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论春秋时期的亲迎礼 作者：王光辉（同济大学人文学院博士生，古典书院助教) 来源：《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2015年第4期，选入时作者有删改 时间：孔子二五六七年岁次丙申正月二十日己卯 耶稣2016年2月27日 【摘要】从经学家的视角看，婚姻礼俗中的亲迎礼有其存在的依据和意义。迨至春秋，亲迎礼已难以在诸侯国君间施行，其在《春秋》书法上体现为“逆之道微”。“逆之道微”，反映的是“尊尊”已经妨害到“亲亲”。《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三家，从“尊尊”不能妨害“亲亲”的原则出发，主张诸侯应恢复亲迎。而其分歧在于：亲迎礼是否也适用于天子？然后世并没有真正恢复此礼，亲迎礼也在“从宜”、“从俗”的引导下逐渐亡佚。 【关键词】亲迎；逆之道微；亲亲；尊尊；婚礼从宜 学界对亲迎礼的研究，常常是在民俗学的婚姻礼俗中附带论及。[①]然从经学史的视域来理解亲迎礼，似乎也是一件值得去做且有意义的事情：其既可与民俗学之理论互相发明，相得益彰，又能深化民俗学之理解。《汉书·外戚传》云：“《易》基《乾》、《坤》，《诗》首《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎，夫妇之际，人道之大伦也。”[②]依经学家的理解，所谓“夫妇之际，人道之大伦”是从人伦之始、王化之端的角度强调夫妇之伦。于君臣、父子、兄弟、朋友之伦则有特殊性：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”[③]而缔结婚姻，又是夫妇之始的标志。故《外戚传》又云：“礼之用，唯婚姻为兢兢。”[④]夫妇成于婚姻，婚姻成于纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六礼。亲迎礼作为婚姻之礼的最后一环，自然会引起格外关注。在春秋时期，三传对亲迎礼记载不同。此种不同，折射出儒家亲亲、尊尊原则在具体礼制中的嬗变之迹。 一、婚礼何以必亲迎 春秋时，婚礼成于六：先纳采、问名、纳吉、纳徵、请期，然后亲迎。纳采、问名、纳吉、纳徵、请期的操持者为父母与媒妁。最后，则需主人亲迎。婚礼何以必亲迎？从民俗学者对婚姻礼俗的研究成果看，在古代社会中，正统的婚姻形式是凭“父母之命，媒妁之言”缔结的媒妁婚。然除媒妁婚外，还有相奔婚。如《周礼·媒氏》载：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”[⑤]郑玄笺《诗·摽有梅》曰：“女年二十而无嫁端，则有勤望之忧。不待礼会而行之者，为明年仲春，不待以礼会之也。时礼虽不备，相奔不禁。”[⑥]当女子至二十岁还未出嫁，则可在仲春之月选择私奔。此一婚姻形式实是对正统媒妁婚的权变，并非跳出媒妁婚之外与媒妁婚截然对立，而真正与媒妁婚不同的是抢婚。 民俗学家认为，在媒妁婚之前，曾有过抢亲的习俗。虽具体的细节难以描述，然其作为人们的一种记忆，零散地被保存下来。[⑦]他们从一些少数民族地区的婚礼习俗中发现，现代婚礼中仍保留有抢婚的影子：“瑶族以斗争为吉祥，双方喝酒格斗，乱中抢走新娘；黎族则表现为新娘家人手持棍棒，痛打新郎，当新娘被抢去后，故装追打，实为相送；苗族是男家去女家迎娶时，女方以水浇泼迎亲者，并以辣椒、锅灰抹其面，甚至将其拳打脚踢。”[⑧]故后来的媒妁婚中的亲迎礼，很有可能是应对上古抢亲习俗而发，以保障女方顺利到达。 民俗学之理论可谓与经学家的理解互相发明，相得益彰。《春秋》桓公三年载：“公会齐侯于讙。夫人姜氏至自齐。”何休注曰：“本所以致夫人者，公不亲迎，有危也。”[⑨]依何休，《春秋》记载鲁桓夫人到达鲁国的原因在于：桓公夫人自齐而来，路途充满危险，桓公没有亲迎加以保护。《春秋》通过书“夫人姜氏至”，表达出鲁国臣子对夫人平安到达鲁国的喜悦之情。何休在这里仅言“有危”，并没有指出由于桓公不亲迎，桓公夫人在途中会遭遇何种危险。从民俗学者的观点看，似可推知此“危”很大程度上来自于抢婚。在这方面，鲁国是有过教训的。[⑩] 更重要的是，经学家又可深化民俗学家对亲迎礼之理解。经学家认为，“亲迎礼”含有序夫妇，理人伦的大义。《春秋》隐公二年载：“九月，纪裂繻来逆女。”《公羊传》曰：“外逆女不书，此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也。”何休注曰：“礼所以必亲迎者，所以示男先女也。”[11]对《春秋》此条的理解，《公羊传》以为是讥不亲迎。何休则进一步解释，为何婚礼“必亲迎”。何休认为，亲迎礼彰显的是“男先女”。男先女的形式表现为“男子先迎，女从后至”，[12]而其内容却含有刚柔之义。此刚柔之义的核心在于“阳倡阴和”、“男女有别”，近于“天先乎地，君先乎臣，其义一也。”[13]《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”[14]阳倡阴和，男女有别，是世间“万物安”的前提。施行“亲迎礼”的目的，意在提醒此一差别，从而序夫妇，理人伦。离乎此，则入禽兽之行，生聚麀之乱。然迨至春秋，亲迎之礼伴随着诸侯地位的日益尊贵与权利的逐渐增大，发生了相应的改变。从《春秋》书法上的“逆之道微”出发，似乎可以揭示出此一变化。 二、逆之道微 《春秋》隐公二年：“冬，十月，伯姫归于纪。”《谷梁传》曰“其不言使，何也？逆之道微，无足道焉尔。”范宁注曰：“言君不亲迎，而大夫来逆，故曰微。既失其大，不复稍明其细，故不言使履緰也。”依范宁的理解，国君派大夫代己亲迎，大夫与君相比，地位为“微”，故曰“逆之道微”。逆之道微在《春秋》书法上表现为不称主人（诸侯国君），即“不言使履緰”者。隐公二年，鲁与纪间结为婚姻，《春秋》本该记为“某某使履緰来逆女”。孔子削去“某某使”，而书曰“纪履緰来逆女”，意在表达“逆女非亲不得。”[15]若前来迎娶之人非卿之级别，则《春秋》通过去“逆”以彰显逆之道微。《春秋》隐公七年：“春，王三月，叔姬归于纪。”《谷梁传》曰“其不言逆，何也？逆之道微，无足道焉尔。”范宁注为“逆者非卿。”[16] 钟文烝总结上述两处及庄二十五年“逆之道微，无足道焉尔”为：“此二句与上二年伯姬归纪《传》，庄二十五年伯姬归杞《传》皆同。二年以不言‘使’发义，‘微’谓君不亲逆，‘无足道’者，谓‘使’也；此及庄二十五年以不言‘逆’发义，‘微’谓逆者非卿，‘无足道’者，谓‘逆’也。”[17]依钟文烝，逆之道微，指代君不亲逆或逆者非卿；“无足道焉尔”指代去“使”或去“逆”。然皆归于“逆女，亲者也；使大夫，非正也。”[18] 史事的记载反映现实的生活：于婚姻之礼，诸侯已然安于不亲迎。《毛诗》云：“《著》，刺时也。时不亲迎也。”郑《笺》云：“时不亲迎，故陈亲迎之礼以刺之。”[19]齐、鲁、韩三家对此诗旨无异议。孔颖达以《著》为刺齐哀公，则春秋以前，诸侯已经不亲迎。鉴于此，经学家从“夫妇之际，人道之大伦”的角度，强调“夫妇之道不可以不久也”，[20]不可以不正也。故鲁哀公问孔子：“冕而亲迎，不已重乎”时，孔子愀然作色而对曰：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”[21]圣人所言“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主”的亲迎礼，其具体形式，如《礼记·昏义》所言： 父亲醮子而命之迎，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。壻执雁入，揖让升堂，再拜奠雁，盖亲受之于父母也。降出，御妇车，而壻授绥，御轮三周，先俟于门外。妇至，壻揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑，以亲之也。[22] 亲迎礼中的每一具体形式，背后皆含有序夫妇、理人伦的大义。“父亲醮子而命之”曰：“往迎尔相，承我宗事，勖率以敬先妣之嗣，若则有常”，[23]以言婚姻与宗事相关；“筵几于庙”，以明敬慎重正；亲“授绥”，以示亲之心；“御轮三周，先俟于门外”以防淫泆；“共牢而食，合卺而酳”以表合体同尊卑。要之，亲迎之礼既明男女有别，又明同尊共卑。 《公羊传》、《谷梁传》对不亲迎的行为给予谴责：于“纪裂繻来逆女”处，《公羊传》曰：“外逆女不书，此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也”；《谷梁传》曰：“逆女，亲者也。使大夫，非正也。”《左传》虽无明文，但杜预《春秋左传集解》有“亲迎，礼也”[24]之语，则《左传》亦以逆女当亲迎。三传在诸侯而下皆当亲迎问题上达成一致，而《公羊传》又借先师之口，传天子亲迎的微言。许慎《五经异议》载“《礼》戴说，天子亲迎。《春秋公羊》说，自天子至庶人皆亲迎。《左氏》说，天子至尊无敌，故无亲迎之礼。诸侯有故若疾病，则使上大夫迎，上卿临之。”[25]《公羊传》从重婚姻礼的角度认为天子亲迎，《左传》从天子至尊的角度认为天子不亲迎。此是《公羊传》与《左传》在亲迎问题上的最大分歧。 三、天子亲迎乎 许慎《五经异议》认为天子不亲迎，郑玄驳之曰：“太姒之家，在渭之涘。文王亲迎于渭，即天子亲迎明文也。《礼记》‘冕而亲迎，继先圣之后，以为天地宗庙社稷主’，非天子则谁乎？”[26]依郑玄之意，天子虽尊贵，但夫妇判合，不得以夫尊压妇。而文王迎太姒于渭水，正是文王为后世所立之天子亲迎的典范。问题在于，此一典范并非无懈可击。孔颖达反驳曰：“文王之迎太姒，身为公子，迎在殷世，未可据此以为天子礼也。”[27]依孔颖达，文王以太子身份亲迎太姒，不能算作是天子亲迎。 实际上，即便是《公羊传》及何休《解诂》，也没有明确提出天子亲迎。《春秋》桓公八年：“祭公来，遂逆王后于纪。”《公羊传》曰：“遂者何？生事也。大夫无遂事，此其言遂何？成使乎我也。其成使乎我奈何？使我为媒，可则因用是往逆矣。”何休注曰：“时王者遣祭公来，使鲁为媒，可则因用鲁往迎之，不复成礼，疾王者不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾，将谓海内何哉？故讥之。”[28]何休此处仅说祭公迎接王后过于简陋，“不复成礼”，认为天子“不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾”，没有说天子一定亲迎。后人却对何休此话进一步发挥，如刘逢禄言《春秋》在纪履緰处讥侯国国君不亲迎，在祭公处讥天子不亲迎。[29] 吊诡的是，何休《解诂》却有类似于《左传》天子不亲迎的说法。《春秋》襄公十五年：“刘夏逆王后于齐。”《公羊传》曰：“其称刘何？以邑氏也。”何休注曰：“礼，逆王后当使三公，故贬去大夫，明非礼也。”“礼，逆王后当使三公”一说，与汉代公羊家所传天子亲迎相违，与《左传》“天子至尊无敌，故无亲迎之礼”相似。徐彦用天子有故，可使三公代己亲迎来弥缝：“何此注云‘逆王后当使三公’者，盖谓有故之时。”[30]清代陈立疏此句则坦言：“何氏亦不以天子当亲迎。”[31] 然考虑到《春秋》的性质及《左传》、《公羊传》的关怀对象之不同，天子亲迎很有可能是公羊家所传之微言。《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰，‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”孔子制作《春秋》，但又不能尽畅其意，故以“微言”的方式以避制作之害。把所不敢直言，却又不得不言的话，用“微言”的方式保存下来。公羊氏口传《春秋》微言，但“微言”又难以书于竹帛，则需经由专门经师解读才能畅晓。“天子亲迎”即是此类。而《左传》，诚如唐君毅先生所言：“其中功利性的判断有特多。”[32]要之，《公羊传》、《左传》关怀对象不同，可用将年丰教授的话来概述：“总的来说，《左传》所立的我是传统体制下存在的现实的我；《谷梁传》所立的我是内心的道德的我；《公羊传》所立的我是文化意识与群体生命的我。”[33]那么，着眼于“传统体制下存在的现实的我”以天子不亲迎，着眼于“文化意识与群体生命的我”以天子亲迎，并无矛盾。真正耐人寻味的地方是：在春秋时代，逆之道微，天子不亲迎已成为既定事实。《左传》又从天子至尊、王者无敌的角度论证了其合理性。公羊家何以逆此时代之潮流，传天子亲迎之微言。其背后的原因，仅用《公羊传》是着眼于“文化意识与群体生命的我”这一句话来概括，似乎流于表面而略显粗疏。 四、亲亲、尊尊与文质损益 《礼记·大传》云：“上治祖祢,尊尊也。下治子孙,亲亲也。”[34]亲亲、尊尊，乃首先是个人基于血缘关系的尊其祖祢，亲其子孙，进而可扩充至国与国之间。《左传》隐公十一年云：“郑、息有违言，息侯伐郑。郑伯与战于竟，息侯大败而还。君子是以知息之将亡也。不度德，不亲亲。”杜预注：“郑、息同姓之国。”[35]此是同姓侯国间应恩爱。《春秋》昭公三十二年：“冬，仲孙何忌会晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫世叔申、郑国参、曹人、莒人、邾娄人、薛人、杞人、小邾娄人城成周。”何休注曰：“书者，起时善，其修废职，有尊尊之意也。”[36]此是诸侯对天子应敬重。极而言之，亲亲、尊尊即是人与人、家与家、国与国间的亲其所当亲、尊其所当尊。《礼记·大传》又云：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”亲亲、尊尊是具体的礼乐制度制定的根据。具体礼乐制度可随时因宜而改变，亦或是革除。然亲亲、尊尊之原则，不可得与民变革。主要体现在：其一，不能因亲亲害尊尊；其二，不能因尊尊害亲亲。 《春秋》文公二年：“八月，丁卯，大事于大庙，跻僖公。”《谷梁传》曰：“大事者何？大是事也，著祫、尝。祫祭者，毁庙之主，陈于大祖；未毁庙之主，皆升，合祭于大祖。跻，升也，先亲而后祖也，逆祀也。逆祀，则是无昭穆也。无昭穆，则是无祖也。无祖，则无天也。故曰：文无天。无天者，是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”[37]诸侯五庙，亲过五庙则毁。至祫祭之时，以昭穆为顺序，所毁庙之主与未毁庙之主皆陈之于太庙，进行祭祀。鲁文公二年之祫祭，在排定神主之顺序上，鲁僖公理应次鲁闵公之后。然鲁文公因僖公是自己生父，且为闵公庶兄，跻僖公，颠倒僖公与闵公的位置。此乃因亲亲而害尊尊，故“君子不以也”。 与此相对，对诸侯或者是天子是否要亲迎的讨论，恰恰表明春秋时代，尊尊在有些情况下会妨害到亲亲。《春秋》庄公二十四年：“秋，公至自齐。八月，丁丑，夫人姜氏入。”《公羊传》曰：“其言入何？难也。其言日何？难也。其难奈何？夫人不偻，不可使入，与公有所约，然后入。”依《春秋》书法，内大恶皆讳而不书。此一事见书于《春秋》，则哀姜要挟鲁庄公，与之订立盟约之事，非大恶明矣。何休解释为：“妻事夫有四义：鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也；三年恻隐，父子之恩也；图安危可否，兄弟之义也；枢机之内，寝席之上，朋友之道，不可纯以君臣之义责之。”[38]夫妻之间既有君臣之尊尊，又有父子、兄弟、朋友之亲亲。不可以君臣之尊尊，害父子、兄弟、朋友之亲亲。 亲亲与尊尊不可得与民变革。然时代之不同，同一礼制中，亲亲与尊尊所占的合理比例亦会发生相应改变，以适应时代、民心之要求。此一现象，可由文、质损益来说明。《公羊传》隐公元年：“立嫡以长不以贵，立子以贵不以长。”何休注曰：“质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生：皆所以防爱争。”[39]何休以质家配亲亲，文家配尊尊。《公羊传》桓公十一年：“《春秋》伯子男一也，辞无所贬。”何休注曰：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。”[40]何休以“省”配质，以“烦”配文。圣人作《春秋》，变周之文，从殷之质，则是损尊尊而益亲亲。《春秋》滕侯序薛侯之上；区别对待诸侯的同母、异母兄弟；甚恶杀世子、母弟者，均体现此一损尊尊而益亲亲的原则。当亲迎礼中，尊尊妨害亲亲之时，《春秋》家则需要讲明夫妇判合，男亲女之心。以亲亲损尊尊，使得夫妇之伦处于合理的状态之中。 五、结论：婚礼从宜 《礼记·曲礼》言：“礼从宜。”郑玄注曰：“事不可常也。晋士匄帅师侵齐，闻齐侯卒，乃还，《春秋》善之。”[41]“礼从宜”盖指在礼的实施过程中，要根据具体情况而变通。此一变通，又能带来“善”的结果。《论语·八佾》：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”子贡基于“无实而妄废”这一事实，在有司依礼供告朔之饩羊时，想变通而去之。然孔子基于此一变通不能带来“善”的结果认为，“若并去其羊，则此礼遂亡”，而从后人无“得以识之而可复焉”的角度惋惜之。[42]孔子的惋惜，并不能阻止一些古礼在变通的考虑下，最终无“得以识之而可复焉”。更糟的是，变通形成的新的习俗，又与原来礼之精神相违背。《论语·子罕》：“子曰：麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”朱熹引程子之语曰：“君子处事，事之无害于义者，从俗可也；害于义，则不可从也。”[43]孔子于当时人们习于“拜上”之礼时，毅然决然选择违众而拜下。 具体到亲迎礼来说，其本是春秋前古礼。至春秋时代，逆之道微。《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三家，站在尊尊不能妨害亲亲的角度，主张应恢复亲迎之礼，以彰明“男先女”之刚柔之义。遗憾的是，亲迎之礼最终不行于后世。清代学者江永作《昏礼从宜》，提到他与朱轼对亲迎礼变通乃至衰亡两种不同的看法。朱轼曰：“壻往妇家亲迎，男先于女，刚柔之义也。齐俗不亲迎，风人讥之。今古道不讲，奢侈于物，而苟简于礼。又或少年以行礼为羞，亲迎之举，十无其二。是使女先于男，失刚柔、倡随之义矣。彼夫懦妇悍，牝鸡司晨，长舌阶厉，都由于此。亲迎之礼，断不可废也。”朱轼的担忧，来自于“礼”流变成俗后，其“善”的意义也随之隐退，甚至带来诸如“奢侈於物”、“夫懦妇悍”等坏的后果。故其疾呼：“亲迎之礼，断不可废。”江永则从人无法与强大的习俗对抗的角度，主张不必泥于古礼。其曰：“通国不亲迎，岂能一人独行古礼乎？”并以亲迎礼后世无法施行，“非尽男家惮于行，亦女家自不欲行也。”且依江永，双方家庭均不欲行的原因，仅仅是害怕麻烦。而从省却麻烦的角度，江永主张：“礼原有从宜从俗之法，必欲泥古，则奠雁者取其顺阴阳往来，非他物可代，无雁之乡将以何物为奠乎？”[44] 《中庸》曰：“义者，宜也。”《汉书·地理志》曰：“好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”[45]礼从宜，可也；礼从俗，则要慎重。由上文论述可见，亲迎礼本是用来彰显夫妇判合、合体同尊卑、男女有别、阳倡阴和之义。然江永以礼本有从俗之法，轻易地证明其可以不存在之“合理性”。对于现代人来讲，通过民俗学、经学等学科的多角度研究，了解春秋时期亲迎礼的实际情况及《春秋》家汲汲于恢复亲迎礼之初衷，有助于我们今天在面对古礼时，采取较为客观审慎的评价态度，形成更加客观的认识。 【参考文献】 [①]据笔者所见，近年来讨论婚姻礼俗的相关论著有：费孝通：《亲迎婚俗之研究》，见《费孝通文集》，北京：群言出版社，1999年；壬寅虎：《中国古代的婚姻》，北京：商务印书馆，1996年；陈筱芳：《春秋婚姻礼俗与社会伦理》，成都：巴蜀书社，2000年；高兵：《周代婚姻形态研究》，成都：巴蜀书社，2007年等。 [②]《汉书》卷九十七上《外戚传》，北京：中华书局，1964年标点本，第12册，第3933页。 [③]王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第396页。 [④]《汉书》卷九十七上《外戚传》，第12册，第3933页。 [⑤]郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第427-430页。 [⑥]毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第110页。 [⑦]详细论述可参阅陈克秀：《从浙江<抢亲山歌>看原始婚俗之孑遗》，《中国音乐学》，2009年第4期，第55-60页。 [⑧]郑传寅、张健：《中国民俗辞典》，武汉：湖北辞书出版社，1988年，第78-79页。 [⑨]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第91页。 [⑩]《史记·鲁世家》载：“（鲁）惠公嫡夫人无子，公贱妾声子生子息。息长，为娶于宋。宋女至而好，惠公夺而自妻之。”若子息（隐公）亲迎，则不至于产生后之夺妻之事。《史记》卷三十三《鲁周公世家》，北京：中华书局，1982年标点本，第5册，第1528-1529页。 [11]详见何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第39页。 [12]详见郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1889页。 [13]详见郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第949页。 [14]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第950页。 [15]上述引文参见范宁集解、杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第13页。 [16]范宁集解、杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，第27页。 [17]钟文烝：《春秋谷梁经传补注》，北京：中华书局，1996年，第49-50页。 [18]范宁集解、杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，第12页。 [19]毛亨传、郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第388页。 [20]王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第397页。 [21]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1606页。 [22]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1888-1889页。 [23]陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，第464页。 [24]杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第316页。 [25]详见何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第507页。 [26]陈立：《公羊义疏》，上海：商务印书馆，1937年，第99页。 [27]杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》，第215页。 [28]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第110页。 [29]刘逢禄言“讥履緰于侯国，讥祭公于京师”。刘逢禄：《刘礼部集》卷五，《续修四库全书》第1501册，上海：上海古籍出版社，2003年，第88页。 [30]上引文详见何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第505-507页。 [31]陈立：《公羊义疏》，第100页。 [32]唐君毅：《原道篇》，《中国哲学原论》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第808页。 [33]将年丰：《从“兴”的精神现象论〈春秋〉经传的解释学基础》，转引自林义正：《春秋公羊传伦理思维与特质》，台北：台湾大学出版社，2012年，第35页。 [34]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1165页。 [35]杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》，第148页。 [36]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第623页。 [37]范宁集解、杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，第185-186页。 [38]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第195页。 [39]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第16页。 [40]何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第116-117页。 [41]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第13页。 [42]朱熹：《四书章句集注》，第66页。 [43]朱熹：《四书章句集注》，第109页。 [44]以上皆引自曾亦主编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海：上海人民出版社，2013年，第385页。 [45]《汉书》卷二十八下《地理志》，第4册，第1640页。 (责任编辑：admin) |