【严寿澂】章太炎思想儒道渊源略论
 | 严寿澂
作者简介：严寿澂，男，西元一九四六年生，上海人。华东师范大学硕士，美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院教授，兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学（Claremont Graduate University）宗教学院经典诠解研究所（Institute for Signifying Scriptures）特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学，旁涉政治思想及宗教学。撰有专著《诗道与文心》《近世中国学术思想抉隐》《近世中国学术通变论丛》等。
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章太炎思想儒道渊源略论
作者：严寿澂
来源：作者惠赐《儒家邮报》
时间：孔子2564年暨耶稣2014年5月18日
提要：章太炎论治论学，时或过激，时或守旧。前期后期，固自不同；真谛俗谛，乃亦有异。然而变之中有不变者在。不变者何？可以两端该括。一曰尚独行，重气节。其早年以孔子爲“湛心利禄”，儒术爲“淆乱人之思想”，正之之道，则在“学隐”，在“明独”，在立人之根本，尤在鼓人之勇气。试问儒家道德之要，非固如是乎？无怪其晚年标举《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》，以爲乃“国学之统宗”也。二曰体忠恕，倡平等。以爲圣人之道，端在忠恕一贯。能尽忠恕者，厥惟庄周。其〈齐物〉一篇，“以百姓心爲心”，等视有情，破除名相，“内以疏观万物，持閲衆甫”，“外以治国保民，不立中德”，内圣外王兼详，世出世法并举，合浮图孔老而一之，洵“内外之鸿宝”也。太炎思想之归宿，其在于斯夫。
关键词：章太炎 儒家 道家 忠恕 齐物
一、序说
余杭章炳麟太炎，预辛亥革命之役，以学术文章爲世所称。论治论学，时或过激，时或守旧。前期反孔非儒，以爲“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变”，“讥乡愿而不讥国愿”，可见其“湛心利禄”。又以爲“儒术之害”，不在“堵塞人之思想”，而在“淆乱人之思想”，故“程、朱、陆、王诸家，所以有权而无实也”。至于孔子之功，一是“变禨祥神怪之说而务人事”，二是“变畴人世官之学而及平民”。此二事亦可谓“夐绝千古”，然而“二千年来，此事已属过去，独其热中竞进在耳”。[1]易言之，孔子与儒家，历史上的功绩固然甚大，但是对于二千年后的今日，其实已无多少现实意义可言。
太炎又认爲，就思想与道德层面而言，孔子固是可取者不多，但是就史学着眼，孔子终究是一个“良史”。“辅以丘明而次《春秋》，料比百家，若琁玑玉斗”，司马谈、迁父子继之，“后有《七略》”；“孔子死，名实足以抗者，汉之刘歆”。[2]以辅佐王莽篡汉的刘歆与孔子相比并，似乎是大不敬。然而须知，太炎心目中，刘歆地位甚高，[3]而立国于天地之间，大有赖于“良史”。[4]由此可知，即便早年反孔意气颇盛之时，太炎对孔子实未全盘否定（更无论中年以后了）。他所致讥于儒家者，大略可归结爲两端：一是以利禄爲心（所谓“国愿”），亦即献媚于国家而不知爲民之义；[5]二是论学不免“汗漫”，不敢放言高论，自立一宗。[6]
至于道家，太炎不取“黄老足以治天下，庄氏足以乱天下”之说，揭出《老子》“将欲取之，必固与之”（今本第三十一章）二语，以爲“其所以制人者，虽范蠡、文种，不阴鸷于此矣”；又引《韩诗外传》卷六“行一不义，杀一不辜，虽得国可耻”，指出儒家与道家，其大别正在于此。盗儒家之术者，“不过爲新莽”，“而盗道家之术者，则不失爲田常”。汉高祖入咸阳，“财帛妇女不私取”，而终于得天下，正是“将欲取之，必固与之”之例，与《庄子·外物篇》所谓以《诗》《礼》发冢者相较，“其庙算已多”。可见就爲盗而言，道家之术胜于儒家。后世有“僞儒”之称，而无“僞道”之名，是谓有防于窃钩而逸窃国之大盗。要言之，道家之术，“清静”其表而“阴鸷”其里。故“儒与道辨，当先其阴鸷，而后其清静”。[7]
即此可见，太炎早年（按：《訄书》初刻本出版于光绪廿六年庚子 [1900] ），于儒家尚有恕辞，于老子爲代表的道家，则全以阴谋术数视之，可说毫无正面的评价。至于庄子，“以天下爲沈浊，不可与庄语”，故“托巵言以自解”，超越于治乱之上，无与于国家之兴废。[8]约十年后完成的《国故论衡》，对老子的评价与前大异，以爲“老聃爲周征藏史，多识故事”，深知往史所载种种权谋术数，于是“箸五千言以极其情”，伊尹、吕尚之术因而大白于天下。人人知其术，其术自败，犹如墨翟守城，其巧过于公输般，公输般攻城之具便成无用。《老子》有曰：“古之善爲道者，非以明民，将以愚之；民之难治，以其智多。”（今本第六十五章）太炎就此说道，愚之之道，在于使其智大明于世；例如“驵侩则欺罔人，然不敢欺罔其同类”，因爲如何欺人，其同类之间，彼此皆知，故驵侩对于同类，即“耿介甚”。由此可知，“去民之诈，在使民户知诈”。亦即惟有“得盗之情”，方能“网捕”之。得此“发奸擿伏之具”者，莫若老聃。故老聃能“反于王伯之辅，同于庄周”，较儒家爲胜。[9]
民国肇造，太炎对《訄书》再次增修重订，改题爲《检论》。对老子的评价更有进者。有曰：“最观儒释之论，其利物有高下远迩，而老聃挟兼之。仲尼所谓忠恕，亦从是出也。”[10]至于孔子，则以之与浮图、老聃、庄周并列，称爲“东极之圣，退藏于密，外虞机以制辞言，从其品物，因变流形”。如此评价，与《訄书》初订本绝异。孔子虽能审虞机，从品物以流行，不执着于一隅之见，然而仍有其一贯之道，即忠、恕。太炎以爲，忠恕不仅是躬行之事，更当“迻以爲学”。说道：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。”“闻一以知十，举一隅而以三隅反”等等，乃“恕之事”，所以“守恕者善比类”；然而“比类”并不能“遍知”万物，因“絜矩”固“可以审方圆”，但世上的物情，纷纷扰扰，“非若方圆可以量度也”。“故用榘者困，而务比类者疑”。于是须用“忠”以济之。[11]易言之，“凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓。检验观察必微以密，观其殊相，以得环中，斯爲忠矣”。[12]即此可知，“忠恕于学，犹鸟有两翮，而车之左右轮”。而“体忠恕者，独有庄周。〈齐物〉之论，恢恑谲怪，道通爲一”；“玆盖老聃之所流传”，“儒道所以不相舛牾”者，以此。又引《孔子三朝记·小辨》（按：今载《大戴礼记》）孔子答鲁哀公问“小辨”，“对以力行忠信”，云：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，……内思毕心（按：“心”原作“必”，太炎改爲“心”。王聘珍《大戴礼记解诂》亦谓当作“心”）曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”曰：“此言以忠恕爲学，则无所不辨也。”[13]
总之，孔子所以能与佛陀、老子、庄周并列爲“东极之圣”，在于其忠恕之道。太炎毕生论学之归结处，正在这“忠恕”两字。议论至于如此，并非自早年激进，倒退而爲保守反动，而是顺其早年思想的内在理路，自然进展至此。此内在理路可以一语概括，即“依自不依他”。其毕生行事与言论，或过激，或守旧，既提倡民族主义，又主张个人自由，个中关棙，正在于此。玆请试论之于下。
二、重气节，尚独行：依自不依他
《訄书》有〈学隐〉一篇，引魏源（默深）所作李兆洛（申耆）传记，认爲乾隆中叶，惠栋（定宇）、戴震（东原）、程瑶田（易畴）、江声（叔澐）、段玉裁（若膺）、王念孙（怀祖）、钱大昕（晓征）、孙星衍（渊如）及臧庸（在东）、臧礼堂（和贵）兄弟，“争治汉学，锢天下智惠爲无用”。太炎对此，以爲信而有征，然而又指出，此所谓无用，正是汉学家值得表扬之处。说道，当清廷钳制汉族之际，须知所谓有用，究竟是爲谁所用，其后果又是如何。指出身处当时“无望之世”，若“炫其术略”以爲有用，只能是助纣爲虐；反之，若试图与清廷相竞，则“罗网周密”；侦伺甚严，则“执羽籥除暴”，焉能有成功之望？处此境地，真是进退两难。上述诸人，既“能事无所写”，若不“施之训诂”，又将如何？且如古代经师，如伏生、郑玄、陆德明，“穷老笺注”，岂真是“泊然不爲生民哀乐”之人？“亦遭世则然也”。而清儒如李光地、汤斌、张廷玉，“朝读书百篇，夕见行事”，果然是“其用则贤矣”。然而揆之以袁宏颂荀彧（文若）所谓“始救生人，终明风概”，其所谓用，又是如何？只能是《庄子·外物》所谓“儒以《诗》《礼》发冢”而已。将此类“胪传”、“压顪”的“大儒”、“小儒”与清代自甘无用的汉学家相比度，何者爲贤，何者爲不肖，岂非昭然若揭乎？[14]
按：上述袁宏语，出自所着《后汉纪·三国名臣序赞》（此文收入《文选》）。钱宾四（穆）有〈袁宏政论与史学〉一文，云“宏乃一衰世人物，又沈浸于当时清谈学派之氛围中，故其思想多融会老庄道家，而究不失爲以儒术爲其思想体系之主干”。指出袁宏的思想，乃是“由名教而贯通于性理”，“又本礼乐而言风俗，别华夷”。[15]若以此评价用于中年以后的太炎，似亦无不可。总之，太炎之所以推重魏晋人，不在其荡检逾闲，而在其融会儒道，而又不废名教（其弟子周树人亦重魏晋人，然而所以重者，则与乃师绝异）。
〈学隐〉又谓，自惠定宇殁，汉学诸公羣推戴东原爲大师。东原“知中原黦黯不可爲”，且无丝毫权势可以藉手，而其时士大夫，皆以利禄爲心，爲免“窃仁义于侯之门”，故以汉学教士大夫，“绝其恢谲异谋，使废则中权，出则朝隐，如是足也”。亦即处不可爲之世，以无用爲大用，使士大夫保持风概于不坠。[16]《论语·微子》谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权”。太炎所称颂于清世汉学诸公者，着眼处即在于此。其思想的来源，正是孔子所谓“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。宾四所谓“究不失爲以儒术爲其思想体系之主干”，岂非正是如此？
〈学隐〉一文，太炎后来收入《检论》，颇有增补，指出“近世爲朴学者有三善”：一是“明征定保，远于欺诈”；二是“先难后获，远于徼幸”；三是“习劳思善，远于媮惰”。职此之故，“其学不应世尚，多悃愊寡尤之士”。而魏源“深诋汉学无用”，“更与常州汉学同流”，以妖妄“诬民”，以夸毗“媚虏”，“大者爲汉奸、剧盗，小者以食客容于私门，三善悉亡，学隐之风绝矣”。[17]感慨至深。而凡此三善，皆爲儒家道德题中应有之义。“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）；“仁者先难而后获”（同上）；“仁而不佞”（《论语·公冶长》）；“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）云云，岂非即“远于欺诈”，“远于徼幸”，“远于婾惰”之谓乎？
太炎所再三致意者，端在“气节”与“名教”。暮年作《菿汉昌言》（民国廿二年 [1933] 收入《章氏丛书续编》），有云：
宋世儒学，实自范希文 [仲淹] 造端，其始只患风俗媮靡，欲以气节振之。明之白沙 [陈献章] ，亦以名节爲道之藩篱。其时世衰道微，未如今之甚也。当今之世而欲人殊于禽兽，非敦尚气节，遵践民教，又何以致之？气节之敝，或使人愎谏遂过，诚如子路，人告之以有过则喜，又何愎谏遂过之有？且季心 [楚汉间人，季布之弟，亦以任侠名世] ，游侠之未闻道者耳，气盖关中，而遇人恭谨，儒者可不若季心乎？
又曰：
大司徒以乡三物教万民六行，曰孝、友、睦、婣、任、恤。然则任侠岂异于儒哉？独其睚眦报仇爲非。以儒兼侠，自无逾轨之事矣。琴张与子桑户、孟子反友，期于登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷，而欲吊宗鲁。陶靖节纵浪大化，不喜不惧，而极咏荆轲。鲁与轲是非不足论。要之高明之士竟信其志，则慨然有慕于任侠，固其性也。学者日益媮薄，至于寡廉鲜耻，以任侠之道对治，犹厉石可以攻玉。
又曰：
自胡清入主，有志者不愿立于其朝。其仕者如狎海鸥而已，安有守节效死之事？故风操日堕，而负气节者至比于痴顽。夫不施气节于胡主，是也。义利之辨，所以修己；朋友之信，行乎同类。而一切废堕，可乎？讫于新说恣行，而民如麋鹿矣。是以救敝之道，必以儒侠相附。[18]
所极力反对的乃是媕婀取容、阉然媚于世的乡愿或国愿；所疾呼而提倡者，则是特立独行的气节之士。更以爲，今日“新说恣行”之际，更须提倡“儒侠相附”，否则只能是羣趋于禽兽行。“儒侠相附”一语，可说是太炎毕生一以贯之的宗旨。
这一宗旨的背后，是“依自不依他”的信念。其〈答铁铮〉一书，于此反复帮助，声称：“要之，仆所奉持，以依自不依他爲臬极。”以爲“支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰依自不依他耳”。所谓依自不依他，首先是“不以鬼神爲奥主”。申论道：
上自孔子，至于孟、荀，性善性恶，互相阋讼。讫宋世则有程、朱；与程、朱立异者，复有陆、王；与陆、王立异者，复有顔、李。虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神爲奥主一也。
鬼神既不可爲“奥主”，更无论世俗团体如政党之类了。特立独行之士，虽或“不免偏于我见”，然而毕竟远胜于猥琐鄙陋之辈。其言曰：
佛学、王学虽有殊形，若以愣伽、五乘分教之说约之，自可铸熔爲一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已。及其失也，或不免偏于我见，是自信，而非利己（宋儒皆同，不独王学），犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近（但不可取尼采贵族之说）。排除生死，旁若无人，布衣痲鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下无懦夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。[19]
按：这一段话，大可视爲太炎的夫子自道。特立独行之士，虽厚自尊贵，却绝非利己，而是“吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），心系于社会大羣的忧患。（此即“儒侠相附”。）于是有“大独必羣”之说。
《訄书·明独》有曰：“大独必羣，不羣非独也。”此所谓大独，正是儒而兼侠者。有三类人，一是“卓诡其行，虓然与俗争，无是非必胜，如有卷勇，如不可敔”，是谓“鸷夫”；二是“厚其泉贝，膏其田园”，守之不舍，“莫肯费半菽”，是谓“啬夫”；三是隐于“深谿博林”，“幽闲以自乐”，“务以尊其生”，是谓“旷夫”。“三者皆似独，惟不能羣”，故不得有“独”之名。总之，独不能离乎羣。故曰：“大独必羣，羣必以独成。”“小羣，大羣之贼也；大独，大羣之母也。”如《后汉书·独行列传》中人物，“迹其行事，或出入党锢”，若“非独”，何以有党？”[20]太炎的自我期许，正是由“大独”以聚“大羣”。曰：
余，浙之贱氓也。生又羸弱，无骥骜之气、焦明之志，犹憯凄忉怛，悲世之不淑，耻不逮重华，而哀非吾徒者。窃闵夫志士之合而莫之爲缀游也，其任侠者又吁羣而失其人也，治不独行，不足以树大萃。虽然，吾又求独而不可得也。于斯时也，是天地闭、贤人隐之世也。吾不能爲狂接舆之行唫，吾不能爲逢子庆之戴盆。吾流污于后世，必矣！[21]
这是他早年的自述。此物此志，至老并不少衰。
晚年有书致其弟子吴承仕，云：
仆尝谓近世教授学童，必于经传妙选数种，使之服习。自《论语》而外，括囊民义，不涉天道，莫正于《大学》；奋厉志行，兼综儒侠，莫隆于《儒行》；寻扬天性，遏绝悖德，莫尚于《孝经》；辅存礼教，维系民俗，莫要于《丧服》。此盖自童丱以至白首，皆应服膺勿失者。教授以此，讲学亦以此。其他博大深邃之言，则俟其人而告之可也。近代人材不起，国无纪纲，原其大端，不出二事：论政者务治人而忘修己，言学者主游艺而不依仁。[22]
治人者必须砥砺节操，求知识技能者必须具有仁心，此乃太炎论政论学的要义。因此，此书中尤爲谆谆者，在《儒行》所列十五儒，以爲“大氐倜傥奇伟之士，东汉士风颇近之”。宋代理学先驱的范文正（仲淹），旨在“以节操风厉斯世”，因此尊崇高风亮节的严子陵，贬斥历仕五朝八姓十三帝、自命“长乐老”的冯道。“其后理学转盛”，崇尚“中行”，气节之风“反致頽靡”。北宋雍熙时，“尝以《儒行》赐新进士”，南宋绍兴时欲踵行之，有高闶者，“言《儒行》词多夸大，类战国纵横之言，请罢之”。当时议论既是如此，无怪乎宋代“少死节之士”了。[23]
太炎友人桐城马通伯（其昶），“主张读三部书，一《孝经》，二《大学》，三《中庸》”。[24]太炎认爲，《中庸》是“天学”，“修己治人”可以无取于“天学”。《孝经》、《大学》则攸关做人的根本。今人“以爱国爲口头禅”，而所谓爱国，乃是“爱一国之人民”，“爱国之念由必爱父母兄弟而起，父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉？由此可知，‘孝弟爲仁之本’，语非虚作”。《孝经》讲孝，分爲五等。“民国人人平等，五种阶级，不必全依经文”，当“师其意而活用之，由近及远，逐项推广”。至于《大学》，太炎不取宋儒“格物”及“新民”之说。以爲朱子以“格物”爲“穷至事物之理”，“今之新学小生”误信其言，“乃谓道德而不根据科学者，不是道德”。太炎对此，大不以爲然。认爲所谓道德，“将以反抗自然”，“若随顺自然”，则杀人放火，皆“可以科学爲之根据”，如此岂有道德之可言？经书中所谓新民，则是“使殷民思想变换，移其忠于殷者以忠于周室耳”，并“非天下之常经，不可据爲典要”。依太炎之见，社会变迁只能渐致，不可急切，以“废旧从新”爲“新民之旨”，决不是《大学》的本意。因此，当以古本《大学》爲准，不应改“亲民”爲“新民”。更指出，历来政治不良，皆因《大学》末章所列举的弊病而起：一是“好人之所恶，恶人之所好”；二是“人之彦圣，媢疾以恶之”；三是“长国家而务财用”。此三者乃是“亡国之原则，从古到今二三千年，无有不相应者。反之，即可以平天下”。故曰：“《大学》者，平天下之原则也。从仁义起，至平天下至，一切学问，皆包括其中。治国学者，应知其总汇在此。”[25]
因此可说，《孝经》、《大学》乃是攸关“人之根本”。“然无勇气，尚不能爲完人”，所以必须“标举《儒行》”，以鼓舞勇气。《儒行》所列十五儒，虽“未必皆合圣人之道，然大旨不背于《论语》”。《论语·子路》：“子贡问：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”《论语·宪问》孔子答子路问成人，曰：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。”太炎即此说道：“士与成人，皆是有人格之意，反之不能爲人，即等于禽兽。《论语》所言，正与《儒行》相符。《儒行》‘见死不更其守’，即《论语》见危授命之意；‘久不相见，闻流言不信’，即《论语》久要不忘平生之言之意，可见道理不过如此，《论语》、《儒行》初无二致。”又指出，“宋人以《儒行》中‘有过可微辨而不可面数也’一语，立意倔强，与子路‘人告之以有过则喜’殊异，即加反对”，而其“自身却坐此病”，意见相反之时，“书函往复，互相讥弹，几于绝交”。其实除孔、顔外，其他贤者恐皆不免有使气之时。“然而两汉人之气节，即是《儒行》之例证。”宋亡以后，“比迹冯道者，不知凡几”，正是“轻视气节之故”。当时正值倭寇侵略孔亟之时，太炎指出：“如今倭人果灭中国”，国人若是“尽如东汉儒者，则可决其必不服从”；若是“爲南宋诸贤，吾知其服从者必有一半”。因此，“欲求国势之强，民气之尊，非提倡《儒行》不可也”。[26]
按：两汉多气节之士，东汉尤甚。《后汉书·独行列传》开首即云：“孔子曰：‘与其不得中庸，必也狂狷乎！’又云：‘狂者进取，狷者有所不爲也。’此盖失于周全之道，而取偏至之端者也。然则有所不爲，亦将有所必爲者矣；既云进取，亦将有所不取者矣。”又谓传中诸人物，“情节殊杂”，而“操行俱绝”。太炎以爲，此类有气节的狂狷，儒而兼侠，与谨饬有余、担当不足的所谓中行之士相较，有其殊胜，胜处即在一“独”字。所谓独，正是韩昌黎〈伯夷颂〉所谓“特立独行，穷天地亘万世而不顾者也”。
年辈后于太炎的双流刘鉴泉，以爲《儒行》揭示了“儒之真”，因爲儒本有刚柔二端，“刚者强而有爲，柔者静而有守”，二者不可偏废。《儒行》所反复讲明者，在于“儒者之非干禄”。“同乎流俗，合乎污世，奄然媚于世，循利禄之途，是妄托于柔而不知刚毅特立者也。”明乎此，便可知《儒行》之义不可不究。[27]太炎爲何标举《儒行》，即此更可了然。至于其早年对孔子及儒家多致不满，原因在于只见其柔，不见其刚。中年以后，于儒家刚毅特立的一面了解渐深，因而对儒的评价与前殊异。
又，鉴泉论墨家，引宋人黄震《黄氏日钞》之说，以爲墨者之道，“轻家奉天”，与儒者“报本反始”之义相反，“视孝亲与爱人无以异”，虽有父，犹如无父，而“中国沿农村之化”，以家爲本，故墨学、耶教“皆不能盛行于中国”。[28]太炎对华夏特性的看法，与此亦不殊，所以特别提出《仪礼·丧服》，以爲“此事于人情厚薄，至有关系。中华之异于他族，亦即在此”，故“亟须保存”。因此之故，将《丧服》与《孝经》、《大学》、《儒行》并列，视爲“国学之统宗”、“万流之汇归”，“不但坐而言，要在起而行”。[29]
原子式的个人聚合而成大社会，此乃近世中国人取自西方的观念（西方是否果真如此，玆姑不论。而近世国人心目中，西方正是如此，故而是进步所必需）。太炎所谓大独，固然是指具有独立人格、独立精神的个人，然而此种个人乃是植根于父母兄弟之间，邻里乡党之内。因此强调：孝弟爲仁之本，“爱国之念由必爱父母兄弟而起，父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民”。[30]他早年所诟病于儒家者，乃在其“以富贵利禄爲心”，“宗旨多在可否之间，议论止于函胡之地”。[31]醉心利禄，便不能有独立人格；宗旨函胡，便不能有独立精神；亦即无以成大独。而非大独，即不能成大羣。欲抟聚成大羣而不散，必须讲求人之所以爲人之道，而孝弟正是人之所以爲人之道。商鞅最应受指责者，不在“酷烈”（太炎以爲，商鞅乃是“酷烈”，与“苛细”殊异，二者之别，即“治乱之殊，直佞之所繇分”；而且商鞅志在励精图治，与公孙弘、张汤之“媚人主”不同），而在“毁孝弟、败天性”。诸葛亮治蜀，即行商鞅之法，然而绝不破坏先王的“至德要道”。“而挽近之言新法者，以父子异财爲宪典”，此乃取法于商鞅之秕糠。[32]太炎对于韩非的指责，正在于以求治而败俗，有云：“今无慈惠廉爱，则民爲虎狼也；无文学，则士爲牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人。”[33]在太炎眼中，以韩非之术治国，其结果是：表面上秩序井然，实则民失人性，犹如虎狼；士无教养，宛若牛马。试问如此见解，能说不出于儒家？
太炎晚年，作《菿汉昌言》，对孔子评价更高。以爲当今“世衰道微，邪说暴行，所在蠭起”，“所以拯起之者”，无须高论，“弟使人与禽兽殊绝耳”，孔子之教，正是使人别于禽兽。曰：
“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”，可谓弟子矣。“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，可谓成人矣。“行己有耻，使于四方，不辱君命”，可谓士矣。此三者足以敦薄俗，立懦夫，于今救世之急，未有过于是者也。恢之以子路之行，博之以十五儒，义稍广矣；语之以致良知，论稍精矣。随其资性，上规闵、冉，下希明道、白沙，则视其人之所爲也。若夫文王、孔、顔之所以超越伦萃者，迈往之士，何遽不可以至？然自两汉以来，鲜能久矣。[34]
又其自述谓，往时以爲，孟、荀之“道术”超越孔子，只是“才美”不及，而流俗所重者，则是才美，故孟、荀“终身无鲁相之政、三千之化”。民国初年，“间气相搰，逼于舆台，去食七日，不起于牀”，于是“始翫爻象，重籀《论语》诸书”，方知“圣人之道，笼罩羣有，不以辩智爲贤”。其一贯之道，端在“忠恕”二字。[35]太炎晚年定论，其在于斯乎。
三、体忠恕，倡平等：以孔通庄
太炎早年，贬斥老子的“阴鸷”，而有取于其清静自然。又认爲，“法家略有二种：其一爲术，其二爲法”。爲法者主张“宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令”，“与道家相反”。爲术者如慎到，《庄子·天下篇》谓，其术乃是“椎柏輐断，与物宛转”；“推而后行，曳而后往……”，这正是老子所谓“圣人无常心，以百姓心爲心”（今本第四九章），“与道家相近”。[36]
中年以后，撰成《检论》，其〈道本〉一篇论道法之异，认爲“虽古法家亦言自然”。以《尚书·咎繇谟》爲例：“咎繇始作士，自称‘予未有知，思曰：赞赞襄哉！”以爲“賛者佐也”，襄则意谓“因”（据马融说）。“佐”即是“辅万物之自然”（今本《老子》第六十四章），“因”则是“以百姓心爲心”（今本《老子》第四十九章）。虽时世更易，“饰僞萌生，变诈蠭出”，凡执政者，“终莫能易咎繇之言”。然而“道家贵自然，流而爲法”，终至慎到、申不害、韩非的“惨覈少恩”。原因何在？太炎的解释是：老子有云：“宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身爲天下，若可寄天下；爱以身爲天下，若可托天下。”（今本第十三章）太炎以爲，“以者，用也。”《庄子·在宥篇》作“贵以身于爲天下，则可以托天下；爱以身于爲天下，则可以寄天下。”意思是说：“贵用其身于爲天下，爱用其身于爲天下，所谓施身及国也。”亦即不但“贵爱其身”，“又贵大患也”。由此可说：“夫有身不期于大患，而大患从之；大患不期于托寄天下，而托寄天下从之。”孔子所谓忠恕，正是从此而出。既爱其身，又贵大患（亦即既爱己身，又心系社会大羣的忧患），二者并行而不相悖。而慎、申、韩诸人，只知“自然”，却不知“贵大患若身”，于是不能“以大患商度情性”（亦即不以大羣中人人之情性爲重），终于流爲“惨覈少恩”。[37]
既爱其身，又贵大患，即是忠恕的体现，而忠恕实爲儒、道所共宗（依太炎之见，“儒家、法家皆出于道，道则非出于儒也”[38]）。庄子于此，较老子更胜。太炎云：
仲尼以一贯爲道爲学，贯之者何？只忠恕耳。诸言絜矩之道，言推己及人者，于恕则已尽矣。人食五谷，麋鹿食荐，即且甘带，鸱鸦嗜鼠，所好未必同也。虽同在人伦，所好高下，亦有种种殊异。徒知絜矩，谓以人之所好与之，不知适以所恶与之。是非至忠，焉能使人人得职邪？尽忠恕者，是惟庄生能之，所云齐物，即忠恕两举者也。[39]
所谓恕，就是如心，即将心比心，所谓己所不欲勿施于人。己所不欲，固不当施于人。然而己所欲施于人，亦不可取。因人之好尚，万有不同，己所欲者，或正是人之所恶。若强将己之所欲施于人，或不免造成惨祸。如墨子，“辩以经说，主以天志，行以兼爱、尚同”，终将不免“以众暴寡”。因爲既讲天志、尚同，若有人异于天志，不同于羣众，“不爲众之所暴，得乎？”[40]太炎因此声言：
兼爱爲大迂之谈，偃兵则造兵之本，岂虚言邪！夫托上神以爲祢，顺帝则以游心，爱且暂兼，兵亦苟偃。然其绳墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫师。苟人各有心，拂其条教，虽践尸蹀血，犹曰秉之天讨也。夫然，兼爱酷于仁义，仁义憯于法律，较然明矣。[41]
造成此等后果的原因是：“惟尽恕”而远于“忠”。所谓忠，即是人人出于己心之所欲，以尽己力之所能，不随俗而披靡，流遁失所，亦即人人依自而不依他。所以说，惟有“至忠”，方能“使人人得职”。[42]
能体上述“忠恕”之道者，太炎以爲，“独有庄周”。其〈齐物论〉一篇，内圣外王兼详，释迦孔老合一，乃“内外之鸿寳也”。其言曰：
印度素未一统，小国林立，地狭民寡，才比此土县邑聚落，其君长则宗子祭酒之伦也。其务减省，其国易爲，则政治非所亟。加以气候温燠，谷实易孰，裘絮可捐，则生业亦非所亟。释迦应之，故出世之法多，而详于内圣。（佛典有《出爱王经》，爲世尊论政之言，绝无深语，足知非所措意也。）支那广土衆民，竞于衣食，情实相反，故学者以君相之业自效，以经国治民利用厚生爲职志。孔老应之，则世间之法多，而详于外王。兼是二者，厥爲庄生。即〈齐物〉一篇，内以疏观万物，持閲众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德，论有正负，无异门之衅，人无愚智，尽一曲之用，所谓衣养万物，而不爲主者也。远西工宰，亦粗明其一指。彼是之论，异同之党，正乏爲用，撄宁而相成，云行雨施而天下平。故〈齐物论〉者，内外之鸿寳也。[43]
《庄子·在宥》曰：“昔者，黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。……施及三王，而天下大骇矣。”太炎指出，此乃“庄生不欲以仁义撄人心”，“纯爲出世法之言也”。《庄子·人间世》引仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。……爲人臣子者，固有所不得已，行事之情，而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”此则爲“不坏世法之言也”。[44]简言之，既齐万物，而又不忘一己之命与义，明出世法而不坏世法。庄生之所以卓绝者，在此。
所谓齐物，依太炎之见，乃是“一往平等之谈”，不当如王安石、吕惠卿等，以“物论”连读，而“应从旧读”，即以“齐物”连读。因庄子此论，“非专爲统一异论而作”，而是“因物付物，所以爲齐”。“详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合〈齐物〉之义”。此文破名家之执，而后即泯绝人我、法我，并空“见相”，如此便一切“荡然”，毫无隔阂。若是彼我之情未除，是非之见犹在，虽讲“汎爱兼利，人我毕足”，然而既已有了此疆彼界，又有何“齐物”之可言？[45]太炎更指出，庄子著书，不仅在明“南面之术”而已。如“名家出于礼官”，礼官所重，在上下名分，而名家的惠施则“去尊”；道家“本以宰世”，而道家的庄子则“残法”。凡此并非故意与“旧术相戾”，而是“舍局就通”。既舍局而就通，便知“有君爲不得已，故其极至于无王；有圣或以利盗，故廓然未尝立圣（论中言圣人者，但是随俗之名。）”。终至举出“世法差违”，如俗有都、野之不齐，切不可齐此不齐者以爲齐，当使“野者自安其陋，都者得意于娴”，如此“两不相伤，乃爲平等”（此即忠恕的根本义）。[46]按：今世流行的文化多元主义，其要旨实不外乎此。如太炎者，亦可谓孤明先发者矣。
今世的“都者”，自诩其“文明”，常欲化“野”爲“都”，世界便从此多事了。依太炎之见，原因在于“成心”作怪。〈齐物论〉云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”太炎以爲，“成心”即是佛教唯识宗所谓种子，“种子者，心之碍相”，当眼、耳、鼻、舌、身、意此六识未动之时，即潜藏于“藏识意根”（即末那识）之中；“六识既动，应时显现，不待告教，所谓随其成心而师之也”。不论智者愚者，皆有此“成心”的种子，日用而不知。人间世种种是非，即由此而来。“是非所印，宙合不同，悉由人心顺违以成串习，虽一人亦犹尔也。”成心有两种：一是羣体的，客观的，此乃“系乎他者，曲直与庸众共之”；一是个体的，主观的，此爲“存乎己者，正谬以当情爲主”。《庄子·寓言篇》云：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今日所谓是之非五十九非也。”可见即一人之身，是非亦随时而变迁。既然“道本无常，与世变易”，便知“执守一时之见，以今非古，以古非今”，乃是“颠倒之见”，犹如〈齐物论〉所谓“今日适越而昔至”。世俗之人，或“守旧章”，或“顺进化”，皆是“未喻斯旨”。[47]按：泾县胡朴安，民国三十二年出版《儒道墨学说》一书，有云：“生活之存在，当合空间时间计之。新者只有时间而无空间……一切措施，必于空间有所窒碍也。旧者只有空间而无时间……一切措施，必于时间有所窒碍也。”[48]所言简明扼要，可作太炎此说的注脚。
《庄子·外物篇》云：“夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与爲君臣，时也，易世而无以相贱，故曰至人不留行焉。”近人胡远濬《庄子诠诂》引明人唐顺之曰：“名分莫严于君臣，易世则贱，况其他邪？不留行，即无住着意。”[49]按：亦即万变迁流，因时而异，切不可执着于今世的标准以判断古人之是非。太炎因此说：“顺进化者，以今非古，则诬言也。”[50]〈外物篇〉又曰：“夫尊古而卑今，学者之流也。且以豨韦氏之流观今之世，夫孰能不波，唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”此处“孰能不波”之“波”，钱穆《庄子纂笺》引刘师培之说甚谛。刘氏曰：“‘波’借作‘颇’，与下文‘僻’字并文，皆谓偏颇。”[51]胡远濬引马其昶云：“至人与时偕行，若尊今卑古，一往而不顾，是僻学之患也。”而后按曰：“老子所以欲绝学者，正以其食古不化，己不自得，以之治人，且强人以必得也。”[52]按：综上所述，可知此节意谓：若以古人的眼光看今世，则可说无一事不偏颇。太炎故曰：“守旧章者以古非今，是亦一孔之见矣。”[53]胡远濬释〈外物篇〉此节，有曰：“游于世而不僻，则非决绝；顺人而不失己，则非流遁。”[54]太炎之意，当亦如此。故总结云：
是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。心未生时，而云是非素定，斯岂非以无爲有邪！夫人虽有忮心，不怨飘瓦，以瓦无是非心，不可就此成心论彼未成心也。然则史书往事，昔人所印是非，亦与今人殊致，而多辩论枉直，校计功罪，犹以汉律论殷民，唐格选秦吏，何其不知类哉。《老子》云：“道可道，非常道。”董仲舒云：“天不变，道亦不变。”智愚相悬，乃至于此。[55]
大意是：所谓是非，本由人心而生，而人心之所以有如此而不如彼之是非，则因时因地而异。所以既不可以昔人的是非论今日之正谬，亦不可以以今日的是非论古时之成败。“道可道，非常道”，乃是的论；“天不变，道亦不变”，则爲瞽说，因爲并无亘古不变的“天”，亘古不易的是非。此即所谓齐物平等之义。
太炎于是又指出：
及在名言，白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麦表麦事，俗诠有定，则亦随顺故言，斯爲照之于天，不因己制。是故指鹿爲马，以素爲玄，义所不许。所以者何？从俗则无争论，私意变更，是非即又蠭起，比于向日，嚚讼滋多，是以有德司契，本之约定俗成也。
“有德司契，本之约定俗成”一语，可说是太炎论治的准则。故曰：“圣人无常心，以百姓心爲心，故不由而照之以天。”[56]其〈自述学术次第〉曰：“余于政治，不甚以代议爲然，曩在日本，已作〈代议然否论〉矣。国体虽更爲民主，而不欲改移社会习贯，亦不欲尽变旧时法制，此亦依于历史，无骤变之理也。”他反对当时新刑律之照搬西方，说道：“法律固不与道德相谋，岂不与人情习俗相谋耶？”指出西方诸国法律，“干犯宗教神庙者，罪或加重，在彼亦谓人情习贯宜然；自中国视之，亦若爲道德耳”。须知“人情习俗，方国相殊，他国之法，未尝尽从一概。独欲一屈中国之人情习俗以就异方，此古所谓削趾适履者矣”。[57]此等议论之依据，正在上述齐物平等之义。
太炎对于〈齐物论〉中“两行”一节，评价至高。此节云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。……是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”太炎以爲，此节所破者，乃“名守之拘”，亦即“执一切皆有自性”。此则出于意根中人我法我二执；而此二执，则是“原型观念”。庄子之法，在于探求名实，以破此二执。太炎认爲，“名必求实，故有训释之词”。训释之词，除“古今方国代语”（即以此时此地的语言解释彼时彼地的语言）以外，可分三类：一是“说其义界”，二是“责其因缘”，三是“寻其实质”。三者皆是“依我执法执而起”。以说其义界而论，凡作训释，“不能舍字解字”，而“字数有尽，不得不互相解”，既互相解，最终必然回到原点，如何能“明了其义界”。“故曰恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。言舍本字，更不能解本字也。”[58]以责其因缘而论，展转相推，终无以得最后之因，于是“不得不云自尔”（即自然如此，本来如此）。“故曰恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。言本无真因可求也。”[59]以寻其实质而论，欲寻实质，“必先念万物皆有实质”，然而“万物皆有实质”之一念，“亦非随于现量比量，惟是随于原型观念，惟是随于法执”。此一观念根据于两种学说：“一据有方分，言分析无尽，非种非原故。”（按：亦即认爲万物可以无穷分析。）二则“说爲无方分”，如佛法假立坚溼煖轻“四大种子”，由此假立“造色种子”。若说有方分，则“剖解不穷，本无至小之倪”，“何者爲原，谁爲最初之质”，毕竟了不可得。若说无方分，则须知凡“不可见闻臭尝触受”者，则非现量；而所谓无方分，乃指构成万物的普遍者，既是普遍者，即不可量度，故亦是“无比量”。凡此“惟由原型观念法执所成”，“惟是俱生法执，故曰恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。言更无现量可证，比量可推也”。[60]圣人明乎此，故“内了无言，而外还顺世。顺世故和之以是非，无言故休乎天钧”。“和以是非”，即是“假天钧爲用，所谓随顺言说”。“休乎天钧”，则是“观天钧自相，所谓性离言说”。如是，则“一语一默，无非至教”，此即所谓两行。[61]（按：孔门忠恕之道，简言之，就是不强人以从己，同时也不强己以从人。其依据是人各有心，人各有志。己所不欲，勿施于人，各因其是，人我两得，岂非即是“两行”？仲尼与老聃、庄周，在此是相通了。）
太炎经此分析，得出结论说：“又详〈齐物〉大旨，多契佛经，独此一解，字未二百，大小乘中皆所未有。”可谓赞誉备至。理由是：“《华严》惟说菩萨心欲于一字中，一切法句言音差别皆悉具足；《大般若经》惟说善学一切语言，皆入一字，善学于一字中摄一切字，一切字中摄于一字；而不推明其故。”若知字义皆是展转相互爲训，即可知“一名字中具有一切名字”，而此乃“辅万物之自然，非有琦祕，亦自非强爲也”。[62]
〈齐物论〉第三章云：“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之闲。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”郭象注曰：“将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对。”“夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。”“今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉，故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无有远近幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”太炎认爲，此解“独会庄生之旨”，因爲“〈齐物〉之用，将以内存寂照，外利有情”，世情原是不齐，文野本亦异状，当使之各安其旧贯，无所虚慕于外。“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化”。此等“文野不齐之见”，分明是“桀纣之嚆矢”。以墨子爲例，“虽有禁攻之义”，一旦言及“天志”、“明鬼”，则以爲违之者“当夷灭而不辞”,与耶、囘之教的见解无异。又，《孟子·滕文公下》载“葛伯仇饷”事：汤居亳，与葛爲邻。葛伯不行祭祀，汤赠以牛羊，又“使亳众往爲之耕”，欲其行祭祀。葛伯非但仍不祀，反而“率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之”。汤爲此而出兵征伐。太炎指出，此乃“成汤、伊尹之谋”，“藉宗教以夷人国”。孟子主张，善战者当服上刑，于汤征葛之事，则曰：“四海之内皆曰：‘非富天下也，爲匹夫匹妇复雠也。’”太炎感叹道，孟子大儒，“尚复蒙其眩惑”，而庄生对于此类以文明名义灭国之事，“能破其隐慝”；两者“长短相较”，不可同日而语。总之，“文野之见，尤不易除”，“故应物之论，以齐文野爲究极”。[63]按：昔日是以文明名义灭人之国，今天则是以此名义宰制他者。后现代或后殖民论述中对文化帝国主义的批判，正是集矢于这“文野之见”。太炎多孤明先发之论，此爲又一例。
〈齐物论〉末章“昔者庄周梦爲蝴蝶”云云，太炎以爲，庄子“实无欣羡寂灭之情”，“本不以轮转生死遣忧”，“但欲人无封执，故语有机权尔”。指出庄子的“特别志愿”，“本在内圣外王，哀生民之无拯，念政刑之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣”。若是“专以灭度衆生爲念”，而中心无恫怨恻怛之情，则“虽抱大悲，犹未适于民意”。故曰：“夫齐物者以百姓心爲心，故究极在此，而乐行在彼。”《庄子·天下篇》所谓“外死生，无终始”，即是“知一切法本来涅磐，应化不尽”，而“毕竟不入涅磐也”。[64]太炎所谓究极在此而乐行在彼，正是指此。亦可说这是太炎的夫子自道。
此齐物平等之义，乃是太炎论治论学的宗旨。就治而言，一国之内，法律必须齐一，而好恶则当任其不齐，切不可人爲干预。故曰：“赏罚不厌一，好恶不厌歧，一者以爲羣众，歧者以优匹士，因道全法，则君子乐而大奸止。”[65]就学而言，则“学术无大小，所贵在条贯制割”。大体不过两类：一爲求真，二爲致用。“下验动物、植物，上至求证真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此则求是致用更互相爲矣。生有涯而知无涯，是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分业，不必兼务，而亦不可相非。若以其所好，吡所不知，是爲中德，乃凶德之首矣。”又强调，学术必须任人自由发展，绝不可驱天下于一途。“不学稼者，仲尼之职业也，因是欲人人不爲稼，可乎？勤四体，分五谷者，荷莜丈人之职业也，因是欲人人爲稼，可乎？吏、农、陶、冶，展转相资。必欲一人万能，势所不可。自政俗观之，九两六职，平等平等。自学术观之，诸科博士，平等平等。但于一科之中，则有高下耳。”[66]须知大道本是多歧，岂可强迫一致？若大道无歧，则今日之宇宙，当仍是混沌一团，何来日月星辰、山河大地，更遑论飞走动植与人类了。故曰：“道若无歧，宇宙至今如抟炭，大地至今如孰乳已。”[67]（按：此即《老子》第二十八章所谓“朴散则爲器”。朴散爲器，乃是自本而末，由体及用，不得不然，自己如此，故曰自然。）
要而言之，“齐物者，吹万不同，使其自己。官天下者以是爲北斗招摇，不慕往古，不师异域，清问下民，以制其中”。[68] 亦即治理当今的天下，必须依据当今的的民情风俗，切不可以古代或外国爲准绳；是谓太炎论治之归宿。“齐物云者，谓一切知见，若浅若深，若真若俗，若正若侧，和以天倪，靡不会归真谛，亦非是无高下差别也”。[69]亦即世间诸说并存，若和以天倪，休乎天钧，则一体平等，然而这不等于说，其间并无高下之差别；是谓太炎论学之归宿。
四、结语
综上所述，太炎思想的归趣，可以两言总括：不堕人禽之大别，不驱天下于一途。其早年致讥于孔子者，主要在“湛心利禄”（即所谓国愿），因而于做人之道有亏；亦可说，所以诋孔者，本是出于儒家的道德观念。中年以后，有〈与柳诒征论学书〉，自谓早年“深恶”康有爲孔教之说，“遂至激而诋孔”。中年以后，“诋孔则绝口不谈”，“亦由平情斠论，深知孔子之道，非长素辈所能附会也”。[70]晚年有感于时世，对孔子更爲尊崇。尊崇的理由与早年诋讥的理由，其实并无二致，即人之所以爲人，必须遵守一定的道德及礼法，不可下同于禽兽，儒家的可贵处，正在于此。这一看法，可谓持之终身无少变。晚年在无锡演讲〈适宜今日之理学〉，以爲“理学之名不甚妥当”，因爲“立身之道，发乎情，不能一断以理。一国有其礼法，一乡有其风俗，皆因情立制，不尽合于理也”。故“当正其名曰儒学”，因爲“儒家成法，下学而上达”，“本以修己治人爲归宿”。“若以修己治人爲主”，则“教人自处亦易简而有功”。须知“向来儒家之学，止于人事，无明心见性之说，亦无穷究自然之说”。而如今的学者，“好谈哲学，推究宇宙之原，庶物之根，辨驳愈多，争端愈出，于是社会愈乱，国愈不可治矣”。“若在太平之世，以此消遣，亦复贤乎博弈”，在乱世而如此，“则东晋之祸，正是前车”。以西洋哲学而言，“但究名理，不尚亲证”，“与躬行无涉”。“科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学”。太炎以爲，“此其流弊，使人玩物而丧志，纵欲而败度”。而“今之中华，国堕边防，人轻礼法，但欲提倡科学，以图自强，是知其一不知其二也。”[71]易言之，人禽之大别是一切的根本，儒家修己治人之学专注于此，所以非讲明不可。
太炎同时又认爲，修己治人有其区别，切不可以一己的标准施诸人人。朱子《大学》改本，以“亲民”作“新民”，太炎大表反对，理由即在于此。认爲《大学》所谓“财聚则民散，财散则民聚，君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，正是所谓亲民。“晚世纵弗能至，然犹顺人情因旧常以爲政”，不言所谓新民。而清末以来主张新道德、新文化者，“专己自是，以拂民之旧贯”，致使新法推行二十余年，削足适履，人民不便，政治日益紊乱，“使人淫纵败常而已矣”。可以说，这是朱子“新民之说导其端”。[72]更指出，人与飞走动植之类，“情用或殊”，即使同是人类，好尚亦往往大有差异。如“蚳醢，古人以爲至味，燔鼠，粤人以爲上殽，易时异地，对之欲哕，亦不应说彼是野人，我有文化”，因爲这类事本无所谓文野之别。（按：如此见解，远较现在一般西方人爲通达。）又曰：“转复验之同时同地者，口之所适，则酸腐皆甘旨也；爱之所结，虽嫫母亦清扬也。此皆稠处恒人，所执两异，岂况仁义之端，是非之涂，而能有定齐哉？但当其所宜，则知避就取舍而已。”若将己之所好视爲“尘性自然，物感同尔”，此乃一孔之论。（按：今日西方人，往往将自己的好恶视爲自然的标准以衡量他者，正坐此弊。）同时，若因他人之所感，而认爲自己亦应如此，那也是“曲士之见”。（按：今日国人在种种方面，以不似西方人爲耻，奔走模仿，瞠乎若后，正是“曲士之见”。）结论是：“是故高言平等，还顺俗情，所以异乎反人爲实，胜人爲名者也。”[73]此即太炎齐物平等的根本义。
总之，凡是非皆出于成心，究极而论，其性本空。但就应世而言，则当顺人情，因旧贯，任万物之自然。（按：太炎以爲：“世人或言东西圣人心理不异，不悟真心固同，生灭心中所起事相，分理有异，言语亦殊，……精理故训，容态自殊，随顺显相，意趣相会，未有毕同之法也。”[74]）此乃道家的真谛。同时须知，好恶习尚，虽因时地而异，不可强求一律，然若事关人之所以爲人而不同于禽兽之处，则决不可含糊。（按：刘鉴泉曰：“盖人之所以异于禽兽者，以其纵能久而横能大。纵能久者，父子祖孙，百世不忘，是以有史；横能大者，远近亲疏，分殊理一，是以有羣。人居宇宙间，纵横系属，不可以离，仁以合胹之，义以序列之，而其本则在孝弟。”[75]太炎的主张，与此不异，以爲“新道德、新文化者”，使人纵欲败度，近于禽兽，因而有害于羣道。）儒家的价值，即在坚守这一底线。至于庄子，则兼儒道而一之，内圣外王兼详，世出世法并举。已达“大乘高致”。[76]“又以庄证孔”，乃知孔子“耳顺”（孔子“六十而耳顺”）、“绝四”（“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”）之指，“阶位卓绝，诚非功济生民而已”。[77]其“忠恕”之道，与庄生“齐物”之论，本自不殊。是爲太炎学思之结穴。
（刊于《饶宗颐国学院院刊》创刊号，2014年）
【注释】
[1]〈诸子学略说〉（录自《国粹学报》丙午年第八、九册页），引自傅杰编校《章太炎学术史论集》（昆明：云南人民出版社，2008年），220-221。
[2]《訄书》重订本，〈订孔第二〉，徐复《訄书详注》（上海：上海古籍出版社，2000年），页51。
[3]据民国五、六年间，太炎弟子吴承仕所笔录之《菿汉微言》，太炎有云：“庄生之玄，荀卿之名，刘歆之史，仲长统之政，诸葛亮之治，陆逊之谏，管宁之节，张机、范汪之医，终身以爲师资。”引自虞云国标典整理《菿汉三言·菿汉微言》（沈阳：辽宁教育出版社，2000年），页42。（按：范汪乃东晋名医，此书误作“范、汪”，玆改正。）
[4]民国二十二年，太炎在苏州，爲数弟子自述治学之功夫及志向，有曰：“夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。”见诸祖耿〈记本师章公自述治学之功夫及志向〉，引自《章太炎学术史论集》，页487。
[5]太炎有曰：“世之有人也，固先于国。且建国以爲人乎？将人之爲国之虚名役也？韩非有见于国，无见于人；有见于羣，无见于孑。政之弊，以众暴寡，诛巖穴之士。法之弊，以愚割智，‘无书简之文，以法爲教；无先王之语，以吏爲师’。（〈五蠹〉）”见〈原道下〉，《章太炎学术史论集》（录自《国故论衡》卷下），页288。按：此乃太炎论治的根本义，持之甚坚，略无变改。
[6]〈诸子学略说〉开首即云：“所谓诸子学者，非专限于周、秦，后代诸家亦得列入，而必以周、秦爲主。盖中国学说，其病多在汗漫。春秋以上，学说未兴。汉武以后，定一尊于孔子，谁欲放言高论，犹必以无碍孔氏爲宗，强相援引，妄爲皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。”《章太炎学术史论集〉，页216。
[7]《訄书》重订本，〈儒道第四〉，《訄书详注》，页62-66。
[8]太炎云：“夫庄周愤世湛浊，己不胜其怨，而托巵以自解，因以弥纶万物之聚散，出于治乱，莫得其耦矣。其于兴废也何庸？”同上，页62。
[9]〈原道上〉，《章太炎学术史论集》（录自《国故论衡》卷下），页279-280。
[10]〈道本〉，引自《章太炎学术史论集》（录自《检论》卷三），页293。
[11]〈订孔下〉，上书（录自《检论》卷三），页247。
[12]见《菿汉微言》，《菿汉三言》，页27。
[13]〈订孔下〉，页247-248。
[14]《訄书详注》，页176-177（〈学隐〉第十七）。
[15]钱穆《中国学术思想史论丛（卷三）》（合肥：安徽教育出版社，2004年），页71，75，81。
[16]《訄书详注》，页180。
[17]《章太炎学术史论集》（录自《检论》卷四），页421-422。
[18]《菿汉昌言·经言三》，《菿汉三言》，页87。
[19] 见〈答铁铮〉，《章太炎学术史论集》（录自《太炎文录初编·别录》卷二），页117，111。
[20]《訄书详注》，页485，487，489。
[21]同上，页496。
[22]〈与吴承仕论学书〉，《章太炎学术史论集》（录自《制言》第十二期），页97-98。
[23]同上，页98。
[24]通伯撰有《三经义诂》，序曰：“大哉圣人之道，莫切于《孝经》，莫辩于《大学》，莫邃于《中庸》。……孔子以此三书爲切爲辨爲邃，居三累之上。不敢以浅见寡闻说也，集众家之注而精取焉，以饷同志。世方废经蔑孔子，诚不自揆，乃区区致力于此。”见《抱润轩文集》（民国十二年癸亥京师刻本），卷五，页十六下，十七下。
[25]〈国学之统宗〉，《章太炎学术史论集》（录自《制言》第五十四期），页24，25-26，27-28。
[26]同上，页28-29。
[27]《推十书·左书》，卷一，〈儒行本义〉，引自黄曙辉编校《刘咸炘学术论集：哲学编（上）》（桂林：广西师范大学出版社，2010年），页81，84。
[28]《子疏定本·墨宋第五》，黄曙辉编校《刘咸炘学术论集：子学编》（桂林：广西师范大学出版社，2007年），页82-83。
[29]〈国学之统宗〉，页25。
[30]同上，页25-26。
[31]〈诸子学略说〉，页219，221。
[32]《訄书详注·商鞅第三十五》，页566-573，577。
[33]〈原道下〉，页287-288。
[34]《菿汉昌言·经言三》，《菿汉三言》，页86-87。
[35]〈订孔下〉，页246-247。
[36]〈诸子学略说〉，页227-228。
[37]《章太炎学术史论集》（录自《检论》卷三），页294，291，293。
[38]〈原道上〉，页282。
[39]《菿汉微言》，页27。
[40]〈订孔下〉，页248。
[41]《齐物论释·篇题》，《齐物论释定本》，《章太炎全集（六）》（上海：上海人民出版社，1986年），页61。以下所引《齐物论释》，皆此“定本”。
[42]〈订孔下〉，页248；《菿汉微言》，页27。
[43]《菿汉微言》，页23。按：所引此书，颇有标点错误，玆改正。
[44]同上，页14。
[45]《齐物论释·篇题》，页61。
[46]同上，页63-64。
[47]同上，页74-75。
[48] 胡朴安：《儒道墨学说》（安吴胡氏朴学斋刊，民国三十二年六月），〈自序〉，页二。
[49]《庄子诠诂》，吴光龙点校（合肥：黄山书社，1996年），页236。
[50]《齐物论释》，页76。
[51]《庄子纂笺》（台北：东大图书公司，2003年），页230。
[52]《庄子诠诂》，页236。
[53]《齐物论释》，页76。
[54]《庄子诠诂》，页236。
[55]《齐物论释》，页76。
[56]同上，页77。
[57]载《章太炎学术史论集》，页475，478。
[58]《齐物论释》，页79-80。
[59]同上，页80-81。
[60]同上，页81-82。
[61]同上，页82-83。
[62]同上，页83。
[63]同上，页99-101。
[64]同上，页118-120。
[65]〈原道下〉，页289。
[66]《菿汉微言》，页38。
[67]〈原道下〉，页289。
[68]〈原道上〉，页281。
[69]《菿汉微言》，页37。
[70]引自《章太炎学术史论集》（录自汤志钧编《章太炎政论选集》），页108-109。
[71]同上书（此系演讲稿，录自《制言》第五十七期），页344，346-347。
[72]〈《王文成公全书》后序〉，《章太炎学术史论集》（录自《太炎文录续编》卷二之上），页380。
[73]《齐物论释》，页103-104。
[74]同上，页89。
[75]《推十书·内书》，卷一，〈儒行本义〉，黄曙辉编校《刘咸炘学术论集》（桂林：广西师范大学出版社，2010年），页748。
[76]《齐物论释》，页119。
[77]《菿汉微言》，页61。
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