良知与良觉，性觉与心觉——兼论王阳明思想的儒佛之辨 作者：刘悦笛 来源：作者授权儒家网发表，原载《孔学堂》2022年第2期 摘要：王阳明的良知论乃是作为一种“觉学”而存在的，并不是知即为觉，而是良知实乃一种良觉，但不是一般意义上的觉，因为只有道德理性潜藏其中的良觉，才是良知。本文认定佛教本土化之“佛性本觉”就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成“理—知—心—觉—性”的基本思想架构。从佛教的影响来看，这种良觉就是由“性觉”而来；从儒家的传承观之，这种良觉本自“心觉”而发。实际上，作为人类“情理结构”的良知，本然具有“知—情—意”全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。良知乃是理性内在积淀的结果，但却呈现为道德直觉的外化形式。王阳明意义上的“结圣胎”，就是这种理性凝聚的规程及其结果。 关键词：情理结构 良知 良觉 性觉 心觉 佛性本觉 自性本觉 作者刘悦笛，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师。 大纲 一、良知非知：一种分析哲学式的证明 二、良知不只是知：一种历史本体论的证明 三、作为“觉学”的良知论：一种心性化思路的证明 四、从佛性本觉到自性本觉：一种佛学缘源性的证明 五、结语：致良知的“情理结构”与结圣胎的“理性凝聚” 王阳明思想之儒佛关联，特别是其受禅宗之深刻影响，历来为学者们所重视，甚至有“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实，而托儒之名”[1]的说法被广为认同。陈荣捷先生1962年在《东西方哲学》第十二卷第3期所撰论文的英文题目，[2]曾被其自译为《王阳明之禅的历史》。在1964年此文中文版《王阳明与禅》的开篇，他还曾感叹学者共知阳明之深受禅宗影响，却说其与禅宗实际接触不多，但这种儒禅之接触毕竟还是存在的，否则，阳明如何能批判禅宗较之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，该文的英文名却为“How Buddistic Is Wang Yang-ming?”，标题却没有出现“禅”意而以“佛”字代之，其意为“王阳明究竟有多佛教？”本文就是在这一意义上立论的，而非“王阳明究竟有多禅宗？” 按照大多数学者的惯常观点，王阳明频游佛寺、参禅论道后又脱离佛老而回归儒学，其所悟出的“究意宗旨”之“致良知”亦与禅深有关联，[4]更睐此道的日本学者们直到如今都在此逡巡反思。如此一来，儒佛关系其实就被转化为儒禅关系，当然要害还在于对待“心”之态度，这一点早被陈荣捷所指明：“至于阳明之批评禅宗思想，在学理方面，比宋儒尤甚。盖阳明专意攻击禅家关于心之见解，此其与程朱之所不同。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。程颐亦侧重实际方面。惟阳明集其全力于禅家基本观念，指出禅家心说之无理与其‘不著心’说之自相矛盾。如是阳明攻击禅宗之中心学说，视宋儒为进一步，阳明本人之根本思想亦在乎心，则其攻击禅家心说亦至自然。”[5] 的确，佛禅心论与阳明心学之差异甚为关键，但本文更退一步，直陈佛教之“性觉”论对阳明的“良知”学说之影响，并且在佛儒关系当中反向考察，阳明的良知更是一种“良觉”，“致良知”也是在“觉”之上进一步知行合一的结果。这便是阳明何以从“心之作用”处入手，攻击禅宗而自卫的原因。儒家更为重要的跨越在于：“阳明坚持思必见诸行，知行合一。此则不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步。此则阳明之不朽处也。”[6]此言可谓触及阳明思想的实质。 一、良知非知：一种分析哲学式的证明 考察良知，首先要面临的难题就是：良知是知吗？如果良知是知，那会是一种什么样的知？如果良知非知，那该如何加以证明？冯耀明先生以一种分析哲学的视角，在方法论上致力于“概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语之运用”[7]，明确否定了良知为知，其结论为：王阳明之“知”或“良知”不是指某种知识，而“致知”或“致良知”也非指任何一种知识活动。[8]尽管，这种否定带有强烈的以西释中的意味，但却倾向于挑明良知的本质，所以我们就由此出发，来勘定良知之属性。 古人论知，应与今人论知之内在含义有别，正如今天我们所用的“知识”一词，更多具有现代的knowledge的含义一样，良知的一种常用英文翻译即为intuitive knowledge，也就是“直觉知识”的意思。在很大意义上，古人所论之知有知识的含义，如朱熹说“人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽”[9]，又如《礼记·三年问》说“凡生天地之间者，有血气之属，必有知”，这样的“知”一般而言都是知识之“知”。知识也有当“识”讲的时候，李零对《老子》“介然有知”就有此解，“古代训诂，‘知’往往指相知相识，或相知相识的人，不一定都是指知识的知”[10]，但此解却又不太符合“使我介然有知”的本意，而在很多语境内“知”的确在初步意义上就是“识”。 再据朱熹《大学章句》：“知，犹识也。推极吾之知识，欲其知无不尽也。”[11]知如识也，但是古人之“知—识”确实并非今人之知识。冯耀明以此为理据，把朱熹的致知当做“随格物之渐的功夫而进行的顿的功夫”[12]。由此可见朱熹与阳明之差别，其实“良知为人所本有，不假外求，而致知只是复其本有之知，逆而觉之，朱、王二氏于此并无二致。所不同者，是二者对‘良知’一词之本质意义有不同的规定。对阳明来说，良知就是天理，虚灵明觉的本心即以其所自定之方向为本质；而朱子之良知不即是天理，而是具理以为性之心”[13]。这就意味着，尽管“性即理”的朱熹与“心即理”的阳明所主良知之根本指向有异，但二者在对“知”的基本理解上还是接近的，由此展开对王阳明思想的探讨。 如果说朱熹的“知”近于“识”，那么，阳明的“知”则近于“觉”，因为“阳明比朱子更能自觉到 ‘良知’之‘知’或‘致知’之‘知’从因地说是指本心之明觉之本然状态，而‘知至’之‘知’或‘德性之知’之‘知’是指从果地说之本心之明觉之全幅朗现的境界”[14]。根据这种独特的阐释与阐发，“知至”属知，“致知”属行，所以才能知行合一。于是，经过一系列的语言分析工作，冯耀明得出的“何为良知”五点结论如下： （1）良知是本有之昭明灵觉，即是心灵处于昭明灵觉状态之中。是故知或良知是一种道德心灵之自反自觉，不是任何意义的知识。 （2）良知无前后之别，乃当机而呈现的明觉。良知也无一节与全体之别，一了百了，一知全知，并无知识之预测与积累之义。故其为道工夫乃“日减”而非“日增”的工夫，犹如炼金之求其足色，偏蔽去除，清明自现。 （3）致知和致良知即是慎独、集义、穷理、居敬、尽性、存心及戒慎恐惧的工夫，即是心体自觉的道德实践工夫，不是任何意义的思解认知活动。故言“体认”“心悟”“体当”“日减”及“觉照”之义，而不主“充广知识”之旨。 （4）心即理。良知即是道心，即是心之处于虚灵明觉的状态之中，即是经由心之安、乐与否而决定道德方向之自觉，亦即是呈现天理（人性本质）之昭明灵觉（由此言“良知即是天理”及“知善知恶是良知”）。所谓生理或性善，是说其为善之根源、动力。所谓仁、乐、定、真诚恻怛、未发之中、寂然不动、廓然大公等，都是指点良知之本然状态及致良知所成就之精神境界。 （5）真知与行合一。道德的自反自觉与道德的实践是并进合一的，离却反求诸己、身体力行的道德实践，便不可能达至经由实践而完成的道德全觉的精神境界。[15] 质言之，这五点的逻辑顺序是这样的：首先，确定良知是心灵自觉；其次，确定良知是当下呈现而非累积之义；再次，确认良知乃实践工夫；复次，体认良知就是道心；最后，确定良知乃知行合一。显然，这种程序性的语言解析，已把阳明的良知学说置于语言解析的手术台上：第一是确定了良知为昭明灵觉，这是对良知基本性质之确定；第二是否定良知的前后之别，以区分于朱熹的格物之理路；第三则是将良知归于工夫，以这种道德实践区分于理性认识；第四则是回归到阳明的心即理的原则，认定道心也是被觉出来的；第五就是将良知“动”起来，也就是“致动”，从而纳入知行合一的践行之中。 显然，这种决然的语言解析，潜存着西方哲学所一贯持有的前提在起作用，那就是理性与感性的割裂，道德认知与道德知觉的分割。由此就会出现一种倾向，那就是把阳明的良知仅仅归之于毫无理性作用的直觉，从而忽视了道德知觉当中还有一种“热理性”潜伏其中。按照分析哲学的方法论，道德理性只是作为一种“冷理性”而存在，不可能与感性水乳交融。然而，阳明的高妙之处就在于，他的良知恰恰在理性与感性之间形成了一种动态平衡，但这要从一种历史积淀的角度来继续确定——看似理性的“良知”与实则感性的“灵明”究竟如何不可分离。 二、良知不只是知：一种历史本体论的证明 良知非知，这个判断确实甚为断然。但是如果说，良知不只是知，那就需要一种历史主义化的证明，而非以直觉来证明直觉的确实性。这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的？或者换个提问方式，良知一定是先天的吗？这就关涉先验与经验之辨，尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语，但是先天与后天之别始终是存在的，那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢？ 按照李泽厚先生的观点，良知来源的问题，需要从历史主义的视角来勘定，这才符合其所谓的“人类学历史本体论”的基本原则。晚年的李泽厚在给他的哲学定位时，又增加了晚期提出的“情本体”维度，将其哲学定为——以情本体为核心的人类学历史本体论，这个归纳可谓晚年定论。历史本体与情本体这两种被融合起来的视角，在如何看待阳明思想上都显露出来，前者以历史为基，后者以情为本。 李泽厚认为，王阳明的“道心”须通过“人心”的知、意、觉来体现，良知即是顺应自然，但是“由于强调‘道心’与‘人心’、‘良知’与‘灵明’的不可分离，二者便经常混在一起，合为一体，甚至日渐等同。尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于‘理’，它总是与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至于不能区分，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”[16]实际上，在王阳明那里，感性与理性构成了内在镶嵌的结构，这其实就是“情理结构”，李泽厚甚至认定其情本体思想即情理结构，也就是以这种理性与感性交融之结构作为核心，而由此观阳明思想的定位，就得出了从“理性统治”转变为“感性统治”的结论。 李泽厚乃是如此界定良知属性的：良知既是一种“善良意志”（good will），也是一种“道德意识”（moral consciousness），但是被染上了“感性情感色调”。[17]李泽厚一方面始终强调道德意志的力量，“王阳明最重要的，恰恰强调的是这个自由意志，即力行。力行也就是我讲的道德是做不做的问题，不是知不知的问题。王可说是承续了孟子的集义、持志、养气，加上佛教禅宗的某些东西”[18]；但另一方面，却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉，“是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知”[19]，如此一来，王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。 在与李泽厚先生私下对话中，他始终质疑，“良知”是先天而生的吗？“良知”的来源到底在哪里？“良知”的先验性与先验性的“良知”又来自何方？实际上，道德起源的答案就在历史当中，因为良知也是由历史积淀而成的。这就关系到“由经验到先验”与“由先验到经验”的两条思想路数，良知先天论属于后者的路数，而人类学历史本体论则属于前者的路数。按照李泽厚的区分：“其实，‘由经验到先验’是讲，由外在伦理规范（经验）进入个体心理，成为似乎是先验的情感、意志（先验），这里讲的是道德起源的根本问题；‘由先验到经验’是讲，个体道德行为和心理（经验），似乎是从‘不虑而知’‘不学而能’的良知良能（先验）生发出来的日常经验描述；这两者是完全不同层次的问题。”[20]这意味着，从“先验”出发落实到“经验”之路，形成了一种先验幻象，良知也是从“经验”当中在历史里升华为“先验”的对象，这就好似性与情的关系，不是“情生于性”，而是“性生于情”，性乃是从现实的情当中自下而上地升华出来的，而不是情是从性当中自上而下地生发出来的。[21] 质言之，良知并不是先验形成进而化作经验的，而是从经验化作先验的，那么，这种“化作”究竟是如何形成的呢？那就需要历史作为中介，从而使得理性得以积淀，就个人而言要有长期的道德历练，使得理性得以凝聚。所谓“致良知就是要把观念变成直觉并与好恶情感融合，这可不容易，需要持久艰苦锻炼，这就靠意志力，变成一念生处，无往不善……我不也讲‘理性凝聚’吗？它不是先验（神赐）或先天（本能）的”[22]。良知对于个体而言就是理性凝聚而成的，对于群体而言则是历史积淀而成的。看似作为直觉的良知正是如此，其内在的规定仍是道德理性给予的，只不过理性潜在地存在于道德直觉之内，这便形成了一种理性与感性之间的内在张力。 李泽厚反对情理之间的割裂，认为“王阳明学说正是这样。因为尽管心学强调‘心’不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超然的心。但是它又总要用‘生生不已’‘不安不忍’‘恻然’等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。而所谓‘生生’‘不安不忍’‘恻然’等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓‘不安不忍’‘恻然’等等，又可能是甚么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本强调应用‘亲民’来替代朱熹着力的‘新民’，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了”[23]，对于这一基本判断，笔者始终赞同，并试图从“情理结构”角度来继续理解之。 当然，从更高屋建瓴的角度，李泽厚反对的正是从王阳明开始的“先验化”路数，极力反对把所谓“经验情感心理”的“恻隐之心”和“不安不忍”此类之同情、共感、移情等，当成先验或超验的“本体”“道体”，而且，认为王阳明缺乏朱熹那一套“理一分殊”的现实方略，其心学不仅在理论上难以服人，而且在现实中也乏有效应。这个批判实际上是非常尖锐的，在李泽厚看来，从理论上说，王阳明的良知论蹈于虚妄，从实践上而言，也未能达于实效。因此良知的有效性与合法性，从其“人类学历史本体论”看来不仅是要被深度置疑的，而且是根本上难以成立的，所以500年来的王学流转，至今日仍遗有未决之根本难题。 三、作为“觉学”的良知论：一种心性化思路的证明 本文认为，良知乃是作为一种“良觉”而存在的，那么，良知何以被视为良觉？这便涉及两种论证：第一，知乃是一种觉，甚至知即当觉讲，所以良知就是一种良觉，良觉翻过来也是一种良知；第二，良知乃是一种觉，只有“良之知”方为觉，所以知与觉并不能等同，良觉翻过来并不总是一种良知。 那就要回到王阳明的亲口论述：“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。”[24]所谓“心之虚灵明觉”，所讲的是“心之觉”不是一般的觉，而是“明觉”，更是心灵的“觉之明”，这样的明觉才是本然而生的良知，从而形成了良知的萌发之状。“虚灵”也不是一般的心灵状态，所谓“思虑未萌，虚灵不昧”[25]，就把理性的思虑与感性的虚灵区分开来，因而虚灵也就并非理性的道德之心。这种“虚灵明觉之良知”乃是“应感而动”的，并不晓之以理，而是动之以情的，但是此道德之情当中，却包孕了道德理性的潜在向善趋势，有知才有意，而此意由感而来，“意之本体便是知”[26]，所以才最终形成了良知之独特的“情理结构”。 关于“心—觉—知”之关联，在王阳明那里有更明确的表述：“心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。”[27]一方面，心的“明觉处”为知，这显然有佛教的影响，因为“明觉”（clear comprehension）在佛教当中常被视为“正知”，正知乃是一种“觉知”的状态。另一方面，知的“存主处”为心，并将从心到知与从知到心这两方面统一起来，这是彻底的儒家心性之学的路数。这是由于，从心到知凭“觉”，从知到心则靠“行”，因此才有“致知”。“致知”即为知之动，在一念发动之处，即是知也是行之际，存心与致知便被视为同一了，这才是阳明知行合一的真谛所在。 由此，再将知行关系纳入其中，王阳明便说得更为明确：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。”[28]知是要“真切”笃行的，行则是要“明觉”察知的，由此知行之为功夫不可离析，本然合为一体。这是由于，在“心—觉—知”当中的知，乃为致知，也就是“致良知”。这种良知之致，本自“觉”，源于心之明觉。在这个意义上，良知方为一种良觉，这种趋势在阳明后学当中愈演愈烈，这也就是李泽厚所洞见的从“伦理即心理”到“心理即伦理”的嬗变。因为随着阳明后学的发展，“‘心即理’的王学原则在日益走向感性化的表现，不是伦理即心理，而是逐渐变成心理即伦理，逻辑的规范日益变成心理的需求”[29]。 除了“心—觉—知”关联之外，王阳明还论述了“理—知—心—性”之间的复杂关联。首先可以确定是，知乃是心之本体，阳明的心性说之核心就是良知论。所谓“知是心之本体，心自然会知”[30]，关键还在于这个“自然”而然，道德认知乃是理性向感性之积淀的结果，从而表面呈现为直觉但却内孕着道德原则。当被问到“知如何是心之本体”之时，阳明的直接解答就是：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”[31]这就是从心性之学的基点出发，将心与性两个维度并举，但此处“觉”之维度更起作用，因为“知是理之灵处”与“心之灵明是知”在阳明那里几乎是在同一意义上使用的。这就意味着，知既是理之灵处，也是心之灵明，皆因“心即理”也。由此出发，作为“理之灵处”的知，其主宰处为心，因为心有统合掌握的功能，其禀赋处为性，这就要回到性本善的预设。佛教本土化之“佛性本觉”由此就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成“理—知—心—觉—性”的基本思想架构。 既然王阳明的原则是“心即理”，如果再把良知论考虑其中，那么，“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子戒惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧作。动容周旋而中体，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间”[32]。显然，这也就是直接把“天理之昭明灵觉”等于良知，而这种良知乃是“本觉”的。这段论述的独特之处在于，阳明还把人类诸情的要素（诸如戒慎恐惧）纳入其中，那么，究竟如何看待顺其情而从其心呢？ 其实，王阳明充分考虑到了喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的“七情”之功用，“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”[33]；“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着，七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻工夫”[34]。按照这种理解，第一，“觉”并不只是佛教那种向清净“佛心”之回归，而是指“去蔽”，所去乃是“良知之蔽”；第二，觉乃是“自觉”，并不是“觉他”，而是良知本身的自我觉知，当然这种良知的自觉既是“性觉”也是“心觉”，性觉之论受佛教之启迪，而心觉之论则为阳明之新径。 质言之，王阳明的良知论乃是作为一种“觉学”而存在的，并不是知即为觉，而是良知实乃一种良觉，但不是一般意义上的觉，因为只有道德理性潜藏其中的良觉，才是良知。“‘良知’是指一种道德自觉的心灵状态，不是指具有累积性和预测性的知识。致良知不是思解、认知的活动，而是反求诸己的道德实践。所谓‘心即理’，‘良知即天理’，乃是以心体非为寡头之体性，而是体用一源之体知。所谓‘知行合一’，并非以知行为同一，而是以道德自觉与道德实践为并进合一，不可分离。”[35]本文之创建就在于认定：从佛教的影响来看，这种良觉是由“性觉”而来；从儒家的传承观之，这种良觉本自“心觉”而发。 四、从佛性本觉到自性本觉：一种佛学缘源性的证明 王阳明的佛学思想根源到底来自哪里呢？本文更倾向于认为来自佛觉的观念。有趣的是，这种观念恰恰是佛教本土化的产物。这就意味着，王阳明被佛教所化，或者翻过来说其所化之佛教，恰恰都是最“中国化”的那部分思想要素，这也是一种有趣的“双向格义”思想沟通与互动现象。 这就要回到近代一场重要的儒佛之辩。通过熊十力与吕澂之间的书信往来，揭示出一个对于儒佛二者而言都极为重大的话题，那就是后者作为佛教学者批判前者作为新儒家所阐发的本心是对佛教之“心”的误解。1943年4月2日吕澂给熊十力复信说：“尊论完全从‘性觉’（而‘性寂’相反）立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”[36]这个指责无疑击中要害，按照吕澂的看法，“中国佛学传统对于‘心’一向有两种理论：一是‘性觉’说，一是‘性寂’说。‘性觉’义为‘自性本觉’，也就是说，每个人本心原来是明觉的”，然而回归本心（本觉），“这种中国佛教的主流思想，吕澂认为是错误的，其错误的源头来自《大乘起信论》和其他的中国伪经伪论……后来继承这路数而成主流的是禅宗。相反的，吕澂强调，佛教关于心性的正确立场是‘自性本（来）寂（净），这也是‘心性清净’（光辉明净）的原意。”[37]所以，吕澂根本无法认可熊十力“觉者，仁也”之类的基本观念，但我们就此可以看到，500年前的王阳明其实所走的就是这条觉知理路。 更为重要的是，吕澂认定这一分殊即为中国佛教与印度佛教的殊途之处。按照吕澂在通信当中的解析，“性觉”说乃是由于翻译佛典者错解文意而来，而“佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之”，[38]熊十力对佛法的理解却与之不同，因为“在熊氏的思想逻辑里，‘净种’要与‘实相’相干，必须是前者由后者所生”，[39]这也是吕澂所明确反对的要点之一。在1962年所发表的《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文当中，吕澂重申要去“辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。……中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可以称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同于‘现实的’‘已然的’一般”[40]。这便严格区分了两种佛性论，性寂与性觉也分别执着于可能的本然性与已然的现实性，中国佛教恰恰把印度佛教“现实化”了，也就是将佛教那种追求另世的“两个世界观”，转化为植根于现世的“一个世界观”。这种佛教的本土化，其实就是由中国思想主流传统化生外来思想使然，其中最核心的基点就是儒家的现世主义。 有趣的是，王阳明所接受的佛性论，恰恰就是这种“本觉”的佛性之说。然而，阳明的心性之学，更为强调的乃是“心觉”，而非“性觉”，这是需要指明的。这其实也与中国佛教发展有关，实际上在佛教内部也有这种倾向，正如吕澂所明示的那样：“性觉说在另一方面的发展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带有觉性。这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。”[41]在此，吕澂所指称的乃是天台宗大师湛然，特别是在其《金刚錍》当中所标举的“无情有性”的泛神论思想。这也涉及另一个中国佛教本土化发展的问题，那就是——从“佛性偏觉”到“佛性圆觉”之嬗变，“圆觉的觉悟形态是一种完满的觉悟”[42]。而我认为，从天台宗开始的圆觉思想，其实在后世的新王学之“圆善论”那里亦有所传承。显然，王阳明本人并未受到湛然的影响，因为湛然的有“佛性”对应的乃是身外之物的“无情”性，而对于不离于“七情之乐”的阳明而言，万物皆有情，从而被整合到“大良知”的至大无疆之内。 王阳明反复讲的“明觉”“灵明”“昭明灵觉”，很有可能来自《楞严经》所论“性觉必明，妄为明觉”“本觉明妙，觉明为咎”。在佛教语境里，明觉意指佛性之觉本为澄明，到了禅宗那里就变成所谓的“明心见性”了，佛性本觉也就化为心性为觉。王阳明的良知之论，基于人性本善，既弱化地论及了“性觉”，也强化地凸显了“心觉”，前者显然来自“佛性本觉”，后者则发自“自性本觉”。自性在阳明那里乃为人的心性，这进而就将“性觉”转化为“心觉”，同时，作为禀赋的“性善”也传递给作为主宰的“心善”，由此就将“良知”赋予了“良觉”的基本特质。 所以，王阳明认定“心之灵明”“心之明觉”“心之虚灵明觉”都是在言说这种感性化的“心之觉”。“心之觉”也就具有了理性化的良知本性，由此方可得出结论：“天理之昭明灵觉，所谓良知也”[43]，乃至王阳明著名的四句教当中那句——“知善知恶是良知”——也可以解读为“觉善觉恶是良知”！ 五、结语：致良知的“情理结构”与结圣胎的“理性凝聚” 如所周知，在王阳明那里，“致良知”方能达到知行合一。其实，从“一念”发动“致良知”：“知至”为知，“致知”乃行，“知行合一”与“致良知”终为一体。回到“一念发动处”这个本源，知行本合一也好，从“致知”到“致良知”也罢，在王阳明思想体系那里，知行始终是契合无间的，所谓“致知之必在于行，而不行之不可以为致知”[44]，这才是一位中国思想家贯通为一的高境。 实际上，良知本然具有“知—情—意”全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。笔者曾解析过王阳明的“一念发动处”即知即行所蕴含的“情理结构”：第一，所谓“一念发动”，此一念即三要素中的“观念”；第二，“如何做”，则靠意志，观念与意志结合遂成为“自由意志”；第三，观念与意志结合并表现为直觉，也就是成为一种“情感”。[45]良知同理可证，但其侧重却有所不同，良知表现为以情为本的道德直觉，但是道德理性却是潜伏其内，这就需要一种“理性凝聚”的历史积淀过程加以锤炼完成。 这种理性化的积淀，乃是从经验变先验的过程。良知乃是理性内在积淀的结果，但却呈现为道德直觉的外化形式。王阳明意义上的“结圣胎”，就是这种理性凝聚的规程及其结果。《传习录》当中载“问立志”之时，先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”[46]这一段虽少被关注但却是甚为关键的语段，可以帮助我们揭示出良知之源泉。 当王阳明被问如何立志时，回答是“念念存天理”。不忘存天理，久而久之，就会自然而然地在内心加以凝聚，阳明大胆地引用了道家所谓“结圣胎”的语义。当然，此圣已非道家之圣，而是转化为儒家之圣了。因为讲到天理常存，王阳明后面直接引述的乃是《孟子·尽心》篇，那段引语的原文为“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，最终强调从一念加以存养扩充，由此方能达到美、大、圣、神境界，这才是孟子的本意，阳明引述孟子此语就是在言说道德锤炼的升华过程。 所谓“结圣胎”就是说，道德理性的凝聚，如胎中种下圣种。结就是一种存养的过程，胎则是生养的结果，圣意指道德提升，王阳明也意识到良知乃是道德理性凝聚的结果。那究竟什么是“理性的凝聚”呢？李泽厚在解孟子之“集义”时，曾做出过解释：“这‘凝聚’就并非仅是认识，而必须通过行为、活动（‘必有事焉’）才能培育。所以它包括知、行二者在内。”[47]这就意味着，阳明的良知既是潜存理性的，也是表层感性的，实乃情理合一的，致良知更是知行合一，这才是王阳明思想内在的“情理结构”。 这种情理结构，对于当代伦理的建构具有颇大的启迪意义，良知与认知的关联，从更高维度来讲，可以从“以真导善”与“以善启真”的互动来观之。[48]在这一点上，当今西方伦理学家也开始意识到，认识与道德评价之间的分离乃是不足取的，甚至得出这样的结论：“就根本而言，认知乃是一个道德概念。”[49]这是因为，“认知行为与行动的更为公开的目标乃是同样的，那就是善。知识就是一种善的形式；幸福则是另外一种善的形式。如果存在知识与幸福之间的紧密关联，并不令人惊讶的是，两者当中一者的追求不容易与另外一者的追求相互分离”[50]。由此出发，“认知评价乃成为道德评价的一种形式。……品德伦理学说明的是行为的道德性与相信的道德性的合一”[51]，这与王阳明所开启的“知行合一”的致良知思路是基本同向的，可贵的是，阳明却早已彰显出人类之良知与认知之间的深层关联。 质言之，人类道德中包孕理性与感性双维，也就是形成了“情理结构”。关于德与知的关联，其实也并不复杂，既然道德当中使用理性，那就构成了道德与认知的关系，尽管这种理性是道德意义上的实践理性。王阳明的良知尽管不只是知，但是内在也有实践理性的深层积淀。与此同时，在诸如致良知这样的道德实践当中，也呈现为作为感性的情感与直觉，这便关涉道德与审美的关联，中国哲学智慧不仅仅以伦理学为主导，而且还有美学作为“第一哲学”的基本面向，这就是中国所独求的“孔颜乐处”，[52]由此形成了人类真、善、美相通融合之完整架构。 注释： [1] 陆陇其：《学术辨上》，《三鱼堂文集》卷二，王群栗点校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24页。 [2] Wing-tsit Chan, “How Buddhistic Is Wang Yang-ming?,” Philosophy East and West, no. 3 (1962): 203–215. [3] 陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：台湾学生书局，1984年，第73页。 [4] 参见大西晴隆：《王阳明与禅》，胡嘉明、毕文龙译，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2019年第1期。 [5] 陈荣捷：《王阳明与禅》，第77—78页。 [6] 陈荣捷：《王阳明与禅》，第80页。 [7] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1989年，第22页。 [8] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第46页。 [9] 黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第264页。 [10] 李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第168页。 [11] 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。 [12] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第26页。 [13] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第27页。 [14] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第41页。 [15] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第45页。 [16] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第245页。 [17] 参见李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。 [18] 李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。 [19] 李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。 [20] 李泽厚：《伦理学新说》，北京：人民文学出版社，2021年，第608—609页。 [21] 参见刘悦笛：《“性生于情”而非“情生于性”——儒家“情本哲学”的根本翻转》，《探索与争鸣》2021年第11期。 [22] 李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。 [23] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第262页。 [24] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第53页。 [25] 黎靖德编：《罗仲素》，《朱子语类》卷一百〇二，王星贤点校，第2596页。 [26] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第6页。 [27] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1288页。 [28] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第47页。 [29] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。 [30] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。 [31] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第39页。 [32] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1302页。 [33] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第79页。 [34] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第126页。 [35] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第45—46页。 [36] 吕澂：《吕澂文集》，台北：文殊出版社，1988年，第260页。 [37] 林镇国：《空性与方法：跨文化佛教哲学十四论》，台北：政治大学出版社，2012年，第19页。 [38] 吕澂：《吕澂文集》，第299页。 [39] 江灿腾：《现代中国佛教思想论集（一）》，台北：新文丰出版公司，1990年，第25页。 [40] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。 [41] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。 [42] 吴汝钧：《佛性偏觉与佛性圆觉：佛教判教的对话诠释二续》，台北：台湾学生书局，2014年，第1页。 [43] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1302页。 [44] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第56页。 [45] 参见刘悦笛：《从“一念发动处”解王阳明“知行合一”——兼论“意动”与“动行”的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018年第11期。 [46] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第13页。 [47] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第51页。 [48] 参见刘悦笛：《良知与认知的中国之辩——从“以真导善”与“以善启真”的互动观之》，《管子学刊》2022年第1期。 [49] Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 336. [50] Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 338. [51] Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 256. [52] 参见刘悦笛：《论“孔颜乐处”：回到颜子去！》，《孔学堂》2019年第2期。 (责任编辑：admin) |
