性情问题与朱子、张南轩辩仁爱之不同 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于台湾《哲学与文化》，第353期（第卅卷第十期），2003年10月 时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十四日丁未 耶稣2015年5月31日 【内容概要】性情问题是中国传统哲学中极爲重要的问题，这个问题在不同的学术发展阶段表现爲不同的形式，文章主要是从这个问题在宋代的发展入手，着力考察了朱子与当时的湖湘学者就仁与爱之关系所进行的讨论，从而揭示了性情问题的重要性及道学内部的分流：以伊川、朱子爲代表的下学派，主张工夫只是下学之涵养致知，而上达自在其中；另一派则爲以明道、五峰爲代表的上达派，主张工夫只是上达之识仁，而下学之克己自在其中。道学内部的这种分歧很大程度上是基于对性情问题的不同把握，文章力图探究这种不同是怎样影响到道学的分流。 【关健词】：湖湘学派、张栻、朱熹、性、情、仁、爱 性情之关系在学术界从来没有作爲一个问题来对待，至少不是作爲一个主要问题来对待，这样一种态度与性情问题在传统哲学中的重要性完全是不相称的。虽然古人对性情概念的理解前后有不同，因而这个问题并不一定表现爲性与情之关系这样一种形式，就是说，问题的一方未必是性，而另一方未必是情。但如果我们把握性情问题的实质所在，便可发现所有这些不同的表述形式无不可归爲性情问题。在这种关系中，属性的一方通常是作爲本然的、社会的一面被看待的，而属情的一方则被理解爲自然的、个体的，可以说，性与情的关系实质上就是本然与自然、社会与个人的关系。 我们下面主要围绕朱子与当时湖湘学派的重要代表人物张南轩对仁爱之关系的讨论来展示性情问题的重要性，并力图从这个角度对道学在宋代的发展大致梳理出一个脉络来。 壹 古人说性情，最初并未将二者对立起来，且往往将两个概念连用，而表达同一个意思。[1]这样一种用法一直爲我们沿用下来，如我们常说某某性情如何如何。当我们这样说时，通常是认爲某人表现出来的那个样子就是他本来的那个样子，就是说，当我们说某人之性情好坏时，与我们说性善性恶完全有着不同的内涵，后者所说的性完全有一种内在的意思，以至于表现出来的样子与本来的样子出现了一种分离，乃至矛盾，而前者则未出现自然与本然的分离，某人之性情好一定因爲他表现的是那样，因而他的性情真的就是那样。 其实，这种用法不独在性情连用时是如此，而且当我们单独使用性或情的概念时，亦常常未将自然与本然对立起来，譬如，我们常常说「事情」、「案情」或「药性」、「本性」[2]等，都强调事物事实上的那个样子就是事物真实的那个样子。只是到后来，性与情的概念开始区分开来，情仅仅表达自然的意思，而性则赋予了一种本然的意味。 性情之连用应该较性情之分离更爲源始，也更符合性与情本来的意思。按照道家的描述，上古社会人们生活在一种浑沌状态，也就是一种无有分别的状态。爲什麽会出现这种没有分别的状态呢？那是因爲人们不需要分别，也就是说，人们安于自己当下所处的那个样子，人们觉得生活本来就是这个样子。用我们这里的话来说就是，正是因爲性与情本未曾分离，因而才不会有性与情的分离。这句话似乎是在同语反复，然我们若细加推究，其实这正表明了上古社会的那样一种真实状况，试想，在那样一个浑沌未分的社会中，人们个个自足于他当下所处的状况，他又怎麽会在这种生活之外另外树立一个目标以反衬出现实的不善呢？ 我们因此道出另一句同语反复：正是在性情分离以后，性情才会分离开来。这句话的意思就是说：当人们不满于他们自己当下的那个样子时，才会另外树立一个样子以作爲他的目标。当他不满于其所处的自然时，自然就开始失去了本然的意味，性与情也就分离了，而只能在自然之外另立一个本然，于是性只是性，情只是情，一个在本然那里，一个在自然那里。因此，只是在性与情分离以后，先王才有制礼作乐以教民的必要，才会在百姓的现实生活之外指出一种他们已不复拥有的本然状态。当道家说「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」（《老子》第三十八章）时，这正道出了这样一种事实：我们之所以把性情分离开来，在人之自然之外树立一个本然，只是因爲性与情本已分离了。[3] 这样一种分离在早期儒家那里就被清楚意识到。这样一种分离的一个主要方面就是仁与爱的分离。仁在儒家那里都是被当作性来看的，而爱则被看作情，因此，当孔子、孟子强调仁与爱的区分时，这一方面表明爱这样一种情之自然已不再是性，而须通过一番扩充的工夫，才达到性；而另一方面，我们从孔孟对这种分离的阐释中可以看到，这种分离在他们那里远不象后来那样严重，毕竟情还是作爲爱来看，作爲一种能够通过扩充以进于仁的这样一种情来看。而我们从荀子以后的儒家来看，则情已不仅仅被看作爱，因而已不看作有待扩充的善端，而纯粹是作爲先王礼乐所加以陶冶的物件，于是情开始具有一种消极的意义。荀子甚至将一些恶的东西也纳入情之中，这种做法导致了后来汉儒「性善情恶」的立场。 不过，仁在汉儒那里虽然是被看作性，然而仁或性都不具有一种本然的意义，而是被看作纯粹自然意义上的良材美质来看的。因爲，真正具有本然地位的则是先王所施设的礼乐。因此，在汉儒那里，性情问题展现爲礼乐与性情之间的关系。 由于仁是被看作自然，所以，这就直接导致了将仁与爱等同起来的这样一种态度。汉儒这样一个倾向在宋人那里遭到了普遍的批评。然而，汉儒的这样一种倾向其实源于孔子以「爱人」说仁这样的说法： 樊迟问「仁」。子曰：「爱人。」（＜顔渊＞） 孔子的这个话成爲汉唐儒「以爱名仁」的一个重要依据，直到后来的韩愈「博爱之谓仁」仍然延续了这样一个传统。我们看到，所以会导致这样一个理解，一方面正因爲我们在前面所说，汉唐儒学的一个基本前提就是以「生之自然」说性说情的倾向，从而不可避免地将仁与爱等同起来。另一方面则纯系对孔子此语的误解。因爲我们从古人包括孔子对「爱人」一词的用法来看，「爱人」只能是爱他人，即已经扩充开来的爱，而这与那种自然之爱有着根本不同。 《论语》中言及「爱人」尚有二处： 子曰：「道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。」（＜学而＞） 君子学道则爱人；小人学道则易使也。（＜阳贷＞） 我们体会此处孔子所说的「爱人」，绝非对妻、子之爱，亦非对父母、兄弟之爱，更不可能是男女之爱，而是对关系较疏远的人的爱。就是说，孔子所说的「爱人」，不是指一种自然之情，而是爱他人，而爱他人则须一番扩充的工夫。 《孟子》亦说「爱人」： 仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人，人恒敬之。（＜离娄下＞） 仁者无不爱也，急亲贤之爲务。（＜尽心上＞） 仁者以其所爱及其所不爱。（＜尽心下＞） 在孟子这里，更是将「爱人」解释爲「无所不爱」，更是强调「爱人」所包含的那样一种扩充的内涵。此处须辨明一点，孟子说的「所不爱」指的不是那些我所痛恨的人，如基督教所说的仇敌，而是指那些我的爱尚未施及的关系较爲疏远者，这种细微的差别正可看出仁之作爲差等之爱的特点。否则，则不免将仁与爱混爲一谈。后来，张载更将「爱人」表述爲「民吾同胞，物吾与也」这样一种极高的精神境界。 可见，只有对他人乃至天地万物的爱，即一种将自然之爱扩充开来的爱才称得上是仁。孔孟以「爱人」说仁，其中的意思本是很清楚的，然而后世的学者却只是以「爱」说仁，结果，将两种本质上完全不同的爱混爲一谈，其中的病痛不小。这个问题在北宋道学兴起之时便已爲人注意到了，如张载的「民胞物与」、程颢「仁者与物同体」「情顺万物而无情」及程颐的「仁性爱情」都可以看作是对这种区分的意识。到了南宋初年，朱熹与当时的湖湘学者就仁与爱的不同进行了广泛深入的讨论。 我们下面且围绕湖湘学派的重要代表人物之一的张栻（字敬夫或钦夫）与朱熹对这个问题的讨论来分析仁与爱的不同。 贰 当孔子以「爱人」说仁时，其中蕴涵了这样一点，即只有爱人这种扩充开来的情才是仁，而尚未扩充开来的那种自然之爱是与之有根本不同的，因此，把握这种不同成爲区分仁与爱的最根本的方面。而孟子说「恻隐之心，仁也」（＜告子上＞），又说「恻隐之心，仁之端也」（＜公孙丑上＞），在这样两种不同的表述后面，我们似乎可以找到程伊川与朱子所主张的「仁性爱情」说，即人之所以有恻隐之心，有这样一个善端表现出来，是因爲其内在的仁性（体）在那里呈现而爲恻隐之心（用）。然而这样一种思路却在根本上爲湖湘学者所批评，因爲湖湘学者不是仅仅从体用关系这种角度去探讨仁与爱的关系，而是从仁在发用上所以不同于自然之情的角度去把握仁之所以爲体，或者说，朱子是从仁爱之同一来看待仁爱关系，而湖湘学者更多的是从仁爱之不同来看待这种关系。 朱子与南轩在这个问题上的讨论最初是围绕南轩所作的《洙泗言仁录》一书展开的。干道七年辛卯（1171）夏，南轩去国，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。这个做法实本于程伊川 「将圣贤所言仁处类聚观之」语，南轩在《洙泗言仁序》言及其作此书的目的时说道：「某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之。因裒鲁论所载，疏程子之说于下，而推以己见，题曰《洙泗言仁》，与同志者共讲焉」（《张南轩先生文集》七卷本，上海商务印书馆，民国二十五年六月初版，卷三）然而，朱子并不同意这种做法。 朱子反对的理由最初是这样的，他说： 盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实。不但其蔽也愚而已，而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处。故其爲说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之爲愈也。（《朱熹集》，四川教育出版社，1996，卷三十一，＜答张敬夫十六＞） 又云： 至谓类聚言仁，亦恐有病者，正爲近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄。若又更爲此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳」（《朱熹集》，卷三十一，＜答张敬夫十九＞） 朱子此处的理由主要是功夫上的。因爲在朱熹看来，汉唐人以爱说仁，虽然不能将那种自然之爱提升到仁民爱物的境界，但毕竟能养得个良善之资；而宋人过分强调二者的分别，结果那种不是由爱扩充而来的对仁的体会则有「悬空揣摸，既无真实见处」之病，就是说，仁必须是由爱扩充而来，否则是不可能的。 爲什麽朱子会认爲求仁工夫会「于操存涵泳之功，不免有所忽略」、「悬空揣摸，既无真实见处」呢？我们从朱、张以后的书信往来便可知道，朱子实际上根本反对求仁作爲一种工夫，或者说，求仁工夫是不可能成立的。 大概在朱子与南轩论仁爱关系时，朱子正与其他湖南学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等正在讨论「观过知仁」的问题，而在朱子本人看来，南轩的毛病正在于要识仁之体，所以，在稍后的几封书信中，朱子就没有直接讨论仁爱关系，而对「识仁」说进行了批评。 ＜答张敬夫十七＞云： 大抵「观过知仁」之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者独是要就此处强窥仁体，又一句歧爲二说，似未甚安贴也。 又谓： 大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深各有次第，要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。（《朱熹集》，卷四十二，＜答吴晦叔书第七＞） 我们由此可以看到，朱子之所以反对识仁，是因爲他认爲识仁只可作效验看，认爲「须是力行久熟，实到此地方能知此意味」，而若以之作爲学者的下手工夫，则只是「强窥仁体」、「想象臆度」而已，未必真能对仁体有所见也。 由此我们可以看到朱子与湖湘学者在功夫论上的区别有多大：朱子认爲对本体的体认在当下是不可能的，因爲不能以之爲入手的工夫，所以工夫只能是下学，即做那克己复礼的工夫，久之，方有个豁然贯通处；而湖湘学者则认爲要在体认本体处下工夫，这种体认并非象朱子想象的那样难，也就是说，工夫首先是上达，一旦上达，即下学的克己的工夫自在其中。所以，当朱子批评湖湘学者之「观过」只是知得个是非，而未必真能改其过，湖湘学者则认爲朱子所说的那种状况只是知之浅者，若知之深，则观过必已改过了。 这种工夫论上的不同直接影响到两宋道学的判分，即一派以明道、湖湘学派爲代表，强调工夫首先是上达以体认本体，一悟本体，即是工夫，其中自包含了克己的下学工夫在其中；另一派则以伊川、朱子爲代表，强调对本体在体认在当下是不可能的，它作爲「地位高者事」，是修至圣人境界方有的效验，故常人不可能以之爲下手工夫，而只能去做那克己的工夫，久之，自能有个「中寂大公」的体验。 大概是朱子对南轩之《洙泗言仁录》的不满，加上朱子意识到这样问题的重要，他便于次年壬辰（1172），作《仁说》一篇，以表明自己对仁及爲仁工夫的基本观点。[4] 然而此时南轩尚未完全站到朱子的立场，所以他对朱子的《仁说》提出了自己的质疑，而朱子针对南轩所疑进行了答复。 朱子在《仁说》中提出了「仁性爱情」说： 或曰：若子之言，则程子所谓「爱情仁性，不可以爱爲仁」者非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也，吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以爲异乎程子之说，不亦误哉？ 或曰：程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以「万物与我爲一」爲仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以「心有知觉」释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓「物我爲一」者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以爲体之真也。彼谓「心有知觉」者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济衆之问，与程子所谓「觉不可以训仁」者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？ 「仁性爱情」本系伊川所言，然而我们在下面看到，朱子与湖湘学者对其理解是不同的。其时湖湘学者每每批评朱子「以爱名仁」，＜答张敬夫四十三＞（《朱熹集》，卷三十二，原题名＜答张钦夫论仁说＞）云：「熹按程子曰『仁，性也；爱，情也』，岂可便以爱爲仁，此正谓不可认情爲性耳，非谓仁之性，不发于爱之情，而爱之情，不本于仁之性也。熹前说以爱之发，对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最爲精密，而来谕每以爱名仁见病。下章又云：『若专以爱名仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。』盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用，各有所主，而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北，请更详之。」而朱子此处极力辨白仁与爱之分别，他是通过将仁看作性、体，而将爱看作性之发用，从而将二者区别开来。 朱子这样一种说法一方面是出乎其固有的理论模式，另一方面则是因爲他未必理解二程如何区别仁与爱，或者说是误解了伊川「仁性爱情」之说。就后者而言，伊川本主张「类聚观仁」之说，但伊川与明道毕竟不同，是不主张将观仁看作是对本体的体证的，所以，伊川只是要通过观仁去区别仁与爱，而不是将仁当作本体去体认。然而，朱子一方面将伊川之观仁等同于湖湘学者之知仁，而另一方面则赞同伊川「仁性爱情」之说，结果只能够导致上述误解。 其实，伊川之仁性爱情，犹孟子说「恻隐之心，仁也」，即是要在仁体之发用处识得仁体而已，由此与那种自然之情区别开来。孟子这种表述犹如我们说某某行爲是善的，善只是用来界定那种行爲，仁亦只是对恻隐之心的界定，所以，伊川说「仁自是性」仅仅是要说仁这种情是属于性的，而不同于那种作爲自然之情的爱。且从后面紧承的对韩愈「博爱之谓仁」的批评来看，不是批评韩愈将博爱这种仁之用等同于仁体（「仁者固博爱，然便以博爱爲仁则不可」，此语实亦引起朱子那样一种误解），而是因爲博爱并不能完全标识出仁之所以爲仁。其中的精微处不可不辨。 且从伊川屡屡「以公言仁」来看，亦可见得伊川只是想表明博爱不能标识出仁之所以爲仁，而「公」才标识出仁之所以爲仁，伊川之求仁正谓此也。而按照朱子的观点，公亦只是仁体之发用，博爱与公并无区别。如《仁说》对以知觉、「万物与我爲一」言仁的批评可以清楚看到。 伊川在这一点上是与明道一致的，后来朱子也意识到识仁是「识仁之名义」，这在一定程度上靠近了伊川之本义。然而朱子分性情爲二的模式最终影响了他朝这个方面的发展，或者说，他是跳出伊川的本文，而另外发展出一套理论，即一方面性如何发用而爲情，另一方面性又如何对过对情的裁制使之符合性。这与朱子整个主敬涵养的工夫是一脉相通的，就是说，朱子看到气质之偏驳对性之流行的影响，所以朱子要强调性与情的区分，因此强调通过克服气质之偏驳而使性情复归于一的工夫。 因此，朱子虽然以仁爲体，然而仁体却是不动的，只是一抽象的理，甚至只是一逻辑上的设定，对仁的体认也就不可能；而在湖湘学者那里，仁却是活生生的、可以当下被体认到的。所以，朱子爲了消除这种困难，便要将心与性统一起来，即通过心之主宰作用，性得以将其条理、形式在情上表现出来。朱子大概意识到这样一种要求，所以在＜答张敬夫四十五＞（《朱熹集》，卷三十二，原题名＜又论仁说＞）便开始强调心之作用，以实现心与性的合一。书云： 今观所云，乃直以此爲仁，则是以知此觉此，爲知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据孟子本文，则程子释之已详矣，曰：知是知此事，（自注：知此事当如此也，）觉是觉此理，（自注：知此事之所以当如此之理也。）意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也。但所用有大小尔，然此亦只是智之发用处，但惟仁者爲能兼之。故谓仁者心有知觉，则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃有仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不爲此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者，便爲仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇爲仁，言爲德哉？ 在朱子看来，仁是理，心是知觉。单言仁，则仁不能动；单言心，则与与知寒暖饱饥之知觉无异，故须合心与性爲言，方无病。若上蔡直接在知觉上说仁，则性之理亦不复存，只是一空荡荡的心，如此，与佛老何异？朱子基于这样一种认识，批评湖湘学者对上蔡的解释。大概湖湘学者爲了回应朱子的批评，将上蔡之「知觉」解爲「知此觉此」，南轩更解爲「知仁觉仁」，意在表明上蔡之知觉并非如朱子所说的只是一知寒暖饱饥之心。然而，朱子以爲如此说亦不妥，观其引程子「知是知此事，觉是觉此理」语，我们可以发现，朱子还有另一考虑，即反对对本体的知，主张知觉只是对事理而言，而南轩之「知仁觉仁」正触着了朱子的这个忌讳。所以，朱子想要说的只是性使心去知此事，性使心去觉此理，而不是心去知觉此性。 后来湖湘学者一方面承继了明道、伊川识仁的思想，同时又将之与明道之《定性书》的思想结合起来，而提出了「观过知仁」的思想。 伊川以公爲仁，明道之《识仁篇》则以「浑然与物同体」爲仁，学者之工夫首先便是要体会仁之何以爲仁，然而，这又如何可能呢？伊川没有明确的说法，而明道之《定性书》则主张心须是不动，方能体会这个浑然与物同体的仁，后来湖湘学者则据《定性书》最后「能于怒时遽忘其怒而观理之是非」一语而发展出「观过知仁」的理论。 现在我们就要探讨这样一个问题，即如何观过？或者说，如何能于怒时遽忘其怒，便能知仁，便能观理之是非？试思之，一个在发怒时，往往不能观理之是非，这并不是说他在理智上不明白这个道理，或者说，即便此时有人晓之以理，然而，只要他不能释怒于怀，他便不免一意孤行下去。事后，其怒气渐消，此时回首往事，他无须他人说明，自明白过去之是非，而爲之懊悔不已。可见，人往往不是不明白事理，而是因爲当时所处的那种情绪障蔽了事理，而一任情之趋使，如此做成种种有背事理的行爲。因此，儒家的修养工夫就在于，人能够在情绪发动时，却同时能保持一种对情绪的远离，保持一种清明的头脑，则自能避免在情的趋使下去犯错误。 所以，「观过」与我们说的是非之心不完全一样。我们知道，人们经常不是没有是非之心，但这种是非之心对行爲的约束力是很弱的。我们常说某人「昧着良心」，这个意思就是说，此人虽然有这方面的是非之心，只是出于某种考虑或某种情绪的支配，却将这种是非之心抛诸脑后，而爲所欲爲。湖湘学者所说的「观过」则不然，其中不仅包含一种是非之心，而且，当我们通过与物件的一种远离而观理之是非时，即包含了儒家所说的道德修养工夫。关于这点，我们每个人都不难体会到：当我们发怒时，要想马上就使自己从怒气中超拔出来，回复到平时那种的状态，这可是相当困难的。[5]可见，当我们观过时，其中必已包含一种改过的工夫在其中了。这样一种学说实蕴涵了朱熹及后来王阳明所说的「真知」概念。「真知」不同于我们通常所说的知识概念，而是包含了「知行合一」这层意思，譬如，我们称某人孝顺，不是因爲他知道孝顺的道理，而是因爲他有孝顺的行爲。知而不行是不能称作「真知」的。 那麽，就我们所讨论的这个特定的问题来说，爲什麽观过便能识仁呢？这里涉及到湖湘学者以「天地万物一体之心」说仁的立场。因此，这个问题也就是：爲什麽观过便能体会到天地万物之一体。因爲情之发总是蔽于一处，若此时能出离此情，则人心必不蔽于一处，而旁顾及其余。所以，当我从某个特定的物件中抽身出来之际，我同时就获得了一种近乎圣人的眼光而俯视周围的蕓蕓衆生。在这样一种眼光下，万物以一种无差别的状态呈现出来，儒家所说的「万物一体」之仁实际上也就是道家所说的「齐物」、佛家所说的「平等心」。 因此，一旦我获得那种对「万物一体」的体会，那麽，当我老吾老、幼于幼时，就自然要将此爱施及他人的老幼，而不至于私于一处矣。 后来朱子作《观过说》、《观心说》二文，对「观过知仁」进行了批评，其中牵涉的问题很复杂，我们将留待他文进行讨论。 南轩后来逐渐转向朱子的立场，亦以「爱之理」来说仁体，然而南轩对「爱之理」的理解与朱子仍不同。关于此点，我们在朱子＜答张敬夫四十六＞（《朱熹集》，卷三十二）可以看道： 来教云：夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱。惟公则视天地万物，皆爲一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必爲天地万物同体而后有也。熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以爲不如《克斋》之云是也，然于此却有所未察。窃谓莫若将公字与仁字，且各作一字看得分明，然后却看中间两字，相近处之爲亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便爲仁之失，此毫厘间正当子细也。 南轩谓人有「爱之理」，故能与天地万物爲一体，而在朱子看来，此语有极大问题。因爲「爱之理」是人所俱有，而与天地万物一体则衆人所不能，所以南轩由人所俱有的「爱之理」来说明与天地万物一体之境界，似乎犯了逻辑上的错误。然而我们从后面朱子辩仁与公之关系及前书（即＜答张敬夫四十四＞，《朱熹集》，卷三十二）南轩直以公说仁，可以看出二人对「爱之理」亦即所谓仁体的理解是不同的。 盖朱子分心与性二，性可以说是人所俱有的理，但南轩本湖湘学派「心即性」之旨，则不大好说性是人所俱有的。因此，南轩说「爱之理」，乃是就其如实向我们呈现出来的那个样子而言，是就性之流行于心处而言，即所谓「公」也。就是说，「爱之理」在南轩那里即是「公」，公则自有与天地万物一体之心。所以，如此理解南轩说「爱之理」，则南轩语应当无病。 大概南轩由于朱子的批评，对自己原来所持的观点作了相当大的改动，如「爱之理」之说，本不见于五峰，而系朱子之发明，南轩却取之以说仁，然其对朱子的意思并未领会得透，加上自己多少还未完全摆脱湖湘学术的影响，故其说仁，虽力图靠近朱子，然与朱子终有未合也。 次年癸巳，南轩亦作《仁说》。此书可以看作是南轩在朱子的影响下而作，南轩在与朱子的交往中，逐渐改变了以前一些看法，而将自己关于仁的见解重新作了一番整理。南轩在此书中虽多取朱子说，然而却未必真能契合朱子意，我们从＜答张敬夫四十八＞（《朱熹集》，三十二，原题名＜答钦夫仁说＞）可以发现，朱子对南轩的批评大致同于前书，故可推知南轩论仁与朱子始终有一定距离，而朱子以爲「只一二处未合」则纯系一厢情愿罢了。 叁 当朱子欲追随伊川之「仁性爱情」以处理仁爱关系时，仍然是恰当的，然而当朱子以仁爲「爱之理」而将这种关系阐释爲一种体用关系时，却是大成问题，因爲这样一来，仁之所以爲仁反而蔽而不显了。因此，问题的关键在于将仁与爱区别开来，也就是说，要将自然之爱与由之扩充而来的爱区别开来，由之而使仁之爲性得以呈显出来。仁之所以爲仁就在于它是对那种与生俱来的自然之情的扩充，就是说，仁不再是仅仅限于情之自然所及处，而且同时将他物收摄于中，获得一种万物一体的经验。然而，这种扩充所以可能，则要通过一种距离感的培养。在那种距离中，万物静穆自在，平平等等，各各自足其性，彼此无碍。同时，这种距离感又不是基于对自然之情的否定，而是要在自然之情的基础上进行提升，这就是「差等之爱」的实质所在。 这样一种提升固然是性情分离以后的要求。因爲当性情尚未分离时，性只是情，人之自然即是本然，各各当下具足，绝无在此自然之外另立一本然，从而将此自然提升以进于本然的要求。这种状态一方面表达了那种浑沌时代的状况，而另一方面，我们可以看到，各各当下具足实际上意味着人与人之间的那种隔绝的状况，因此，当人与人之间发展出一种交往时，那种浑沌时代也就结束了，性与情也就分离了，可以说，如何处理性与情之关系本质上不过是如何处理新出现的个人与社会的协调问题。 宋人处理仁爱关系虽然有这两种不同的路数，但是在强调二者的区分这一点上却是共同的。这样一种态度不仅仅是少数思想家的理解，实际上，就中国文化之爲一种礼乐文化来说，仁与爱的区分具有一种根本性的意义。因爲礼乐文化的实质就是孔夫子所说的「哀而不伤，乐而不淫」，这种对自然之情的约束并不是要消极地看待自然之情，而应该被理解爲对自然之情的提升。因而，仁之作爲「差等之爱」实概括了古人对自然之情的一种总的态度，即，一方面自然之情需要进行提升，而另一方面这种提升是由对自然之情的推及、扩充而来。这也是古人区分仁与爱之不同的用心所在。 【注释】 [1] 情的用法大致有二：一指人情，一指事情。而人情又可分爲二：一指人之情实、情况，用法与事情相类；一指后来的七情，即喜怒哀乐爱恶欲。当性、情连用时，此时性与情的意思相同，大致指一种自然状态。然而对于此种自然状态，先秦时有两种不同的态度：一种如庄子所代表的道家的态度，将这种自然同时视作人之本然，因此，道家讲的反本归宗即是要反乎情性；一种则以儒家爲代表，指生之自然，是从气质上说。而儒家内部又区分爲两种态度：一种视情爲礼义所本，礼义爲人情之自然流露；一种则赋予情以一种恶的意味，圣人制礼义是爲了节制人之情性。 [2] 「本性」这个概念或可作二解，譬如，我们因爲某人做了某事，便说某人之本性如此，这其中有两层意思：其一，某人之如此行事，乃是其本性所致；其二，某人之本性即是如其行事所显现出来的，实际就是如此。前一层意思认爲在此现象之后有个别的什麽东西，而后一层意思则认爲这个东西并不是什麽别的东西，事实上就是我们所看到的这个样子。而且，道家说上古之人乃如其本性而生活，这绝不是说在人之现实生活之外还有一个本来的样子待人们依循，而是说，人们现实生活的那个样子就是本来的那个样子。不过，当我们说某人某事的本性不是如此时，却意味着一种分离，即呈现出来的那个已不是它本来的那个样子。 [3] 《庄子》便认爲圣人以仁义礼乐治民，正是性情分离后的结果，「道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！」（＜马蹄＞）当然此处庄子所说的「性情不离」未必是性与情之分离。因爲在庄子那里，性情是在一种源初的意义上使用的，性情不仅意味着自然，同时也是本然，因而当庄子说后世人之离乎性情时，不过是说人在其自然已不复体会到本然，故须要另立一个本然，如仁义礼乐之类，以作爲百姓之依托。 [4] 朱子＜答吕伯恭二十六＞（《朱熹集》，卷三十三）曾就《仁说》之主旨有过说明，谓：「《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。此说固太浅少含蓄，然窃意此等名义，古人之教自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空上下走作之弊，故其学者亦晓然。知得如此名字，但是如此道理不可不着实践履，所以圣门学者皆以求仁爲务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？故今日之言比之古人，诚爲浅露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川『仁性爱情』之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以爲学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。」朱子作《仁说》乃「祖述伊川『仁性爱情』之说」，此固然。由此亦可见得其学术之近于伊川，而不满于明道，故对宗明道之上蔡、五峰大加挞伐。朱子分别仁体爱用，其用意甚明显，即针对湖湘学者之识仁工夫，以爲是「其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？」 [5] 佛家将畜生、饿鬼、地狱称作「三恶趣」，分别对应于痴、贪、嗔三种行爲。痴、贪的罪过较小，只堕入畜生、饿鬼道，而嗔的罪过犹重，所以当堕入地狱。这个说法固然是圣人施教所行的方便，但其中戒惧世人之意却很清楚：嗔的力量极爲粗猛难遏，一则易发，一则破坏性大，所以世人当慎重对待。而要彻底消除贪心、痴心，虽然在佛家所说的修行道上要晚于嗔心，那只是因爲其形相较微细，不易爲人觉察而已，一旦觉察到，当是不难消除的。儒家虽然没有这样明确的表述，但我们从圣贤们的语论中不难发现，儒家的道德修养工夫很大程度上就是一种「不迁怒」的工夫。 (责任编辑：admin) |
