即：我研习周礼，现在的人在使用着，文献盛多，我可以根据周礼来证明之。那么孔子要证明什么呢？很显然，上述这三段文字已经不足以让我们完整地恢复孔子讲这些话的语境，万幸的是，我们在《礼记》中找到了。 《礼记·礼运篇》载孔子参加完鲁国蜡祭后，出游观（阙）上，与弟子言偃畅论大同社会，之后言偃意犹未尽，又问：“夫子之极言礼也，可得而闻与？即夫子能全面的给我讲讲礼的本质和功用吗？孔子回答说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时（《夏历》）焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾（《归藏易》）焉。”尽管文献不足，孔子还是根据其对《归藏易》、《夏历》的研究得出：“夫礼之初始诸饮食，污尊（凿地为酒尊）而抔（手掬之）饮，蒉桴（土制鼓槌）而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这是孔子据夏殷之文献所证明的礼之用。那么周呢？孔子随后又说：“于呼哀哉！我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣！鲁之郊禘非礼也，周公其衰矣！”又云：“祝嘏辞说藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。醆斝及尸君，非礼也，是谓僭君。冕弁兵革藏于私家，非礼也，是谓胁君。这是孔子据周之文献所证明的礼之用。根据上述文字，我们基本可以判定《礼运》之作，无疑就是上述三段文字的原始语境，我们也终于明白了孔子的“吾从周而征之”，其实就是他要通过周代礼仪的实践来证明礼的本质和功效这件事了。通观《礼运》全篇讲述礼的缘起、发展、损益、得失，其据于夏商者少，据于周者多，得无夏商之文献不足而周之文献“郁郁乎文哉”多有之乎？而其或据于夏礼、或据于商礼、或据于周礼，正应着《中庸》“吾说夏礼”“吾学殷礼”“吾学周礼”三节，正是孔子不拘一家斟酌三代礼乐实践的写照。 第二是礼乐实践上的不通。孔子对三代之礼确实是择其便而用之，实未尝有专从之意。郑玄解释“吾从周”为“行今之道”，在当时即遭到质疑，孔颖达《正义》里就记载了郑玄和赵商的一段对话。赵商问：孔子称吾从周，《檀弓》云“今丘也，殷人也”，两楹奠殡哭师之处（殷礼人死殡于两楹之间），皆所法于殷礼，未必由周，而云“吾从周”者，何也？赵商在这里提到的“两楹奠殡哭师”的掌故，《史记·孔子世家》中有明确记载，文云：孔子病，谓子贡曰“夏人殡於东阶，周人於西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始殷人也”，后七日卒。郑玄对此答曰：今用之者，鲁与诸侯皆用周之礼法，非专自施于己。在宋冠章甫之冠（殷礼之冠），在鲁衣逢掖之衣，何必纯用之。“吾从周”者，言周礼法最备，其为殷、周事岂一也。孔颖达对此总结到，如郑此言，诸侯礼法则从周，身之所行杂用殷礼也。较起真来，这已经是不知所云了。其实《礼记》、《论语》等文献中关于孔子杂用三代之礼的表述还很多。如《礼记·儒行篇》载孔子曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。又如《论语·卫灵公篇》颜渊问为邦一节，孔子就回答说：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。三代之礼还不够，还要加上舜时的乐。又如《礼记·檀弓篇》云“殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰殷已悫（太憨），吾从周。”《礼记·檀弓篇》还云“殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。”孔子自己的丧礼甚至也是杂用三代之礼。《礼记·檀弓篇》载：孔子之丧，公西赤为志焉，饰棺墙，置翣设披周也；设崇殷也；绸练设旐夏也。可以说孔子是以自己的一生一死真正融合实践了三代之礼。 孔子对“郁郁乎文哉”的周礼，其实也很难说尊崇。他对周礼就明显表示过不满。《礼记·表记篇》中，子曰：“虞夏之道，寡怨于民。殷周之道，不胜其敝。”又曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质。殷周之质不胜其文。”孔子自己也不喜欢过度的文饰。《孔子家语》里就讲了这么一个故事，说孔子曾给自己占卦，得了一个山上火下的《贲》卦，他很不开心，“愀然有不平之状”。子张就问他：“卜得《贲》卦吉也，而夫子之色有不平，何也？”孔子对曰：“以其《离》耶！在《周易》山下有火谓之《贲》，非正色之卦也。夫质也，黑白宜正焉，今得《贲》，非吾兆也。吾闻丹漆不文，白玉不雕，何也？质有余不受饰故也。”在文质之间，孔子其实是稍稍偏于尚“质”的。后世追加给孔子的所谓“吾从周”，可能只是古文经派精心杜撰的一个温情的谎言。 第三是前后文的不通。《中庸》二十八章“吾从周”之后即是第二十九章，文云“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，下焉者虽善不尊。故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪。郑玄注曰：三重，三王之礼。孔颖达更通其意曰：“言为君王有天下者，有三种之重焉，谓夏、殷、周三王之礼，其事尊重，若能行之，寡少于过矣”。也就是说，这里的“三重”、“三王”讲的是夏、商、周三代之礼和夏、商、周三代之王。这就有大问题了。首先“王天下有三重焉”的“王天下”者，和“君子之道考诸三王”的“君子”，指的是谁？我们认为这里是指孔子。理由有三，一是我们在“此天子非彼天子”一章，已证明孔子是王、是天子，则此处“王天下”者，自然是指孔子，这是证明一。其次，如果这里的“王天下”者和“君子之道”的君子，不是指孔子，那么，《中庸》第三十章继云的“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一句就会沦为凿空之言，正因为有第三十章这句话的存在，所以这个“王天下”者和“君子之道”的君子，就只能是指孔子。这是证明二。再其次,考虑到“考诸三王”句已明言考于夏、商、周三代之王，则这个“考诸三王”的君子非夏、商之王亦非周之时王可知，其当为继周而起者，这和前面征引过的《荀子·正名篇》“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼”句类似，既云从商又云从周，则此“后王”非商周之王可知，《荀子》里的这个“后王”是指孔子，那么本句中的“君子之道”的君子当然也是指孔子。可矛盾就出现在这里。因为既然这个“王天下”者是指孔子，那么“王天下有三重焉”，就是在讲孔子之行王道有夏商周三代之礼为借重，这明显与“吾从周”作仅遵从周礼的解释相矛盾。这是“有三重”。相应的“君子之道考诸三王”一句也应译为孔子制礼作乐有夏商周三代之王为证明，这也与“吾从周”作仅遵从周礼的解释相矛盾。也就是说，二十九章的“有三重”“考三王”语句的存在，都直接证明着“吾从周”不可能是遵从周礼的意思，而只能是我们上面所说的“吾从周而证之”。即孔子根据周礼证明礼乐实践的得失，而除参酌周礼外，他还进一步参酌了夏礼、殷礼，即“吾说夏礼”“吾学殷礼”。这才有了《中庸》盛称的孔子之行王道，制礼作乐，既有“三重”之借鉴，又有“三王”之证明。 “有三重”和“考三王”的表述也符合孔子的礼乐发展观。一个是他的述中有创的观点。孔子在《论语·为政篇》中较完整的表达了他的这一观点，他的学生子张问他：“未来十世可知否？”孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”在这里没有绝对的创新，也没有绝对的述而不作，创新就是在继承中创新。这段话大概是孔子在获麟之前的言论，而获麟之后，孔子即以继周自任，奋起而作礼乐了。另一个是他的择优而从的观点。孔子对三代之礼均有着深刻的认识。《礼记·表记篇》载，孔子对夏礼的认识，“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊”；它的弊端是“其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文”。对殷礼的认识，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”；它的弊端是“其民之敝，荡而不静，胜而无耻”。对周礼的认识，“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊”；它的弊端是“其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。他还通论三代之礼云“夏道未渎（过分讲求）辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣”。这种深刻的认知，无疑构成了孔子决意“修起礼乐”的原动力和支撑。 四、《中庸》原意及注疏舛误的由来 那么《中庸》二十七章到三十章，到底在讲什么？注疏为什么会出现这么大的偏差？现在我们再系统梳理一下。 正像我们前面所说的，《中庸》第二十七章是全篇的转折点，它统领之后的几章，共同论述了孔子由内圣而外王的礼乐实践。“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”是文眼，它强调的是：制礼作乐必须要有合适的人才能实现。这是整个议题的组织和发起。第二十八章第一小节“子曰愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身者也”是对上一章制礼作乐“必待其人”的回应，讲的是：擅作礼乐者必受其殃。该章第二小节“非天子不议礼，不制度，不考文”，则是接着讲，既然擅作礼乐者必受其殃，那么什么人才能制礼作乐，回答是：只有受命于天的天子才能制作礼乐，并否定了“有其位而无其德”的世俗天子。该章第三小节“子曰吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周”，这节和二十九章所说的“王天下有三重焉，其寡过矣乎！故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪”，应该是一个整体，至少在郑玄注和孔颖达的正义里都是如此，是朱熹硬生生的将它们分在了两个章节。其实这段讲的就是孔子如何制礼作乐，即孔子参酌借鉴夏、商、周三代之礼，因革损益，择优而用。第三十章“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱”，其实就是对孔子上述的制礼作乐总结颂扬。《中庸》这几个章节的逻辑非常紧密，它们共同表达的就是孔子“由内圣而外王”的时代强音。这也和《中庸》全篇的宗旨“大德必得其位”“大德者必受命”前后呼应。 那么后世的注疏系统又是如何出错的呢？郑玄是所有这些注疏系统的源头，我们不妨先来看郑玄。郑玄的逻辑其实也很简单，郑玄把他的突破点放在了“愚而好自用，贱而好自专”这一句上，通过把“反古”解释成“复古”，他把这类人引导成了一味复古的人，但他并不强调其复古，而是把强调落在了“不知今王之新政可从”一句，这是关键，其实郑玄就是想突出这一句。随后他把“非天子不议礼，不制度，不考文”解释成一个普世原则抛出，并把天子的概念拘囿在世俗天子的概念上。在这一切做完后，“吾从周”就登场了，郑玄把之注为“吾从周，行今之道”，就是顺着他的愚人“不知今王之新政可从”，所以孔子要依从今王之礼，而孔子只是遵从了今王之礼，所以孔子未尝制作礼乐，也即未尝为天子。在《中庸》“唯天下至圣为能”句注中，郑玄终于说出“盖伤孔子有其德而无其命”。也就是说，郑玄所有的努力其实都是为了说明孔子不是天子，孔子没有制作礼乐。而这正是汉代古文经派的核心论述。今文经则是宣扬孔子称王、称天子，如《春秋繁露·三代改制质文篇》所说“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”。所以我们有理由怀疑，郑玄对《中庸》的注解，是先有观点再去论证，他注《中庸》根本不是为了研究《中庸》到底说了什么，而只是为了再次论证古文经派的观点罢了。他甚至为了抹杀《中庸》里固有的孔子称王的印迹，将《中庸》第三十章“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一句，硬生生说这是“以《春秋》之义说孔子之德”，其实已犯了注释生搬硬套的大忌。郑玄的论证也暴露出它的不足，前者即是其一，更重要的是，他在“有三重”和“考三王”环节，还是出现了纰漏。 我们再看孔颖达，他的《正义》则是完全接受了郑玄的说法，当然这可能是《正义》本身就是为了疏通郑注决定的。但他在《正义》中却强化了郑玄在《中庸》中关于孔子非天子的论述，在“非天子不议礼”一节，他说“当孔子时礼坏乐崩，欲明己虽有德，身无其位，不敢造作礼乐”；在“吾从周”一节，他说“以上文孔子身无其位，不敢制作二代之礼”；在“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一节，他又云“此一节明子思申明夫子之德，与天地相似，堪以配天地而育万物，伤有圣德无其位也”。短短几章，三致其意。 我们再看朱熹，朱熹的“孔子非天子”的观念，较孔颖达和郑玄更甚之。他在《中庸章句集注》的序中即言“若吾夫子则虽不得其位”，其实就已先行明言孔子非天子；在《集注》中更有云“孔子既不得位则从周而已”。朱熹对此的贡献还在于两点。一是他把“吾说夏礼，杞不足征也，吾学殷礼，有宋存焉，吾学周礼，今用之，吾从周”这一段，和“王天下有三重焉，其寡过矣乎！故君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪”这一段，分成了两章即二十八章和二十九章，因为朱熹看到了这两段的逻辑联系可能是郑玄注的致命伤，因此必须斩断，在分开这两段的同时，他更把“王天下有三重”解释成“议礼、制度、考文”而非郑玄和孔颖达解释的三王之礼，这更显得朱熹论理的缜密。当然“考三王”这一句他还是漏了，因为实在是没有办法了。二是他在处理《中庸》第三十章“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一句，也完全放弃了郑玄、孔颖达将之与《春秋》联系起来的做法。这无疑也是明智的。 《中庸》就是这样在近两千年的层累的造成的注释系统中彻底的迷失了。 五、结语 《中庸》之不明几两千年，根本上可能还是与今古文的斗争有关。我们知道，《中庸》的编入《礼记》，是由戴圣完成，而戴圣则师从于后苍，后苍则师从于夏侯始昌，这些人都是今文经的大儒，从这个角度来说，《中庸》一篇本是今文经家旧物。而郑玄为《中庸》作注，则是加之以古文经派笔法，变《中庸》为古文。《中庸》成了今文心、古文皮。一个左向掎之，一个右向角之，这也许才是《中庸》号称艰涩、佶屈的原因所在。郑玄作注的时代，正是古文经高歌猛进的时代，今文经渐趋没落，逮及隋唐，古文经彻底占了统治地位，宋代又更有甚之，郑玄所作之注，遂更不容有怀疑矣。看来其实经的本意是什么并不重要，关键是这个时代以及研究它的人愿意相信它是什么，这才是重要的。 《中庸》的研究还有待继续的挖掘。如它与公羊学说的关系。我们知道子思的学生孟子与公羊思想多相近，这是当代学者的一个共识，但其间的关系到底如何，其实还很不明。《中庸》的新解，深化内圣外王之说，明确孔子称王、称天子，明确孔子制礼作乐，这些都是公羊学说的内核，如董仲舒在《三代改制质文篇》中说“春秋应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”。又如《中庸》中所宣扬的“有三重”“考三王”，是否与公羊学的“正三统”有着某种内在联系。上述种种关联，对于公羊是至关重要的，它可能把公羊与孟子的关系研究提升到公羊与子思的关系研究，而一旦公羊学与子思建立联系，其实就等于打通了公羊与孔子的最后关节。 此外还有思孟学说的研究。《荀子·非十二子篇》论子思、孟轲之学，谓“案往旧造说，谓之五行。子思唱之，孟轲和之”，除了五行学说，后人又加之心性理论。这些都是我们关于思孟学派内容较为明确的说法。如考虑到《中庸》的这些新的研究，那么思孟学派与尚实践、尚事功，与公羊学的关系可能都要重新再审视。 新《中庸》学的研究方兴未艾。是为记。 作者简介：刘骏，1973年生人,祖籍陕西,复旦大学古典文学研究中心古典文献学研究生， (责任编辑：admin) |