天志、兼爱和明鬼——墨子自然观的价值构建与审视 作者：欧阳辉纯 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《自然辩证法研究》2016年第6期 时间：孔子二五六七年岁次丙申六月初五日辛卯 耶稣2016年7月8日 摘要：墨子的自然观是对前人的继承和发展，实现了从“天命”、“天德”到“天志”创造性的转变。其自然观主要包括“天志”、“兼爱”和“明鬼”三个基本价值结构体系。“天志”是基础，“兼爱”是核心，“明鬼”是实践监督力。从历史价值的向度来看，墨子的自然观具有正义性、平等性和道德性。从现实价值的向度来看，墨子的自然观是“双重失败”，既是自然科学主义“不科学”的失败，又是没有实现自然人文精神“超越性”和“突破性”的失败。 关键词：墨子；自然观；价值构建；价值审视 墨子的哲学体系虽然是以“兼爱”为核心，但却是从自然观入手的。尽管他的自然观今人看来显得有些荒谬，但是却在中国哲学发展史上产生了重要影响。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”〔1〕272钱穆也说：“先秦学派，不出两流：其倾向于贵族化者曰‘儒’，其倾向平民化者曰‘墨’。儒者偏重于政治，墨者偏重于民生。法家主庆赏刑法，原于儒；道家言反朴无治，原于墨。”〔2〕59墨子的思想产生了如此巨大的影响，其自然观应当起到了重要作用。那么，墨子自然观的理论背景和价值体系是什么，如何审视其价值，这是本文要讨论的问题。 一、从“天命”、“天德”到“天志”的转变 “天”在先秦思想语境中主要指自然。“天”即自然，指一种自然存在的客体。我国古代是以农业立国，农业特别依赖自然。自然界的阴、晴、雨、雪、霜等现象对农业生产和发展会产生极为重要的影响。因此，人们自然就产生了对“天”的性质、功能、特征等各种臆想和猜测。这就形成了“天命”观。我国天命观可追溯到夏朝，《礼记》中说：“夏道尊命，事鬼神而远之。”〔3〕1309 夏商时代的“天命观”认为，人在“天命”面前只有臣服、顺从，不能抗拒。如夏朝开国之君启与有扈氏战于甘时，就以代表天命者自居：“天用剿绝其命，今予维恭行天之罚。”〔4〕207《尚书》也说：“有夏服天命”〔4〕471,“有殷受天命”〔4〕471。只是“有夏昏德，民坠涂炭” 〔4〕P234，才导致灭亡。商朝最后也是因为君王“暴殄天物，害虐烝民”〔4〕345，才使得国祚不继。这两个王朝的统治者往往是以“天命”的代理者而自居，其实这只是统治者通过“天命”来 维护其统治合法性的一种工具。 西周的统治者汲取了夏商失败的教训，在奉行“天命”的同时，提出了“天德”观。周 公特别强调“德”的价值，他要求统治者要“明德慎罚”、“敬德保民”，“以德配天”。因此，西周初期就出现了“以德配天”的“天德观”，因为当时统治者已经意识到了“天命靡常”〔5〕1127，“皇天无亲，惟德是辅”〔6〕309。这在传统天命神学观中打开了第一个缺口。〔7〕132 春秋时期，一些思想家已经对传统天命观提出了质疑和拷问，墨子就是这样的思想家，他提出“天志”观。墨子的“天志”观是从“天命”和“天德”观转变和改造而来。那么，墨子的“天志”与“天命”和“天德”有何异同。相同之处有两点：一是宗教性。宗教性主要体现在信仰层面。天志、天命、天德都具有信仰性，都认为天是人间的最高主宰，人应当相信天，顺应天的规律，日出而作，日落而息。二是道德性。道德性主要体现在善的层面。天是抑恶扬善、赏善罚恶，具有正义性、公平性和善性。 与两者不同的是，墨子的“天志”赋予了“天”以自主性（即能动性）、智慧性和思辨性。自主性，指天能自我圆融、自我更新、自我圆善。智慧性，指天知道什么是善，什么是恶。思辨性，指天能根据人们的行为来判定善恶美丑。他说：“顺天之意，得天之赏”，“反天之意，得天之罚。”〔8〕205同时，这种自主性、智慧性和思辨性，不是因为是统治者作恶，天就网开一面，也不因为百姓是被统治者行善就不奖赏，天能赏善而罚恶。 总之，墨子的“天志”由“天命”、“天德”转变而来，他在“天命”和“天德”具有宗教性和道德性的基础上，进一步赋予了天的自主性、智慧性和思辨性的特征。 二、墨子自然观的价值构建 墨子自然观的价值构建包括“天志”、“兼爱”和“明鬼”三个基本价值要素。“天志”是基础，“兼爱”是核心，“明鬼”是实践监督力。 1.“天志”是墨子自然观的理论基础 前文论述了“天志”的特点。这里笔者主要论述“天志”的价值内涵。“天志”是墨子的创造，在先秦其它经典文献中找不到这个词。〔9〕360那么，“天志”的内涵是什么？大致说来主要是：天是具有意志的人格神；天无时不在、无时不有、无所不能；天至高、至贵、至智；天是天下的主宰，政治的最高权源；天是义之所出，是人类言行的标准；天是造物主，能赏善罚恶。〔10〕246 墨子认为，“天志”就是自然界给自身“立法”和给社会秩序立“规矩”的原则和理论基础。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”〔8〕197“天志”是“天下之明法”，这就等于为整个自然和人类社会“立法”和定“规矩”。 “天志”不仅是自然界构成和运行的基本“明法”，而且“天志”时时处处体现自然正义的意志。墨子说：“天欲义而恶不义。”〔8〕193统治者如果不珍惜被统治者的生命，任意践踏道德和社会正义。这违背了“天志”的正义性，是要受到“天志”惩罚的。 总之，墨子以“天志”为理论基础的自然观，已经突破了“天”的宗教性，赋予了“天”以人文精神和人文情怀，使得“天”具有了“义理”的性质。正如侯外庐所说：“在这里，‘天志’实际上成为被神化了的墨家理想的最高法则，而根据这个法则执行赏罚的鬼神，则不过是适应传统意识而设想的一种超自然的监督力罢了。从这个意义上看，墨子的天道思想已经具有义理之天的含义，而不仅仅是宗教之天了。”〔11〕46 2.“兼爱”是墨子自然观的理论核心 “兼爱”的含义，“指一种不分差别、不分等级的爱”〔12〕56，是消除了“血肉之亲”和“贵贱之别”的“爱”，是“要求打破亲疏、远近、贫富、贵贱之别的传统等级界限”〔11〕47，是一种自然、社会和人类整体的爱。 墨子认为，人类政权的更迭、王位的继承与篡逆、社会秩序的混乱，主要原因是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等不相爱引起的。他说：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”〔8〕102-103如果人人排除私利，人人相爱，那么，自然界和人类社会就会太平。墨子说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。……视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”〔8〕101 墨子认为，“兼爱”是自然界本身的价值体现。这种自然之爱，不是出于私利、权势或者其它利益，而是自然界本身固有的“正义”的意志。“兼爱”最后的“驱动者”是自然意志的体现。墨子说：“义者，正也。……是故庶人不得次己而为正，有士正之。士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有三公正之；三公不得次己而为正，有天子正之。天子不得次己而为政，有天正之。”〔8〕209-210 在墨子看来，人往往违背自然“兼爱”之“正义”的意志，为了权势、私利，往往相互攻伐。如果“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”〔8〕196，那么，“此必上利于天，中利于鬼，下利于人。”〔8〕196假如天下人人“兼爱”，不违背自然意志，那么，自然界就会运行有序，人类也不会饱受战乱之苦。 3.“明鬼”是墨子自然观的实践监督力 “明鬼”观点是墨子对他之前万物有灵论的继承。他认为鬼神是“天”对人事的监督。墨子说：“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”〔8〕248鬼神的作用就是监督天的“正义”是否能够贯彻和实现。墨子说：“吏治官府之不絜廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”〔8〕243 鬼神随时随地都在监督天意在人间是否实行。他举例论证了这个观点。他说：“周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。’其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，……伏弢而死”〔8〕224-225周宣王屈杀大臣杜伯，三年后，杜伯的鬼魂在数千人中杀死了周宣王。又如，“昔者，燕简公杀其臣庄子仪而不辜，……期年，燕将驰祖。……庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。”〔8〕228-229燕简公冤杀庄子仪，一年后庄子仪的鬼魂荷朱杖而击杀燕简公。所以，墨子认为：“鬼神之能赏贤而罚暴也。”〔8〕222 鬼神是站在谁的立场呢？墨子认为，鬼神惩恶扬善是为了老百姓的利益。他说：“天鬼百姓之利，而政事之本也。”〔8〕73其实，这里墨子是用自然界的“鬼神”去震慑、惩罚和制裁那些残暴的统治者。他说：“吾所以知天之贵且知于天子者，有矣。曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；……然吾未知天之祈福于天子也，此吾所以知天之贵且知于天子者。”〔8〕198因此，墨子主张：“上尊天，中事鬼神，下爱人。”〔8〕195 在现代人看来，墨子的“明鬼”十分荒谬。但是，我们应当回到当时的历史语境中去看待墨子的“明鬼”观。因为当时万物有灵论的观点，被当作“真理”弥漫在整个思想界中，所以，墨子提出“明鬼”观并不奇怪。任继愈指出：“这种万物有灵的观点，便是原始人最早形成的自然观。这种观点暂时解释了自然现象的多样性和变动性，在相当长的时间里被当作普遍真理。”〔13〕52-53这个“相当长的时间里”一直延续到墨子时代。所以，墨子相信“鬼神”，呼吁人们“明鬼”，是很容易理解的。 不过，墨子超越前人的地方是，他不是把“鬼神”当作纯客观的存在物，而是将其改造成维护老百姓的利益，去震慑和宰制统治者的一种超人的自然力量。任继愈说：“墨子心目中的天鬼善良爱民、主持正义，是人间最公正的裁判者。这种神学对于官方正统神学来说，无疑是一种异端神学，是对传统宗教观的大胆冲击和背叛，具有很大的进步意义。”〔13〕225 总之，如果依据现代科学来说，鬼神是不存在的，墨子提出“明鬼”显得十分荒谬，因为自然界“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。〔14〕306-307但是墨子相信“鬼神”并将其改造成维护老百姓利益的一种力量，这种改造既带有强烈的宗教情怀，又具有现实的正义性和道德性，具有进步意义。 三、墨子自然观的价值审视 墨子的“墨”，江瑔在1917年出版的《读子卮言》中说，“墨”的意思是指户外劳动被太阳晒黑的一群苦工，并不是“姓”。钱穆在1931年出版《墨子》一书中认为，墨子的“墨”指的是“墨刑”，即“黥面”之刑。日本渡边卓在《墨家思想》一书中认为，“墨”指木匠的墨绳，认为墨家的弟子大部分是木匠。〔15〕112不论“墨”是指一群劳工，还是“墨刑”，或者是木匠的“墨绳”，但都指下层人或劳动者。这说明，墨家思想烙刻着劳动阶层的属性。他在某种程度上代表普通劳动者的利益，其自然观也无法跳出自身的历史条件。因此，我们在审视其自然观的价值时，应从两个方面来分析。 1.历史价值向度的审视 “天志”、“兼爱”和“明鬼”构成了墨子整个自然观的价值系统。他以“天志”为自然观的基础，“兼爱”为核心，“明鬼”为监督力，来震慑和宰制统治者，使得统治者在面对强大的“自然存在物”时，不敢为所欲为。在墨子的自然观价值体系中，自然“释放”出来的“天志”、“兼爱”和“明鬼”是代表了老百姓的利益。如果统治者为所欲为，是要受到“天”的惩罚的。他说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”〔8〕22 在墨子的自然观中，自然不是指不以人的意志为转移的一种客观存在，而是被赋予了高尚的、正义的和道德的特性，具有强烈的人文精神和人文情怀。这种自然“释放”出来的力量，往往和老百姓的利益息息相关。这是墨子自然观的历史进步。任继愈说：“在宇宙观上，墨子是有神论者，他相信并论证有意志的‘天’存在。‘天’高高在上，能赏善罚恶，能为下民设置王公侯伯，是社会和自然的最高主宰；他还相信鬼，认为鬼神无处不有，……能在冥冥之中监视人类的行为，并赏贤而罚暴。”〔13〕223可以这样说，“墨子的‘天’是经过改造的下层劳动者理想的‘天’，‘天志’也不再是传统意义上的神秘的天命，而是下层劳动者利益与愿望的神圣‘外化’。”〔16〕569 墨子代表下层劳动者的自然观，对后世产生了重要影响，尤其是在中国古代农民起义中产生了积极影响。侯外庐说：“中国农民战争的口号，应溯源于战国末年墨侠一派之下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载：‘杀人者死，伤人者刑。墨者之法也。’”〔17〕25直到19世纪天平天国农民起义，我们还能看到墨子自然观中“天志”的影响。洪秀全在《原道醒世训》中提出：“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女人，尽是姊妹之群。”这与墨子说的“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”〔8〕22，具有惊人的相似性。 总之，墨子的自然观为整个墨家理论体系奠定了理论基础，为监督统治者提出了超越人类社会的理论设计，为维护老百姓的利益提供了理论支持。这在历史上具有进步意义。 2.现实价值向度的审视 秦汉之后，墨子作为“显学”的地位已经不复存在了。墨子的式微（包括自然观）是多种原因引起的，最重要的原因还是与墨子自身的理论体系有关。反映在自然观上也是如此。从现实的角度来说，墨学的凋零和墨家最后分崩离析，是墨子自然科学精神和自然人文精神的“双重失败”。 第一、自然科学精神的失败。墨子的自然观是一种不符合科学认知和科学精神的。“天”是客观的，而不是主观的。任何人和任何事，如果不将人本身的价值建立在客观自然的基础之上，其失败是必然的。墨子的“天”是主观的，墨子的自然观将“天”视为具有人格意志的神，自然不符合科学精神。尽管我们能理解，墨子为了老百姓的利益，良苦用心地改造了“天”的“意志”和“功能”，但是他的这种良苦用心，并不能改变自然界“不为尧存，不为桀亡”的客观规律。可以说，墨子自然观只是对了“后半截”，而“前半截”却是荒诞的。墨子自然观的“后半截”主要是站在老百姓的立场上，为老百姓的利益进行理论论证，如人类社会应当具有正义性、道德性和善性。但是他把这种正义性、道德性和善性的基础建立在“天志”、“明鬼”等“天”的基础之上，将“天”这种客观存在物作为正义性、道德性和善性的“驱动力”或者“策源地”，这本身就找错了方向，这是违背自然科学精神的。因此，其失败是自然科学精神的失败。 第二、自然人文精神的失败。墨子的自然观并没有实现人文精神的超越性和突破性，一切围绕功利或实用在运转。金观涛说：“在孔子之前，中国文化尚未定型，直到孔子才完成了中华文明以道德为终极关怀的文化创造，使中华文明成为区别与世界其他文明的一种文明类型，并且延续至今。在文化哲学上，这种根本性的文化定转化叫做‘超越突破’。”〔18〕15墨子的人文主义是一种自然人文主义，这种自然人文主义并没有实现人文精神的超越性和突破性，因为墨子将这种人文精神的限定在“实用主义”的层面，并没有如儒家那样确立终极的价值追求。有人对《墨子》一书中公认的最能代表他本人思想的23篇（从《尚贤上》到《非命下》）中出现的“利”字的不同含义做了统计：在肯定意义上指整体利益的“利”字出现了160次；在否定意义上指损人利己的私利出现44次；在肯定意义上指不违背整体利益的个人利益出现11次；指非道德意义的利出现31次。〔19〕116葛兆光指出：墨子的思想的确很实在，它以对当时社会的有用与无用、有利与无利为唯一的标准，作为他思索的理性。〔20〕99胡适也评论说：“墨子在哲学史上的重要（性），只在于他的‘应用主义’。他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。”〔21〕118因为墨子的自然观一切以“功利”或“实用”为标准，并没有实现自然人文精神的“超越性”和“突破性”，所以，墨子自然观的失败也是一种自然人文精神的失败。 总之，墨子自然观的价值与其说是在于“成功”，不如说是在于他的“失败”。从自然科学精神来说，失败也是一种成功。它向人们昭示了一种成功的“失败”的自然哲学。这为后世的进步和成功提供了一个绝好理论尝试失败的教训。他的自然人文精神的“失败”是因为仅仅围绕“功利”或“实用”而运行，没有实现人文精神的“超越性”和“突破性”，这也为后世人文精神的“超越性”和“突破性”提供了有价值的“失败”的启示。这些大概就是墨子自然观的价值所在吧！ 参考文献 〔1〕朱熹.四书章句集注［M].北京：中华书局，1983. 〔2〕钱穆.国学概论［M].北京：商务印书馆，1997. 〔3〕孙希旦.礼记集解［M].北京：中华书局，1989. 〔4〕《十三经注疏》整理委员会.尚书正义［M].北京：北京大学出版，2000. 〔5〕《十三经注疏》整理委员会.毛诗正义［M].北京：北京大学出版，2000. 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