儒家的“一贯”与“多元” 作者：严寿澂 来源：作者惠赐《儒家邮报》发表 时间：西历2012年9月9日 章太炎曾说：“中夏政制，长于异国者四物：一曰仁抚属国，二曰教不奸政，三曰族姓无等，四曰除授有格。”（《菿汉雅言札记》，但焘记述） 中国历史上并未如耶、囘诸国一般，以上帝名义发动宗教战争，杀人盈城，流血漂橹。个中原因，端在宗教不干预政治。而宗教之所以“不奸政”，在于中夏文化中并无绝对的、一元的宗教真理观。多元宗教观的基础，则在“变”的宇宙观，《周易》一书，即爲其代表作。既然万物皆在流行变动之中，现象界的背后并无固定不变的本体界，当然就谈不上亘古不移的“规律”或“真理”。此即《周易·系辞下》所谓“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可爲典要，唯变所适”。（陈梦雷的解释颇能得其要领，云：“典，常也。要，约也。‘不可爲典要，唯变所适’，所贵变易以从时也。”（[《周易浅述》卷七 ]）西方哲学中的“本体”（substance），依《周易》之见，即是不变动的“典要”。而《易》所主张的，则是“神无方而易无体”（《系辞上》）。中国文化传统中多元观的哲学基础即在于此。孔子所谓“和而不同”（《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”），正是儒家多元观的体现。 传统中国之为“大一统”，已二千年有余，似无价值多元之论。然而细察先秦以来思想之史，可知事实并非如此。《论语·微子》载，孔子论伯夷、叔齐的立身宗旨是“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少连“降志辱身矣，言中伦，行中虑”；虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”；而“我则异于是，无可无不可”。伯夷、伊尹均为儒家传统中的贤人，孟子以爲，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”；立身态度可说截然相反。至于孔子本人，则不拘一格，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。孟子自谓所愿学者，乃在孔子。（《孟子·公孙丑上》）。 由此可见，儒家主流的孔、孟一派，认爲各人的立身处世可以殊异，当视己身情况及环境条件而定，然而不害其同为贤人，同为后人所景仰，同为孔门所接受。而最高的境界，则是不拘一格，“无可无不可”，亦即《易·随卦·彖辞》所谓“随时之义”。 至于孔门对羣体中多元立场的看法，则是“君子和而不同”（《论语·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”皇侃疏曰：“‘和’谓心不争也。‘不同’谓立志各异也。君子之人千万，千万其心，和如一而所习立之志业不同也。”（《论语集解义疏》卷七）解释甚爲简明扼要。清儒刘寳楠进一步指出：“和因义起，同由利生。义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。”（《论语正义》卷十三） 所谓“心和”，就是对与己不同的立场，能理解，能同情。然而人各有心，人各有志，“所见各异”，“所习立之志业”亦各异。此乃人间世的基本事实，必须尊重，切不可强求一律。 儒家多元观的要义，由此可见，即各人禀赋不同，环境不同，“所习立之志业”自亦有异，岂可强求一律？所谓义，并非指抽象而固定的教义（即所谓有方体），而是“各适其宜”。所谓未有方体，正是《易·系辞》所谓“神无方而易无体”。 儒家“和而不同”之说，可分两个层面。一是“无适无莫”，二是“忠恕一贯”。 《论语·里仁》：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’” 韩愈解释说：“无适，无可也。无莫，无不可也。”（《论语笔解》）以《论语》释《论语》，可谓直凑单微。 《论语·子罕》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’” 何晏注：“虽能有所立，未必能权量其轻重之极也。”皇侃则 以“反常而合于道”释“权”字，以爲“自非通变达理，则所不能，故虽可共立于正事，而未可便与之爲权也”。 （《论语集解义疏》卷五） 《周易·系辞下》所谓不可爲典要，唯变所适，正是“权”字的注脚。 世间万物，瞬息变化，不主故常，各个人、各羣体如何处事，自当依时、位不同而异，方能有济，故曰“适变”，曰“从时”。而价值一元之见，即是“为典要”，与易道正相反。各式原教旨主义，其背后的依据正是价值一元论。甲、乙双方，各以自己所见之“体”为唯一真体，自己所奉之“神”为唯一真神，而甲“体”与乙“体”、甲“神”与乙“神”之间，此亦一是非，彼亦一是非，终古不能相合。今日世上各种宗教的、政治的原教旨主义者，正是以其一孔之见爲囊括宇宙的“典要”，不容有丝毫的怀疑。真神、真理既是唯一，自当生死以之，不论代价如何，皆在所不惜，抵制者则罪不可逭。若有人对此加以亵渎，那更是杀无赦。 如此的双方，若处于同一地域，又如何可能避免激烈的冲突？ 儒家有一个必须遵循的原则，即仁。人与禽兽的最大区别，即在是否知仁。 孟子强调：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不爲也。（《孟子·公孙丑上》） 一件事是否正义，最终的依据是仁。这是儒家论政的根本大义。以儒家之见，以“真理“、‘真神”杀人，是不仁之尤，顺此以往，必致仁义充塞，率兽食人。儒家认爲，仁是义之本。任何教条或主义，不论看来何等“正义”，何等“正当”，其实施的前景何等辉煌，何等诱人，只要有违于人之所以爲人的基本同情心（即仁），便不可取，不当取。因此，一味追求国家富强而不恤小民生计，乃至哀鸿遍野、涂有饿莩而不顾；或是爲实现某种所谓理想社会而不惜牺牲千百万人的性命；皆爲不仁之尤。 以英国当代马克思主义史学名家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）爲例：1994年10月24日，TLS （Times Literary Supplement）记者 Michael Ignatieff 采访霍氏，问道，以一千五百万或两千万的人命代价，换取一个辉煌的明天，是否值得。霍氏不假思索，答曰：“Yes”。引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. Norton & Company, 2001), pp. 10-11。 而在儒家看来，持如此见解者真是冷血动物。戕贼无辜者的生命，即使是出于神谕，亦决不可从，更何况是出于意识形态的指引，国家、政党、领袖等等的命令了。 总之，人间世的价值固是多端，但必须依于仁，否则必将陷人类于禽兽之域。 儒家道德观以内心情感爲本。行仁并不是服从无上的道德律令，亦非依据所谓理性，更不是出于功利之见，而是发于怵惕恻隐之心之不容已。此心油然而生，不期然而然，是爲人所固有的道德心。然而人尚有其动物性在，这一点不忍之心甚易爲物欲所汩没，因此必须加以培育，培育则自亲亲始。儒家一方面向往一视同仁的大同境界，另一方面又主张爱有差等（《孟子· 滕文公上》）。亲亲爲私，仁爲公，似是自相矛盾。然而深一层看，可知公与私本非不同之物，皆出于一点不忍人之心。等视至亲与陌路，爱无差等，岂是出于内心的真情感？孟子因此说道：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）正如清儒程瑶田所谓，凡此皆爲“自然之施爲，自然之等级，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止”；“爱之必不能无差等，而仁之不能一视”，此即是公。孔子以“父爲子隐，子爲父隐”爲“直”，原因正在于此。（父子间尚且不相互爲“隐”，而以揭发斗争爲事，其爲人之“忍”可知。社会多“忍人”，又岂有和乐安详之可言？试看近世极权统治下的社会情状，便知端的。） 近世极权主义国家，标举一抽象之“公”，以爲最高名义，不准人人各亲其亲，各私其私。而其所谓公，本非出于人心之自然，乃是造作而成。爲了这个“公”，子女可以检举父母，学生可以斗争师长。究其实，此所谓公，集权者之私而已。导致的结果，便是人人相爲敌，造成一个禽兽世界，乃至流血漂橹，杀人盈野。二十世纪的历史可作见证。而在儒家政治学说中，公与私本非对立之物，如近世史家柳诒征所谓，“祇徇一身一家之计，不顾他人之私计，则爲私。推其祇徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则爲公。故大公者，羣私之总和，即《易·文言》所谓利者义之和也”。（《国史要义》） 儒家因此主张：大同境界必须从亲亲之情推出，孝弟则是亲亲之情的体现。因爲孝弟本是自然亲爱（王弼《论语释疑》：“自然亲爱爲孝。”见楼宇烈《王弼集》），如孟子所谓，乃是“人之所不学而能”的“良能”，“所不虑而知的”“良知”（《孟子·尽心上》）。以此推扩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），便可臻于仁民而爱物的境界。故有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本欤！”（《论语·学而》）近人杨树达即此指出：“爱亲，孝也；敬兄，弟也。儒家学说，欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之，由家庭以及其国家，以及全人类，进而至于大同，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物也。然博爱人类进至大同之境，乃以爱亲敬兄之良知良能爲其始基，故曰孝弟爲仁之本。孟子谓亲亲敬长，达之天下则爲仁义，又谓事亲从兄爲仁义之实，与有子之言相合，此儒家一贯之理论也。”（《论语疏证》）所言甚谛。仁爱之心，由家庭而国家，由国家而全人类，乃至以天地万物爲一体。可见儒家学说乃是普世的，即使是主张“内诸夏而外夷狄”的公羊家，其心目中的最高境界，乃是“着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”（见何休《公羊解诂》），族类之界一概荡平。 此一太平境界，并非出于理论的建构，而是基于人类深厚同情心的推扩。这自然的同情心，即所谓仁，本是内在于人人心中。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁与不仁之别，端在是否能发扬此同情心，以其所爱推而至于其所不爱。（《孟子·尽心下》：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”）能推扩己情及于他人，便是所谓恕，亦即将心比心。子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）。恕者，亦即《大学》所谓絜矩之道：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。” 所谓絜恕，即是忠恕之道。《论语·里仁》载：孔子对其弟子曾参说，“吾道一以贯之”。孔子出，门人问道：“何谓也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹的解释是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”最爲简明扼要。何晏注：“忠谓尽中心也，恕谓忖我以度于人也，言孔子之道，更无他法。故用忠恕之心，以己测物，则万物之理，皆可穷验也。”又引王弼之说：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。” 总之，所谓忠，就是尽己中心之情；所谓恕，则是将心比心，以己度物；一属于义，一属于仁。此即儒家的一贯之说。 董仲舒作《春秋繁露》，有〈仁义法〉一篇，正是阐发此义。说道：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之爲言人也，义之爲言我也，言名以别矣。……《春秋》爲仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正人，不在正我。我不自正，虽能正人，弗予爲义。人不被其爱，虽厚自爱，不予爲仁。……爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。” 儒家的政治学说，强调修己与治人之别，其根据即在于此。所谓和，正指“以仁安人”；所谓不同，则指“以义正我”。两者合一，便是和而不同，便是忠恕一贯。孔子所谓“己所不欲，勿施于人”，正是忠恕的体现。 “以仁安人”与“以义正我”二者合一，便是“和而不同”，便是“忠恕一贯”。孔子所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·顔渊》，正是忠恕的体现（孔子认爲，此语可以“终身行之”）。己所欲而必施于人，便是“以义正人”，有违于仁义法。孔子所以不言“己所欲施于人”者，原因正在于此。“己所不欲勿施于人”的忠恕之道，既承认价值的多元，又不陷于相对主义。今日的人间世，既是全球化，又是多元化，相对主义与各种原教旨主义同时盛行，纷纷攘攘，无所底止，对治之道，非忠恕一贯莫由。 清儒焦循对此忠恕以贯之道，有至爲精辟的诠释。孟子有言：“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）焦循更进一解，说道：“惟其不齐，则不得执己之性情例诸天下人之性情，即不得执己之所习所学例诸天下人之所习所学也。”（《论语通释》）正因物之不齐，“人各一性”，故须“和而不同”：既“不可强人以同于己”，亦“不可强己以同于人”；“有所同，必有所不同”，“此同也，而实异也，故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之志”，又曰“君子以类族辨物”，焦循即此指出：“曰‘辨物’，则非一物；曰‘通天下之志’，则不一志。不一物不一志而通之，而辨之；如是而爲‘同人’，斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。”总之，人各有性，故人各有志，既不可舍己之见而盲目从人，亦不可执己之见而强人从己。前者爲忠，后者爲恕。二者合一，便是和而不同，亦即忠恕一贯。最爲“悖理”者则是“执一”，故曰“凡执一者，皆爲贼道”。（《论语补疏》） 儒家多元观的要旨，即在于此。 (责任编辑：admin) |
