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先秦儒家道统意识与批判精神 作者：韩星 来源：作者授权 儒家网 发表 时间：癸巳年十一月初七 西历2013年12年9日 摘要：儒家与专制问题是近代以来颇有歧义和误解的一个问题，有必要正本清源，调正学界长期以来的偏激之见。儒家以道为最高，孔子之道以人道为本。先秦儒家的道统意识强调人能弘道, 道统与政统相涉而又分立，以“道”为价值理想统摄政统，体现出强烈的批判精神。批判精神指儒学所具有的批判功能和品质。儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。这种批判精神通过儒者群体体现出来，既是一种关怀现实的自由批判精神，也是一种担当道统的宗教性卫道精神。 关键词：儒学；儒家；孔子之道；道统意识 基金项目：本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目（11JZD005） 问题的缘起 五四新文化运动以来，国人形成了一个基本看法：二千多年来儒学为封建帝王的统治提供理论基础，儒家是封建专制主义的帮凶，还发明了一个“专制儒学”的名词。其实，在中国儒学发展史上，也存在着一条若明若暗的线索，这就是儒家的批判精神，甚至可以说就是反专制主义的传统。 “专制”是一个政治学的概念，是指被垄断了的政治权力只属于一人或一个小集团，其它社会成员只是权力的被动承受者。这种权力具有无条件的绝对性。18世纪法国思想家孟德斯鸠区分了共和政体、君主政体和专制政体三种，认为：“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政,不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[1]8其实，儒家尚德不尚力，秦汉以后儒家学说与皇帝制度相结合的政体是君主政体，不是专制政体。专制政体又叫暴君政体。法家与皇帝制度相结合的政体才是专制政体。实际上，中国历史上主要是君主政体，即是出现了孟德斯鸠讲的专制政体，也往往都是短命的，如秦始皇、隋炀帝等。 先秦儒学虽然提倡君主制，但并不意味着要实行君主专制。儒家之所以选择君主政体很大程度是早期中国政治发展的产物，是由当时的社会发展阶段所决定。正如有学者所论：“中国自国家诞生之日起，就采取了君主政体，……中国古代政体的单一，使孔子和其他的儒学者不知在君主政体之外还有什么政体，他们也想象不出还会有不同于君主专制政体的存在”，“在这种观念下，儒家学者在其政治思想中只能把君主政体设计得尽可能完美，不可能超越君主政体，设计出另外一种政体。”[2]132因此，毋宁说儒家是不得不认可君主制，但主张限制君主的独裁，一定程度上可以说是反专制的。他们以对民的态度来区分圣君和暴君，反对君主个人独裁暴政，为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制王权的武器，这便是他们所共同尊崇的“道”。他们主张以道对君权予以一定的限制，认为治理国家，以道为本，道比权位更为重要。 一、人道为本——孔子之道 《汉书·艺文志》：“儒家者流，……于道为最高。”这就是说儒家把“道”看成是最高的价值理念和终极理想。 孔子之“道”为何? 《论语•里仁》载孔子概括其思想说时“吾道一以贯之”，曾子认为这个“道”就是“忠恕之道”。其实，孔子“道”的范围极其广泛，内涵极其丰富，具有有机整体性，“反映出一个对整体真实与整体真理的意识与认识。他不用‘吾学’，而用‘吾道’，也具有深义。‘道’显然兼指真实本体及达致此一本体的方法。……不只是单纯思想的自觉或思虑认识，而是包含了特殊性与普遍性、历史性与前瞻性、理论性与实践性的一个真理实体，对个人及社会形成一个价值目标，也形成一种生活形态。”[3]5 孔子的“道”主要指人道。“孔子的‘道’具有普遍性和包容性，它是一个大的道理，具有广大的客观性，它是在人的文化发展当中的人的价值，是人的理、社会的理。”[4]370孔子心目中有两个理想的政治范本：一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先王之道的载体。因此，孔子通过礼乐文化的反思达致对儒家之“道”的自觉。在《论语》中，孔子屡屡称赞周代的礼乐文化，他对礼乐文化的反省是深刻而超前的：（一）它发现了人性之本常，（二）它发现了人性的理想，（三）它发现了人的善恶是是非的准则[5]402。孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，所体悟出来的是历史之道、人文之道[6]1。 二、人能弘道——先秦儒家的道统意识 孔子在中国历史上的轴心时代萌发出对人类的责任意识与使命感，形成了“道统”意识。正如余英时先生写道：“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事；他们并没有一个更高的精神凭藉可持以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这一精神凭藉，即所谓‘道’。”“道”确立以后，“‘士’的特征已显然不在其客观身份，而在其以‘道’自任的精神。”[7]88“道”就是古代“士”履行他们的社会责任的内在价值基础。 在“道”的自觉的基础上，孔子把“道”放在一个不可动摇的很高的地位上，要求“士人”必须作为“道”的担当者、固守者。所以他倡言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[8]2471“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”[8]2487“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[8]2518“人能弘道，非道弘人。” [8]2518这就是要求士人们能够超越自己个体的和群体的利害得失，而发展为对整个社会的深厚关怀。显然，孔子把“道”视为一种不可轻易放弃的理想价值。 从儒家道统谱系来说，孔子是一个承前启后的中心人物。他观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”[9]83，不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。尽管孔子没有提出“道统”的概念，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，实际上启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传的道统，被孔子点化而显彰，守护而常存。牟宗三也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的德政业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[10]163-191 孟子在孔子的基础上以“道”更挺立起士人的独立人格。他说：“道在尔而求诸远”[11] 2721，希望士人有高远的追求，“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”[11]2764-2765“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”[11]2770在坚守道和具体利益之间的权衡上，他强调“未闻以道殉乎人者也” [11]2770。与孔子相比，孟子更以捍卫和承继“先王之道”为己任，勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的圣人之道相传授受统绪：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。”[11]2780孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，清晰地勾勒出一幅儒家道统的承传谱系，这也是儒家道统论的开端，并为后世所遵循。 尽管后儒把儒家道统狭隘化为心性道统，但如果从孔子有机整体的道统原型出发，荀子在儒家道统史也应该占有一席之地。他继承发展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命题，强调天道自然，人道有为。他虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已，甚至还极力主张恢复古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意识实质上是贯彻在他的文化生命中的一种历史文化精神，也就是承接道统的意识。当然，比较起来，荀子的“道”与孟子的高远与超越相比，就显得具体、实际多了，甚至有更多现实功利的考虑。如他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[12]77“道也者，何也？礼让、忠信是也。”[12]199“道也者，治之经理也。”[12]281可以看出，从孔子文化关怀到荀子政治参与的明显变化，显示了孔孟与荀子之间的区别。这种区别的一个重要标志，就是孔孟与荀子虽然共同言“道”，但其内涵已经有明显的不同，孔孟的“道”中包含着更多的文化批判因素，而荀子则更看重士人对现实政治的参与效果。[13]52 三、道统与政统 儒家重视“道”，既是出于本体论或宇宙论的理解，也是出于政治伦理的需要，最主要是想用“道”这个价值理想来对为政者的施政行为进行规范和调正。 先秦儒者有明确的“道统”意识，并与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。在儒学道统思想发展史上，孔子以前王圣统一，政统与道统合一，然而自孔子以后，王圣分而为二，则以师儒为道的承担者，政统与道统不再合一，以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。后来“德”与“位”相待而成的观念就由此而起[9]92。孔子强调的是君臣双方的责任和义务，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”[8]2466，说明君与臣是对待的、互为条件的。郭店儒简《语丛一》云：“君臣，朋友其择者也。”《语丛一》云：“友，君臣之道也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛三》还说：“父亡恶，君犹父也，……所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。 思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。思孟学派的代表人物是子思和孟子，他们的基本形象是王者师，不是顾问、智囊、高参，而是有自己文化理想、历史使命、政治远见、道德人格，能够特立独行的儒者。子思，孔子之孙，名伋。子思曾在鲁国收徒授业，后又周游列国，到过宋、齐、卫等诸侯国，以儒家的仁政德治思想游说诸侯，虽然没有得到统治者的认可和重用，但没有因此而动摇其持守儒家之道的志向，更没有卑躬曲膝以求得荣华富贵，而是为了维护儒者的道德理想和人格尊严，为了光大儒家思想在社会中的影响，抗节守道，不降其志，恒称诸侯残民害道之行，不惧自己身处穷困危难之中，成为当时一位颇有影响的儒者代表人物。 对于国君应当如何对待士人，子思认为国君应当以士人为师，而不是与士人交友。《孟子·万章下》载：“缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰：事之云乎？岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’”[11]2745子思的意思是说，论地位，你是国君，我是臣下，我哪能同你交朋友呢？论道德，你是向我学习的人，你怎么可以同我交朋友呢？《孔丛子•抗志》还载：曾参的儿子曾申，看到子思志向难达、身处贫困，就对他说：“屈己以伸道乎，抗志以贫贱乎？”子思说：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”在“道”与“势”的对峙上，子思表现出了一位真正儒者的高风亮节和浩然正气。 孟子说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”[11]2694这里所说的爵是权位，齿指血缘辈份，德代表着儒家的政治理念。他认为爵、齿和德作为不同类型的价值标准，适用于不同的领域：“朝廷莫如爵”，在政权系统里，以权力高低为标准，爵位越大越高贵；“乡里莫如齿”，在社会生活中，以辈份年纪论尊；“辅世导民莫如德”，作为理国治民的政治原则，当以德为本。在现实生活中，此三者缺一不可，“恶得有其一以慢其二哉？”[11]2694孟子还认为，德与爵相比，德更重要。他把权势地位称作“人爵”，道德仁义称为“天爵”，鲜明地对比说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，亦终必亡而已矣。” [11]2753“天爵”与“人爵”虽然不是对立或抵牾的关系，但毕竟是两种不同的价值判断，通过褒贬古今的对比表达了重“天爵”轻“人爵”，以“天爵”统摄“人爵”的价值倾向。在这样的基础上，假如需要在道和权势财利之间作选择，只能是先道而后势。所以他又说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致竟尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”[11]2764对于君臣关系，他强调：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[11]2726倘若君主真有背离道的倾向，贤人君子就要设法予以阻劝，通常采用的方式是“进谏”。贤人君子具有规劝君主的资格和义务，“惟大人为能格君心之非。”[11]2722“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”[11]2760就是以有道的君子来革除君主心中不正的欲念，引导君主合于尧舜之道，志于仁政。就贤人君子应尽的为臣的职责而言，他认为“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。” [11]2717这是说勉励君主做难为之事才是恭，以善法善事劝谏君主行善拒邪才是敬，但如果为臣者面对君主的不肖无所作为那就是贼其君。 假若通常的劝谏手段不能奏效，孟子主张采用非常手段，即以“有道伐无道”，取消无道之君的君主资格。这就是：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”[11]2746“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[11]2680这显然是对儒家经典《易传》汤武革命思想的继承和发挥。在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，确实是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横暴君独夫的诤臣志士起了积极影响，具有一定民主意义。 荀子认为儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道在，有道的儒者在处理与君主的关系时就要以道为精神价值，“道高于君”，要“从道不从君”。他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。”[12]347认为“从道不从君”是儒道中的大行。因为道的存亡决定国家的存亡，“道存则国存，道亡则国亡”[12]156，所以要以道的价值理想作为士人的指导思想，而不是权势和利益。这体现了儒家道统思想的一个重要特征，也由此形成了中国历史上君、道二元对立的政治格局。荀子还把这种“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”[12]271“圣”是人伦道德的承担者，“王”是政治制度的奠定者。上古时代圣王合一，但现在圣王分立，只有二者合作，才能治理好天下。显然，这种“合作”是一种理想，而他就以这理想作为天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。 先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候，各国君主为了互相争霸，尽力争取具有思想和声威的士人，借以增强自身的政治号召力，这样就使士人的社会价值得到了充分实现，也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识，士人的社会地位就自然高了。《孔丛子•居卫》载曾子对孔伋说：“昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎？”孔伋对曰：“时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄，以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非相诡也，乃各时也。”子思认为，现实发生了变化，人的行为也要与时俱变。他指出孔子时代，西周的礼乐制度虽然出现了崩坏，但君臣名位依然,上下尊卑,浑然一体。要推行政道，礼节仍然要持守，否则在社会上就就行不通；现今时代，天下诸侯力争，正在极力招贤纳士，辅助自己争霸天下，士人的重要性就凸现出来了。在这种情况下，如果我不能自尊自爱持守节义，那将会受到世人的轻视。因此，我的行为方式虽然与祖父有所不同，但这就如同舜禹因禅让而得到天下，汤武因用兵而获得政权一样，并不是狡诈行为，而是由时世的不同所决定的。 四、先秦儒家的批判精神 先秦儒家以“道”价值理想，追求并护持“道”，体现出强烈的批判精神。孔子面对礼崩乐坏的社会现实，批评当时“天下无道”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[8]2520在孔子那里，臣对君的“忠”是有条件的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[8]2500“勿欺也，而犯之”[8]2512，这样就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上，“以道事君”就是以仁道事君，从政治哲学上说这就是儒家的民本主义价值观。“犯之”就是对君主的“不仁”进行批评；如果君主不听谏阻，那就应该“止”，即辞官而隐退。“道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，为臣的一方是有主动的批评权，完全可以终止君臣关系。孔子说虽然把“君臣之义”当作“人之大伦”，但认为君主如果要求“言莫予违”就有“一言丧邦”的危险，这就是明显地反对个人独裁。曾子也说：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉!”[11]2694孔子及其弟子虽然一无政权，二无实力，却能够勇敢地发表言论，批评与劝谏当时的时君世主，使各国的君主官吏都不敢小看他们，原因便在于孔子通过对历史上“道统”的阐发，不但为儒家找到了一套价值理想体系，一定程度上也表达了大多数人的思想和愿望。 到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨，对战国时代“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”[14]2的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。 郭店竹简《鲁穆公见子思》：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘乡者吾问忠臣于子思，子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其[君]之故杀其身者，效禄爵者也。恒称 其 君之恶者，远禄爵者[也]。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”[15]141子思敢于“恒称其君之恶”，即对君主进行批判，这在当时的士人当中非常罕见，为此宁愿远离禄爵而在所不惜。 孟子以尧、舜、禹、文、武、周公、孔子的继承人自居，以拨乱反正，平治天下为己任，曾明确地表示：“我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。”[11]2715孙奭《孟子正义序》云：“自昔仲尼既没，战国初兴，至化陵迟，异端并作，仪、衍肆其诡辩，杨、墨饰其淫辞。遂致王公纳其谋，以纷乱于上；学者循其踵，以蔽惑于下。犹洚水怀山，时尽昏垫，繁芜塞路，孰可芟夷？惟孟子挺名世之才，秉先觉之志，拔邪树正，高行厉辞，导王化之源，以救时弊；开圣人之道，以断群疑。其言精而赡，其旨渊而通，致仲尼之教，独尊于千古。非圣贤之伦，安能至于此乎？”[11]2660孟子在那样一个混乱的时代，自觉地以救正时乱，解生民于倒悬、弘扬孔子儒家之道为己任，对当时的社会乱象进行不遗余力地揭露和批判，“狗彘食人食而不知检，途有饿殍而不知发。人死，则曰：‘非我也，岁也。’”“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”[11]2667他反对暴政，称历史上的暴君为独夫民贼，赞成“汤放桀”、“武王代纣”的正义行动，说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” [11]2680肯定人民有推翻暴君的权力，肯定解民于倒悬的正义战争，认为“仁者无敌”，能王天下；而欲仁于天下者，首当戒杀，“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引颈而望之矣！诚如是也，民归之，犹水之就下，沛然谁能御之？”[11]2670 孟子辟杨墨，认为杨朱为我是无君，墨子兼爱是无父，“无父无君，是禽兽也”[11]2714，因为杨墨之道，废弃人伦，就会丧失人之所以为人的资格，而堕落为禽兽。杨朱是极端的个人主义，墨家是极端的集体主义，而孟子把握了儒家中庸之道的精义，在这两种极端倾向中强调走中道。正如有学者所指出的：“孟子抨击杨朱墨翟，正是要在基本人性和人心受到极端个人主义和极端集体主义摧残殆尽的两极分化里开拓出一条‘执中’的康庄大道来。不过‘执中’绝非折中主义，因此孟子批判了‘折中无权’的片面思想。”[16]725 孟子还作王霸之辩，以王道反对霸道。他说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[11]2759在“王道”与“霸道”的关系上，两极的对立性被他十分鲜明地摆了出来：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[11]2689“霸者之民，欢虞如也；王者之民，皞皞如也。”[11]2765这样，孟子将霸、王作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来，并认为选择“力”，还是选择“德”，就会导致两种截然不同的政治目标——“霸”与“王”。是“用武力征服”，还是“用道德感化”，在庶民那里，还会产生两种根本不同的态度。对孟子来说，理想的选择当然是“王”和“德”。 宋儒施德操对此予以评析，称：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遇邪说于横流，启人心于方惑,则余之所谓卓然建明者，此其尤盛者乎？”[17]1319这里后面三个方面都与孟子的批判精神相关，这正是孟子在中国儒学史上特别光辉的地方，也是他对儒学的发展有卓越贡献的地方。 秦汉以后，儒家批判精神具体体现为积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不合作的两种方式有，前者往往是在社会处于上升或基本正常状况下儒者所采取的方式，后者往往是在社会处于下降或没落的情况下儒者所采取的方式。从具体内容上看，儒家批判精神包括批判专制政治和专制思想，批判社会暴力和社会腐败，强调王道理想，倡导德治礼治，反对霸政，谴责酷刑苛法；注重民本和教化，立足社会进行改革，缓和社会矛盾，维护社会正常秩序；以“儒道”为标准，接受小康，向往大同。以上的方式和内容不同时代、不同地域、在不同儒者身上有不同的侧重点。 对于儒学的批判品质，近代以来受到一些学者的质疑。那么，儒学是否缺失批判品质呢？回答是否定的。儒学一出现就鲜明地表现了一种社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神，指儒学所具有的批判功能和品质。可以包括三层意思：一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神[18]3。这种批判精神或叫抗议精神具体存在于社会三个方面：一方面是清官、谏官，在政治权力中间；另一方面是外围的隐士；还有就是传统社会中的乡绅[19]339。传统儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。因此，我们所持守和发扬的儒学批判精神，是一种建设性的批判精神。唯有批判，儒学才能营养自己，才能拥有活力；唯有批判，儒学的价值才能得到落实，儒学的生命才能得到舒展；唯有批判，儒学对社会的担当才得以体现[20]。 结语 先秦儒者是融道德信仰和理性思考为一体的知识分子，正如杜维明所论：“儒家学者在公众形象和自我定位上兼教士功能和哲学家作用，……讲求实效的考虑使他要正视现实政治(realpolitik)的世界，并且从内部开始改变它。他相信，通过自我努力人类本性可得以完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”[21]11余英时也有类似的看法，认为轴心时代的中国知识分子“历史性格自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家。”[22]107先秦儒者以“道”为承担，不愿自贬身价去入仕，温和者自诩为王者之师，激烈者则猛烈地攻击一切看不惯的现象，这既体现了与西方现代知识分子相似的关怀现实的自由批判精神，也体现了与西方宗教家类似的担当道统的宗教性卫道精神。这些精神在今天仍然具有重要的价值，需要我们挖掘和弘扬。 【参考文献】 [1]孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆,1961. 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