|
“兼爱”与“称数”——荀子对墨子思想的批评 作者：东方朔（复旦大学教授） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《临沂大学学报》2016年第6期“荀子研究”专栏 时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月十六日辛未 耶稣2016年12月14日 摘 要：本文所讨论的主题是荀子对墨子思想的批评与反省，而重点则集中于“差等”与“兼爱”方面。墨子的兼爱并非不讲差等；同时，墨子兼爱所表现的“平等”也并非是一确定的理论主张。荀子以差等反对墨子兼爱之僈差等的真正用意在于墨子兼爱理论之“节用”、“非乐”等主张所蕴含的君臣上下在禄用享受上同劳作、共苦极的观念将导致社会治理不能落实，政治领导成为不可能，此正荀子批评墨子“不足以容辨异，悬君臣”、“有齐而无畸，则政令不施”之密义与了义。 关键词：兼爱；称数；荀子；墨子 一、引言 大体说来，虽然先秦的儒墨道法各家论旨不同，但他们却具有相同的重建社会秩序的主题，而且他们也似乎各自皆有某种“自然状态”的设定。在研究荀子的思想时，许多学者认为荀子有一个与霍布斯大体相似的“自然状态”理论。但正如大家知道的，“自然状态”一词并非中国思想传统的用语，而是由于某种相似性以及说明问题的方便而从西方传统中借入的，目的在于明确思想家是如何通过描述政治社会形成之前人类的存在状况，分析其由治到乱的原因，并据此提出自己的如何克乱成治的一套理论主张。 事实上，墨子对社会混乱的根源也有一套自己的说法，同时墨子似乎也有一套自己的“自然状态”理论，而墨子的一套理论主张即是在此基础上提出来的。在有关社会与国家的起源问题上，同时也是在为何要寻求秩序、又寻求何种秩序的问题上，设想一个社会、国家和秩序不存在时的情况，通常是一个好的方法，因为如此一来，我们便会获得如果没有这些东西，生活将会是怎样、我们为何要寻求建立社会国家和秩序的理由以及建立何种样态的社会国家和秩序的思考。就此一思考路向而言，荀子与墨子更为接近，而与孟子较远。 作为先秦时期的一位集大成者，荀子的思想对当时的各学派皆有不同程度的批判与吸收，其中即包含墨子。但是，我们看到，相比于荀子对别家的非难，《荀子》一书中对墨子的许多观点不仅提出了批评，所用的笔墨也最多，《非十二子》、《富国》、《王霸》、《天论》、《礼论》、《解蔽》、《成相》等篇章或多或少皆有涉及，对墨子的非礼、非乐、尚俭、节用、僈差等等等观念都从自己的立场出发给予了批评与检讨。大体说来，荀子在《非十二子》、《天论》和《解蔽》篇对墨子的批评最具代表性，荀子云： 不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。（《非十二子》） 墨子有见于齐，无见于畸。……有齐而无畸，则政令不施。（《天论》） 墨子蔽于用而不知文。（《解蔽》） 事实上，《天论》和《解蔽》篇对墨子的批评也大体可以包含在《非十二子》篇中。墨子尚功用，其思想表现出明显的功利主义特色，已为许多学者所认同①；荀子在《富国》篇中谓“墨子……衣粗食恶，……上功劳苦”，亦正所谓的“大俭约”；而儒家主“亲亲尊尊”，墨子则言“兼爱”而无差等，故荀子斥其不懂统一天下、建立国家的法度，只知齐同平等，不容分别贵贱亲疏，区分君臣上下。但若只有齐同而没有差等，那么政策法令就不能贯彻实施，政治领导也不能真正实行。 很显然，荀子对墨子的批评，其核心在于“差等与兼爱”，但真正需要解释的又恰恰在于兼爱。正如荀子言差等有其一套理论预设一样，墨子言兼爱亦有其自身的一套理论逻辑。本文所论固不在于全面梳理荀子对墨子各个观点的批评，而在呈现墨子的理论预设的基础上主要集中于荀子对墨子“兼爱”观念的检讨。 二、墨子的“自然状态”理论 我们说过，墨子的兼爱观念并非孤立的一种主张，而是隶属于他的思想系统之中的。但要了解墨子的思想系统，我们不仅要了解他所设计的以“兼爱”为核心的理想社会，同时也要了解墨子的此一理想社会是从何种理论前提出发来加以推演和设计的，换句话说，在墨子看来，在没有社会国家之前，人类世界的存在状况毕竟如何？我们有什么理由需要这样一个“兼爱”的理想社会的设计？ 要回答这一问题，在理论上，我们就要设想，假如人类能够生活在一个没有国家、没有刑政的社会，那么其情形将会是怎么样的呢？墨子正是在这种角度上确立自己的问题意识，并提出了他自己的“自然状态”理论。史华兹认为：“尽管在《墨子》中没有发现任何宇宙谱系演化论，但的确发现了关于人类秩序起源的论述，就现在可以见到的文本而言，第一次为我们提供了处于‘自然状态’（state of nature）中的人类的论述。”史华兹又认为：墨子所谓“内者父子兄弟作怨恶”一说值得注意，因为“所有这些当中，最令人震惊的，是他否认扎根于祖先崇拜中的家庭神圣纽带有能力和办法去阻止人与人之间发动的战争——不管墨子怎么重新肯定鬼神的神圣力量，情况都是如此。”[1]墨子说： 子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。（《墨子·尚同上》） 墨子上述所言“古者民始生，未有刑政之时”即是他所设想的“自然状态”，主要包含了三层意思。首先，他为我们设想了一个没有国家、没有刑政的人群生活的场景；其次，在这一场景中，人群的生活状况或样态是“父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教”，一句话，“天下之乱，若禽兽然”；最后，墨子检讨了何以会造成“天下之乱，若禽兽然”的原因，在墨子看来，生民在自然状态下，人人各说各话，每人都有自己的是非标准，一人一个标准，十人就有十个标准，而且各个标准之间并不相同，以致造成人愈多，则标准愈多，但每个人皆以自己的标准去判断，认为自己是对的，他人是不对的，结果是人与人之间相互指责、相互非难、相互亏害，不仅人群之间如此，就连父子兄弟也不例外。 墨子对“未有刑政之时”的自然状态的描述，尤其是他的“若禽兽然”的说法，很自然地会让人想起霍布斯的“人与人之间像狼”的论述，但也与荀子的说法有相似之处。显然，墨子的这种构想有他自己独特的目的与用心，也蕴含着他对未来社会形态的筹划，此即权威主义的国家理论。但我们该如何评价墨子的这种观念呢？依万百安（Bryan W. Van Norden）的说法，“墨家哲学中最卓越、最引人注目的部分之一，就在于他们对社会基本结构和政府权威之合法性的讨论，而这些讨论正基于西方所谓的‘自然状态’的论述。”[2]而墨子的上述说法不能不让人想起霍布斯的自然状态学说——VanNorden从三个方面区分了墨子与霍布斯有关“自然状态”理论的不同之处[2]（163）。因此我们有理由认为，墨子的社会基本结构及其体现的兼爱观念是基于他的“自然状态”理论而来的。 梁启超则认为，墨子的这种观念“有极精到之处”，“与荀子《礼论》、《王制》诸篇所言略同。而有异者，荀子从物的方面观察，以为非组织社会无以济物之不赡，墨子从心的方面观察，以为非组织社会无以齐义之不同。”梁启超又认为，“墨子所说，与欧洲初期之‘民约论’酷相类。民约论虽大成于法之卢梭，实发源于英之霍布斯及陆克（即洛克）。彼辈之意，皆以为人类未建国以前，人人的野蛮自由，漫无限制，不得已乃相聚胥谋，立一首长。此即国家产生之动机也。其说是否正当，自属别问题，而中国二千年前之墨子，正与彼辈同一见解。”[3] 三、墨子论社会治乱的原因 若依墨子所说，在无国家、刑政的管束之时，人人皆各持自己的是非标准，以至于造成相互争斗，天下大乱。就此而言，天下之所以乱的原因是由于是非标准不同而造成的，因此，逻辑上，若要去除这种混乱，使人摆脱“自然状态”的怨恶、亏害，就必须首先统一人们的是非标准，而怎样才能实现是非标准的统一？则要设立特定的有权威的政治制度，立政长布政令以统一是非标准，故墨子认为： 夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。 正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。” 上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行，则乡何说以乱哉？”察乡之所治何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。 乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言，去若不善行，学国君之善行，则国何说以乱哉。”察国之所以治者何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。 国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善。必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。”察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。（《墨子·尚同上》） 在墨子看来，既然天下大乱的原因在于是非标准不统一，那么，国家和政治制度设计的最重要的目的之一便是要“壹同天下之义”，为此，墨子一反血缘宗法的关系，主张通过选贤任能的方式，设立天子、三公、诸侯、政长，并且一国之中，在下者必须服从在上者，上之所是必是之，上之所非必非之，如是，则原来在“自然状态”中一人一义，十人十义的状况便一转而成为千口一词，众人一义的齐同景象，而原来因是非标准不一所造成的相互争斗和亏害既除，则天下自然可得而治——墨子的这种主张至少在表象上与荀子在《正名》篇引入圣王的权力来统一语言用法的思路有其相似之处。 但凡读过《墨子》一书的人便不难发现，墨子论致乱的原因在不同脉络中有各种不同的说法，除了上述所说之外，最典型的出于《兼爱》篇。墨子和荀子一样，内心怀揣经邦济世、安顿社会秩序的目的和理想。既要安顿社会秩序，即要首先明确社会秩序何以陷入混乱的原因，“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉（训“乃”）能治之。不知乱之所自起，则不能治。”（《兼爱上》）所谓欲平治天下之乱，当先察乱之根源，此墨子与荀子所同者。但与墨子不同的是，荀子认为，天下混乱的原因在于“欲多而物寡”的矛盾没有得到合理的解决，而在墨子看来，天下大乱之原因除了无政长以统一是非标准外，还在于人们“不相爱”，墨子云： 乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利。弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利……是何也，皆起不相爱，虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。盗爱其身不爱人，故窃人以利其身。此何也，皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然……天下之乱物，具此而已矣，察此何自起，皆起不相爱。（《墨子·兼爱上》） 此处，墨子认为，天下之乱起于人与人的不相爱，君臣、父子、兄弟、诸侯、大夫乃至盗贼等，皆只知自爱而不知爱人，亏人以自利，而致天下之乱。就此而言，墨子又把天下之乱的根源归于人的“不相爱”。依墨子，若天下人人相爱，则乱自去，而治自来： 若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈，故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？故盗贼亡有……若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣夫子皆能孝慈，若此，则天下治。（《兼爱上》） 由上可见，墨子的“兼爱”主张是着眼于去乱达治的现实目的而提出的，即此而言，即便兼爱可以提供实际效果，但也只是作为去乱达治的手段而已，而手段不能即可说就具有价值正当性，因为手段本身可善可恶，如是，兼爱本身的价值正当性问题还需有交待，故墨子又云：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交先贼，必得罚。”（《天志上》）此即是说，兼爱的价值奠基在于天志（或曰“天意”）。 但是，墨子一方面说天下之乱源于人们是非标准不一，另一方面又说天下之乱源于人们不相爱，那么，这两种不同的乱的根源是否可以融通？对此一问题我们可以分两方面来说明，一方面，就乱之源于人们是非标准不同而言，此乃墨子对“自然状态”的解释，其理论直指向极端权威主义的诉求；另一方面，就乱之源于人们不相爱而言，此乃墨子着眼于现实社会之所以乱的一种观察，其开出的药方为一套“兼爱”的理论。无疑的，这两种混乱根源也有相互间的内在联系，如前所云，墨子言“兼爱”的价值正当性奠基于“天志”，而“天志”又与“天子”相联，而云“古之圣人明以此说人曰，天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之。”（《天志上》）其意是说，天子虽是人间的王者，但其仍当服从天志，天子是天志在人间的代表。 如是，则天志之权威藉天子而得以表现。而墨子言自然状态之乱之治亦归于天子，故云“察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”（《尚同上》）又云：“天之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。”（《尚同下》）可见，墨子言乱可能有不同的脉络，但其去乱之法最后皆诉求于天子（天志的人间代表）。学者谓墨子乃权威主义的信奉者，良非无故。 四、“兼爱”与“平等”？ “兼爱”为墨子思想的核心观念应为许多学者所赞成，所谓“兼爱”就是“视人之国若其国，视人之家若其家，视人之身若其身。”因而“兼爱”就是视人如己，爱人如己，这种“爱”也就是无差等的爱，或者说是平等的爱②。不过，把兼爱看作是一种平等之爱，与把兼爱看作是一种平等的主张，两者之间当有所差别，平等在墨子那里并非是一种确定性的理论主张。的确，儒家的差等观念来源于血缘关系，表现出亲亲、仁民而爱物的差序格局。差等是儒家言仁的出发点，但儒家并不拘限于此，而试图以推爱的方式将其普遍化，故而贺麟《五伦观念的新检讨》一文认为，爱有差等作为一个普遍的心理事实，其意义“不在正面的提倡，而在反面的、消极的反对排斥非差等之爱。”[4] 墨子的兼爱有对着儒家而发的一面，故荀子批评其为“僈差等”，而近代以来，康有为、谭嗣同、梁启超等人皆把兼爱看作是一种平等的主张。方授楚认为，墨子思想之特点，“一言以蔽之，则平等是已。”[5]詹剑锋则认为，“墨子在贵族专政、等级森严的‘人有十等’的社会里，竟能冲破重重束缚，敢于指出：不论是贵族阶级的天子、诸侯、公卿、大夫还是庶民阶级的庶子、工匠、农民以及农奴、工奴、商奴，在天之下，一律平等，都是天之人民。这种提法，是有民主的意味的。”[5]（11）如果把平等了解成社会成员之间权利、义务的均等，则墨子的兼爱当然没有这一意义的平等；但若把平等理解成如詹剑锋所说的“在天之下，一律平等”之平等，则此一意义上的平等是可说的，但这种意义的平等似乎也只是一种抽象的平等。西方虽然有在上帝（墨子的“天”相当于西方的“上帝”）面前人人平等之说，但在社会政治生活领域，其平等之实义乃另有所指，而正是这种另有所指的内容则不为墨子思想所具备。因此，把墨子兼爱的平等看作具有民主的意味，只是一种想象的兴会。郭沫若当年在引用了墨子《法仪》篇所谓“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”的说法后评论道：“据我所见，那两句话其实正表示其大不平等，因为‘邑’有大小的区别，‘臣’有贵贱的差等——至少古时是有十等的。”[6]史华兹也认为：“事实上，他（墨子）并非一位平等主义者（egalitarian）；他相信，政治秩序是世界的原点，而且政治秩序和家庭秩序必须根据等级、角色和身份而有差别地加以表达。”[1]（156） 其实，我们之所以把墨子兼爱的平等看作是一种不确定的理论主张，亦有与墨子提出兼爱的现实关怀及其目的有关。当墨子之时，大国攻小国，大家乱小家，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，天下祸篡怨恨。一方面，民有三患，谓“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《非乐上》），另一方面，又如《七患》篇所云：王公大人“以其极赏，以赐无功，虚其府库，以备车马衣裘奇怪，苦其役徒，以治宫室观乐，死又厚为棺椁，多为衣裘，生时治台榭，死又修坟墓。故民苦于外，府库单于内，上不厌其乐，下不堪其苦。”墨子提出打破经济上的贫富不均，反对奢靡，厉行节俭，是从现实的实用角度出发考虑的。墨子并非基于理论上明确的平等主张而反对王公贵族，否则他就不会提出“尚同”的观念，而是基于“去无用之费”、“不加利于民”的实用目的，或者说基于“求兴天下之利，除天下之害”的目的[7]，故而庄子在《天下》篇谓“后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，摩顶放踵，兼利天下，向为墨者所履，良有以也。 其实，如果不作十分严格的细节上的考察，荀子对墨子所说的富国、富民、尚贤、尚同、节用等观念未必皆一概加以反对，相反倒或多或少地有所继承，萧公权就认为《荀子》一书斥墨子节用、节葬、非乐、上功用、僈差等诸义而不及兼爱一端，故与《孟子》大异[8]。荀子批评墨子“僈差等”并不是说墨子思想中不存在差等，《非乐上》云：“王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布縿，此其分事也。”此处即有王公大人、士君子、农夫、妇人等不同等级之人群或职位。其实，在墨子所设想的社会组织系统中，正由各种不同等级的职业组成，上至天子，下至三公，诸侯国君、左右将军、士大夫以及乡长、里长、农人等，他们职位不同，等级不同，分工不同，但皆当各尽其职分。这种画面让人想起荀子的差等秩序的社会，毋宁说是极为自然的。墨子的思想既有等级，则其兼爱之平等或另有所指，而荀子批评其“僈差等”亦或尚有余义。前面引墨子所言，谓天下无大小国皆天之邑，人无长幼贵贱皆天之臣，学者谓“在天之下，一律平等”。既如此，即不能饥者饥，奢者奢，而应提倡“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”，以天下共利为目的，使饥者得食，寒者得衣，劳者得息。但所谓“天下无大小国”、“人无长幼贵贱”原可以有两种不同的理解。就其作为一描述词而言，指涉的是一事实存在，并不是墨子所说的“有、无”问题；就其作为一价值词而言，它表明单独的一个单位或个人在天面前所具有的意义，是需要平等对待的。墨子显然没有从事实描述上看待一国、一人，似乎是从每一国、每一人所具有的价值上加以肯定。但是，这一理解即之于墨子思想本身又显然有问题，因为，在墨子，每一国、每一人并非是价值的究竟根源之所在，其究竟根源在天，换言之，每一国、每一人的价值要得以作用的保存，则需寄望于天。 这样看来，无论是墨子的兼爱还是由兼爱所表现的平等，皆源于天或“天志”，而这种看法无论如何是不能为荀子所接受的。首先，就兼爱一观念本身而言，无论是作为墨子对乱世原因之观察（不相爱）还是其为此所开出的对治药方（兼爱），两者似乎皆成问题，陈问梅指出：“天下之所以有此层出不穷的祸篡、怨恨，实在只由于人之自私、自利。而自利必基于自私。故‘自私’才是天下之祸篡、怨恨的真正根源。可是，在事实上，墨子根本没有正视这自私、深刻地体认这自私，所以将这层出不穷之祸篡、怨恨---即所谓天下之害或乱，不归于人之‘自私’，而只归于人们的‘不相爱’。”[9]不过，话虽这么说，若由此而认为墨子“兼相爱，交相利”的社会不重视欲望也不合乎实情。事实上，墨子理想社会的成立在某种意义上正是建立在人人“自爱自利”而追求富贵的基础上的，《尚贤中》便清楚地说“圣王甚尊尚贤而任使能……贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏而不肖者寡。”只不过墨子对人的这种欲望未给予正面直截的分析，非曲成而以“不相爱”之表象解释之。而荀子则反思性地直面人生而有的欲望，但又认为人满足要求和欲望所采取的方法、所利用（的）知识，却各有差别，因人而异，若此欲望之求如无度量分界，则必致“争乱穷”。且人群居而生，若共营社会而没有上下之分则不免相互争夺，此亦人性使然，所谓“两贵之不能相事，两贱之不能相使”。——荀子与墨子不仅在对“自然状态”的了解上相互差别，而且在对造成现实世界之问题的根源的观察上也各不相同。 审如是，荀子认为，建立良好的社会秩序不在于兼爱之“平等”，而在于认识到“人伦并处，同求而异道，同欲而异知”、认识到“欲多而物寡”的现实而采取“明分使群”的方法。《富国》篇开头一段荀子便有精采的说明，“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也……欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣……强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”毋须更多的解释，荀子的这种看法若比照于墨子对乱世原因的了解（谓不相爱），则无异于说墨子的兼爱理论对于社会之治理和秩序之实现而言完全是圆枘方凿、欺惑愚众的一种奇辞怪论。其次，就兼爱所表现的“在天之下，一律平等”而言，荀子自然也有理由对此加以拒斥，一方面，与墨子所主张的能够赏善罚恶的宗教意味的天不同，荀子的天是无可取法、没有意志，只遵循其自身法则自然生成消长的天。因此，“明于天人之分”指向人世间的治乱在于人为，君子敬其在己而不慕其在天，若错人而思天，则失万物之情；另一方面，同样重要的是，荀子对天的观察不惟不在“平等”，恰恰相反而在“差等”③，故荀子云：“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《王制》）所谓“天数”，即是自然的道理④，此自然道理本有上下、长短、高低、远近之不同，原就参差不齐，故社会秩序与人群组织当“惟齐非齐”，而不是如墨子那样“齐其非齐”（平等），所谓“斩而齐，枉而顺，不同而一”（《荣辱》），荀子对此称之为“称数”，具体而言即是贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称，“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。”（《富国》） 五、“有齐而无畸，则政令不施” 对于荀子批评墨子之兼爱为“僈差等”⑤，学者大体有相同的看法，此即儒家讲“亲亲之杀，尊贤之等”，墨子讲“爱邻人之家若其家”，故王念孙训“僈差等”为“无差等”，言非无故。但如前所言，一般所说的社会地位上的“差等”观念，在墨子的思想中并非不存在，因此，荀子批评墨子“僈差等”应不在此一意义上讲，而当另具实际所指，此实际所指杨倞谓“欲使君臣上下同劳苦也。”⑥我以为此一解释端的，既可以与前面所说的崇尚功利实用、尊尚节俭（上功用，大俭约）相联系，也可以与荀子在《富国》篇的“墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶……将上功劳苦，与百姓均事业，齐劳苦”的批评相吻合。显然，若将“僈差等”解释成“欲使君臣上下同劳苦也”，此即意味着“僈差等”的主要意思所指并不是人人在社会地位上的“无差等”，因为杨倞明明说有“君臣上下”，这本身就是“差等”（亦合于墨子之思想），而是指君臣上下在分配所得与劳苦享用上的一致或无差别。 墨子对于相关方面的主张主要表现为两个方面，一是“赖其力者生，不赖其力者不生”，此蕴含着君臣上下与百姓人人必须参与劳动，劳心者亦当劳力，此即荀子所说的“齐劳苦”之意。墨子此一主张原从人禽之异上着眼，以为禽兽有天然不劳之本，而人却必须劳动。墨子云：“今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”（《非乐上》）既然如此，人若不赖其力而欲有其享受，则是“不与其劳，获其实，非其所有而取之”（《天志下》），其结果是“上得且罚之，众闻则非之”。《鲁问》篇所谓“量腹而食，度身而衣，自比于群臣”表达了墨子的正面主张。就此而言，荀子当然有其自己的看法，一方面，荀子认为人之职位有所不同，但人人皆当各尽其职；另一方面，荀子又认为，有君子之事，有小人之事，所用不同，“君子以德，小人以力；力者，德之役也。”（《富国》）因此，“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义”（《仲尼》）；而君子则“精于道”，故其职分在于“兼物物”，具体地说则在于“谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”（《儒效》），由此可见荀子与墨子之差异。二是墨子主张分配所得享用上的一致，即过节俭苦极的生活，此与墨子不加费于民、兴天下之利的主张密切相关。墨子反浪费，去奢靡，认为“圣王之道，天下之大利”即是“去无用之费”（《节用上》），“诸加费，不加于民利者，圣王弗为。”（《节用中》）强调实用而轻视多余的享受。虽然墨子主张选贤使能，但在他的思想中，贤能者的中心任务就是最大程度地兴天下之利，“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。”（《尚贤中》）但墨子对贤能者的利益分配与享受在看法上却一直处于矛盾之中，似乎并没有一种确定的主张。一方面，站在尚贤的实用的角度上看，墨子主张对贤能之士要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，在墨子看来，这样做的目的“非为贤赐也，欲其事之成”（《尚贤中》），这种“赏”贤似乎是出于一种功利目的，是巧便的具体的政策措施。就此一点而言，荀子似乎也在某种程度上可以接受；但另一方面，作为墨子思想之根本原则的兼爱既必在“兴天下之利”，而此兴之之道则在节用与尚俭。所谓“尚俭”即是要人人（包括贤人）去其用奢，粗衣恶食，降低自己的享受和待遇（此与“尚贤”高予之爵禄的主张似乎相矛盾）。墨子有关此一方面的论述甚多，《七患》、《辞过》、《节葬》、《节用》、《非乐》皆有不同角度的说明，如墨子云： 古者圣王制为饮食之法曰：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。”何以知其然？古者尧治天下，南抚交址北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服。逮至其厚爱，黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌。 古者圣王制为衣服之法曰：“冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。”……古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫，足以将之则止。 古者圣王制为节葬之法曰：“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。” 为宫室之法将柰何哉？子墨子言曰：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别则止。”（以上皆见《节用中》） 墨子主张此若烧若焦的尚俭生活，自不限于王公大人，而必及于所有的人，但此主张原非指墨子不以奢侈为不美、不甘和不安，而是指其不中万民之利，故《非乐上》云：“子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”。然而，在这一点上，亦即在人人皆当过劳苦的生活上，荀子亦斥其为“僈差等”，要更好地理解这一点，则又涉及到《非十二子》篇对墨子批评的解读。荀子云：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。”此处，在“僈差等”后，接“曾不足于……”，“曾”作何解？王天海谓“曾，竟然。此句承上下文而言，谓不容分别差等、不容君臣地位悬远。”[10]“曾”作副词，谓竟然，古书有说，但用于此处，似乎意思不明；张觉则将“曾”解释为“甚至”，意即有了前面所说的还不够，还有进一步的意思。这种理解可能不合荀子之意。依荀子，墨子思想由于“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等”，这样，就导致了“不足以容辨异，县君臣”的结果，所以，北大本《荀子新注》对此注为：“曾不足以容辨异，县君臣：意思是，以至于不能够容许人们之间有差别、君臣之间有等级区分。”[11]这种从因果关系上的解释可能更切合荀子之本意。 假如以上分析有其相应的道理，那么，在荀子看来，墨子不以礼义而以“天志”、“尚同”之法作为齐一天下、建立国家的权衡，崇尚功利实用，重俭约而无差等，以至于造成不容人们之间有差别、君臣之间有等级的结果。在这种解释中，荀子批评墨子“僈差等”是落在后果上看的，所谓“容辨异，悬君臣”，各注本皆有说明，但揣度荀子之意，其重心毋宁说是在“悬君臣”之上的，换言之，在荀子看来，墨子“僈差等”的结果将导致政治领导的不可能。所谓“悬君臣”，杨倞将之释为“悬隔君臣”，而王先谦则谓：“《富国》篇云：‘群众未悬，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下。’即悬君臣之义。”王氏之说具体而有根据，切合荀子之意。依荀子，如果人群没有上下之间的差等，大家的地位都一样（节俭劳苦、禄用享受一样），就无法建立起君臣上下的政治制度，就谁也管不了谁。至此，荀子批评墨子“僈差等”是因为墨子取消了君臣上下在地位、禄用享受方面的差别，致使政治领导成为不可能。我们还想指出的是，荀子的这种看法与《天论》篇批评墨子“有见于齐，无见于畸。……有齐而无畸，则政令不施”，在精神实质上完全一致，所谓“政令不施”即是政策法令不能推行，此亦与《王制》篇“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”的说法相合辙。 我们仅以《富国》篇为例即可以看到⑦，荀子对墨子“僈差等”的批评，一是指陈其在禄用享受上君臣上下同劳苦，一是指出这样一种粗衣恶食同劳苦的无差等将导致政治领导的不可能。荀子云： 天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲；不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。（《富国》） 依荀子之意，墨子的思想是造成天下贫、乱的根源；墨子同节俭、同非乐（无差等）的主张不能满足人们安富尊荣的欲望追求，此与人性相违逆。Loubna El Amine说：“人们会感到匮乏（feel deprived），当他们匮乏的时候，他们就不会有工作的动力了。”[12]而君臣上下与百姓同劳苦，并耕而食，饔飧而治的看法则将导致贤不能进，不肖不能退，而终至万物失宜，事变失应，上错天时，下丧地利，中失人和。若以此而欲实现社会的去贫去乱则无异于缘木求鱼了，故荀子云：“故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃，而愈无功，愀然忧戚非乐，而日不和。”（《富国》） 既然墨子的“僈差等”使得政治领导成为不可能，那么，如何才能使政治领导成为可能？荀子当然会给出“差等”的回答。然则，差等又是如何使得政治领导成为可能？对此一问题的回答我们也暂时撇开荀子其他方面的论述，仅从《富国》篇中来进行分析。需要说明的是，我们把荀子对墨子“僈差等”所造成的结果了解成“使政治领导成为不可能”乃是随顺着荀子所谓的不足于“悬君臣”、“有齐而无畸，则政令不施”以及“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”等说法演绎而来的。实则，所谓“使政治领导成为不可能”其实义即是不能有效地实现社会的秩序与治理，而要有效地实现社会的秩序与治理，则首先要究明社会之乱源。与墨子“不相爱”的看法不同，荀子认为社会之所以乱，在于“欲恶同物，欲多而物寡”、在于人性的好利恶害，所谓“事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”同样，与墨子以“兼爱”为基础、以君臣上下禄用享受上同节俭共苦极作为去乱之法不同，荀子认为，真正的去乱之方在于礼义的“养”与“别”，通过养人之欲和差等分配的方式来实现社会秩序，故云“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之……故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。”在荀子看来，人与人在禄用享受上有了差等分别，就能使“欲”与“物”之间达成相持而长的平衡。同时，荀子既认为人的欲望是“天之就”的，不可去除，只可养节，故荀子进一步认为，墨子的节俭所表现的“衣褐带索，嚽菽饮水”的刻苦从根本上违背了人的自然情性与欲望，是“伐其本，竭其原”的主张，不仅使政治的赏罚不能推行，领导的威望也无法保证，如是，则国家的治理也便不能实现。依循荀子之意，人之情既然“欲多不欲寡”，故当在禄用享受上设立差等，以激发人们改变自身所得和地位的动力，因为“不利而利之，不如利而后利之之利也……利而后利之，不如利而不利者之利也”，而不是像墨子那样以无差等的苦行节俭相为号召。正有见于此，荀子乃以先王为政之说反显墨子尚俭、非乐之非，所言或不免有卫道、乐观之意味，但字里行间也透露出其思路之清新与整洁，荀子云： 故先王圣人为之不然：知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。诗曰：“钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”此之谓也。 六、简短的结语 本文所处理的问题是荀子对墨子的反省与批评，而中心内容则集中在“差等”与“兼爱”方面。我们想指出的是，墨子的兼爱并非不讲差等；同时，墨子兼爱所表现的平等也并非是一确定的理论主张；荀子批评墨子兼爱而僈差等之实义在于“欲使君臣上下同劳苦”，其结果将导致社会治理的落空。毫无疑问，墨子的“兼爱”之说虽然着眼于现实社会存在的问题，但与“尚同”理论一样，它出自墨子一整套有关未来理想社会的构想，至于这种构想是一种现实可行的理想还是一种想象的乌托邦，学者自有不同的看法，司马谈在《史记·论六家要旨》、班固在《汉书·艺文志》中亦皆各有评论，而《庄子·天下篇》似乎言之最为精到，庄子云：“墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！” 荀子以差等反墨子兼爱之“平等”，其意固然不是说荀子思想概然排斥“平等”。毋宁说，依荀子，惟有差等，才能真正安顿社会秩序，才能真正实现公道与“平等”。同样，荀子对墨子“僈差等”之观念的真正担忧也不在于在荀子看来墨子主张的理想社会没有君臣上下的等级之分，而在于墨子兼爱理论之“节用”、“非乐”等主张所蕴含的君臣上下在禄用享受上同劳作、共苦极的观念将导致社会治理不能落实，政治领导成为不可能，此正荀子批评墨子“不足以容辨异，悬君臣”、“有齐而无畸，则政令不施”之了义与究竟义也。 注释： ①胡适认为“墨子与功利主义和实用主义又有很多共同之处”（《胡适学术文集·下册》第817页，中华书局1991年版），冯友兰也认为“墨子所以底主张的理论底根据，都是功利主义底”（《贞元六书》第735页，华东师大出版社1996年版），劳思光则谓“墨子学说第一主脉为功利主义”（《新编中国哲学史·一》第291页，三民书局2000版），西方学者葛瑞汉（《论道者》第9页，中国社会科学出版社2003年版）、罗海哲等也持类似的主张（《轴心时期的儒家伦理》第299页，大象出版社2009年版）。 ②西方学者常常将儒家的“差等之爱”翻译成“graded love”，而将墨子的“兼爱”翻译成“universal love”。但Bryan W. Van Norde却特将墨子的“兼爱”翻译成“impartial caring”，意在强调一个人对任何一个他人的生活水平的改善不仅应有平等的关心，而且也应有平等的伦理义务，而不论这个人与自己是否有特殊的关系（Virtue Ethics andConsequentialism in Early Chinese Philosophy, p179）。 ③此处需要指出，无论是Loubna El Amine还是Robert Eno皆主张在荀子那里，人为的社会秩序与天所为的自然秩序之间建立内在的联系，甚至认为前者乃是后者的补充物（complement）。Eno认为，“自然之天的庄严与完美……充当了一个积极的模式，是人类所渴望的目标的体现……人类必须超越自然（之天）而成为伦理的存在，然而人类为之奋斗和向往的最大目标是成为自然（天）的平等。”——笔者不同意这种看法，但显然这种看法可供学者进一步思考。——Robert Eno, The ConfucianCreation of Heaven: Philosophy and Defense of Ritual Mastery, Albany: Stateof University of New York Press, 1990, p165. ④所谓“天数”即自然的道理不仅包括自然的物理现象的道理，而且也包括人的自然情性所表现的道理，“两贵”、“两贱”之说即指此而言。但若以此而言由“天数”推求“称数”，即此“称数”概念已包含了反思的意涵在内。 ⑤荀子在《非十二子》篇中对墨子的批评当然包含多个方面，如谓“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约”等，但本文不欲全面处理这些问题，主要围绕差等与兼爱问题展开。 ⑥许多学者已经指出，“同劳苦”所包含的意思不仅指在天之下人人生存生活等方面的“平等”，也包括丧葬方面的“平等”。限于思路的原因，本文并不打算对此各个方面展开论述。 ⑦荀子《富国》篇写作与别的一些篇章的不同之处在于，此篇基本上是围绕着乃至针对着对墨子思想的批评而展开的，一方面正面阐述荀子自己的主张，另一方面则对墨子的观念提出批评，在手法上有点类似于《性恶》篇的写法。 参考文献： [1] 史华兹．古代中国的思想世界[M]．程钢译．南京：江苏人民出版社，2004：146－147． [2] Bryan W.Van Norden, Virtue Ethics andConsequentialism in Early Chinese Philosophy, New York:CambridgeUniversity2007, p162. [3] 梁启超．先秦政治思想史[M]．上海：上海世纪出版集团，2014：138． [4] 贺麟．哲学与哲学史论文集[M]．北京：商务印书馆，1990：364-367． [5] 蔡尚思主编．十家论墨[C]．上海：上海人民出版社，2008：112． [6] 郭沫若．十批判书[M]．北京：东方出版社，1996：109． [7] 劳思光．新编中国哲学史（一）[M]．台北：三民书局，1984：296-297． [8] 萧公权．中国政治思想史（一）[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1998：126． [9] 陈问梅．墨学之省察[M]．台北：学生书局，1988：187． [10] 王天海．荀子校释[M]．上海：上海古籍出版社，2005：205． [11] 注释组．荀子新注[M]．北京：中华书局，1979：66． [12] LoubnaEl Amine, Classical Confucian PoliticalThought: A New Interpretation, Princeton: Princeton University Press2015, p87. [13] RobertEno, The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and Defense of Ritual Mastery, Albany: State of University ofNew York Press, 1990, p165. 注：基金项目：国家社科基金重点项目“荀子的政治哲学研究”（15AZX010）、教育部人文社科项目“差等秩序与公道世界”（13JYA720011）、上海市社科基金项目“荀子的公正观及其当代意义研究”。 责任编辑：柳君 (责任编辑：admin) |