明明直照吾家路——思想史上的《近思录》系列之五 作者：孙海燕 来源：作者授权儒家网发布，原载《走进孔子》杂志2022年第5期，略有修订 本系列文章，旨在论说《近思录》一书在思想史上的特色与地位。在做了以上叙述后，此处要宕开一笔，插入一节与《近思录》并不直接相关，却与儒家“圣人之道”关系密切的内容。此是笔者多年来思考儒学与人性问题的一孔之见，甚盼得到学界同仁的教正，亦为分析宋明心学、理学的渊源异同与尺短寸长做些理论预设。 一、人性的四种层面 儒家大抵认为，人心代表着宇宙的灵明。《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也，五行之端也。”从人类的心智水平看，人性已相继发展出四重层面或境界，它们分别是生理、情感、理性和觉性（或称为灵性、神性等）。生理（或称生物、本能）层面，包括了休眠、呼吸、好逸恶劳等生理欲求，其中，饮食男女因牵涉到外在资源的争夺，故最为醒目。此是人类与其他动物共有之层面，表现为人与外界的能量互动，有着基础性和生理中心性的特征。这类欲求倘不能满足，势必有丛林竞争，儒家的修身当然不能在此起步。但生理欲求关乎肉体生命的存亡，是一切高级需求的前提与根基，也是一个社会稳定的基石，故又决不能摒而绝之。有鉴于此，儒家虽主张“士志于道”，在“修己”问题上尽管严于“义利之辨”，却又不主张禁欲苦行；而在“治人”问题上则关心民瘼，主张先富后教，要求执政者“养人之欲，给人以求”。 情感层面是比生理层面更高级的人性层面，有亲情、爱情、友情等诸多内容，它们本由生理欲求的深化与升华而来，是伴随着长时记忆的出现，将生理欲望的内在形象化和关系对象化的结果（此“情感”乃是指一种社会化情感而非应激化的“情绪”，并非古来常说的喜怒哀乐爱恶欲等“七情”），这种层面已超越了生理中心，儒家的修身正是由此入手的（“道始于情”）。试问，除了饮食男女等欲求，人最先深刻体验到的正面情感往往是什么呢？答案是对生育养育了自己的父母的依恋、感恩、敬慕之情。这种自然情感，是以记忆表象为心理递质的，不少高等动物已现端倪，人类于此尤著。有此情感，人就可以冲破生理自我之限制，为回报父母主动舍弃自己的一些生理性满足。梁漱溟说“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只为我而顾不到对方”（《中国文化要义》第五章），实有见于此。这种因生理满足而滋生的亲子情感，亦儒家倡导孝道的人性根源，《孝经》所谓“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德”，正基于人对父母普遍性的感恩心理。不用说，此情感仍有鲜明的局限性，它建立了一种情感性自我（心理学所谓“情感的交互利他”），即只爱自己父母，对他人父母则不爱。人人如此，也势必各顾其家，纷争不断，故儒家谈修身，虽有赖此自然情感（乃至将其升格为“天伦”之乐），但远不能于此止步。 理性层面乃以思想观念（抽象符号）为心理递质，是人类特有的精神世界（亚里士多德称“人是理性的动物”），人类文明的产生（姑以文字发明为标志），人拥有自我意识（包括能自觉能动的“学习”），都是该层面的事。不同于生理和情感，理性的特色在于遵从客观性逻辑，重视因果秩序与实际效果，尤其表现为对“目的”和“方法”的自觉。有了理性，人就可通过归纳分析、逻辑推理等认知能力，以超越生理直接性和情感场景化的限制，自觉调节人性各层次的诸多欲求，整个世界也被赋予意义与条理，不再主客不分而混沌幽暗一团。儒家的“爱有差等”堪称一佳例，它既非无差别的“兼爱”，又不囿于一己之私，而是能够将心比心，推己及人，意识到人不应只爱自家父母，还应将此“爱”推而广之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，大家共同营造一个“不独亲其亲，不独子其子”的美好社会（最后甚至超越人类自身，与天地万物为一体）。当人的理性成熟到某种高度，就可提炼出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等更具普遍性的道德原则。我认为，钱穆先生有段话，很形象地描述了人性由生理，经过情感，再到伦理的演化历程： 婴孩因知吃奶，遂知爱其母，幼知孝，长而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身与形之外，但推原本始，何尝不从此身形之最初需要来。只因人心有灵，才能径从饮食直进而到孝悌，于是由饮食之道一转而转进到孝弟之道上去。这一步迈开来，人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽，有时像近于孝弟，但人心之灵又一转，却从修身转到齐家，转到治国平天下，那就愈转进愈远，与禽兽之道，相差不知其几千万里了。（《中国思想通俗讲话》第二讲） 人性正是如此，既层层自我超拔，又层层自我系缚。理性已属人性的高级层面，但仍未摆脱人类经验性知识的有限性，以及因民族传统等形成的思维方式的固化性，并因此形成一“理性的自我”。受此自我的支配，人又不免陷入是非对错等观念的二元对立中，再加上与其他层面诸多情欲的冲突搅拌，遂导致生命世界中的千愁万病。通常来说，凡人皆具备此三种层面，人的个体差异（如贤良或不肖），不过是三层面中诸欲求之构成比例及表现方式的参差长短而已。而从中外一些先知先觉者的描述可知，在理性层面之上，还有一绝大多数人意识不到、更高级的觉性层面。从认知方式看，觉性是对内、外部世界的统合性直觉；从人性体验看，觉性是在“惟精惟一”的神智清明中超越了感性经验和理性思维的自由自足。觉性发用时，人已能摆脱理性、情感、欲望的束缚，作为理性工具的“语言”也已不足描述它。当然，由于各类人性体验皆为一心所统摄，觉性必然会因为其对各类欲求融摄性的差异，而有不同“精纯度”及个性化体验，譬如宋明道学家或偏重内在体悟（如“寂然不动”），或偏重内外一体（如“无物我，无内外”）。但正如有了理性的光亮，人便在精神世界与其他动物有了根本差别一样，有了觉性智慧，即便吃同样的萝卜青菜，也与常人味道迥异。人在高雅艺术（如音乐）中的出神与忘我，有点类似于此觉性之境。 与理性相比，觉性具有“无执”“破对待”的心理特征（其他欲求近于佛教的“我法”二执）。通常来说，程朱等道学家的“存天理，去人欲”仍是理性而非觉性层面的事。人心有此天理与人欲的交战，德性就不够完美。与此相关，战战兢兢的“持敬”也非觉性状态，只是证取觉性的法门之一。而明道的“动亦定，静亦定；无将迎，无内外”，阳明的“不离日用常行内，直造先天未画前”则庶几近之。从人性境界看，人心只有自由往来于觉性，时时“法喜充满”，才可真正挣断名缰利锁，变得更加仁爱、智慧和自在。这时再回首来路，亦犹如审视其他动物，或自己幼年的懵懂浑噩一样，“觉今是而昨非”，或说不定会像孔子那样，叹一声“朝闻道，夕死可矣”！惜乎众生芸芸，因觉性智慧得不到开发，才成为不得见天地之大的井底之蛙，理性知识再丰厚，也不免多成为“精致的利己主义者”，失去了生命成长的向上一机。 要补充的是，“觉性层面”的内容和特色，乃至命名都要比其他层面复杂得多，借用佛语说，真是“止止不须说，我法妙难思”。除上面说的“无执”外，我们至少还可再列举以下三点：一是觉性既然超越了理性，倘再用作为理性工具的语言来描述它，就难免绠短汲深，言不尽意（犹如一情欲炽盛、眼界狭隘之人期望自己见识的理性客观一样），最多获得知识上的“解悟”，此即很多“求道者”要扫除的“知见”。二是觉性对理性的既继承又超越，继承了理性的自我意识（按，此意识极为重要，是人由向外逐物变为向内反省的中介和转折点，人有此自我意识，才有能力专注于“内意识”本身，婴儿和人类之外的动物是没有这种意识的），藉此又转向对内在心念的反观，达成对起心动念的“虚灵不昧”，以及应事接物上的“无将无迎”，最终克服了各种嗜欲，包括主客二分思维下的理性限制。如果说，理性颇像军事指挥家应掌握的兵法战策，觉性则是“运用之妙，存乎一心”的妙用。三是觉性自身又有着多层次性，意味着人性的开放性和未完成性，以第四层面称之，实不得已而为之的方便说。以此而论，牟宗三以“自由无限心”来解释儒家的“仁体”，以“逆觉体证”概括证道工夫，自有其深刻形象性。佛教中所讲菩萨的“十地”，也不过是借助“止观”之力，一层层开显此“自由无限心”。人性的开放性，就体现为这样一个虽永远不能脱离生理欲求，却又层层深入，不断超越外在束缚，进入内心明觉、充实和自由的过程。 我常常想，若把人性诸层次的呈露譬喻为“一株开花的树”，从生长次第看，生理层面就像地下的树根，情感层面像粗壮的树干，理性层面像四面撑开的枝叶，而觉性层面则像树的花。花与根干枝叶的重大不同，在于后者虽然更为基础，也更早从树的生命体上绽出，但它们的自身性能都已固化，譬如树干再生长也仍是树干，而花则大为不同，它要继续生发变化，乃至结出富含种子的果实，以孕育新一轮的生命！与此类似，觉性标志着生命的开花，代表着人性的结果，其重要性不言而喻。总的来说，越基础的人性层面，越依赖外在环境，生理欲求于此最著；越高级的层面，对外界依赖越少，越能“求之在我”，觉性层面于此最著。道学家反身而求的“孔颜乐处”，显然属于后者，他们心中的圣人，即随时栖心于此生命化境的人。 二、觉性“观照”下的儒家心性论 人性之所以复杂，原因盖亦在以上诸端，即各层级需求之间的个性差异与相互作用（动物和婴儿缺乏此复杂的人性层次，不同个体间也具有“同质性”，故质朴单纯得多）。这里要辨而明之的是：世人常以善恶论人性，但善恶作为人类独有的价值判断，乃属于理性层面中事，进一步说，它是以理性构筑的价值规范，去评判人的思想言行而有的是非评价。在理性之前的生理、情感阶段（如禽兽界），乃至宇宙的一切有情无情，因主客未分，观念未萌，固本无善恶是非之可言；而理性之后的觉性阶段，则又超越了善恶是非。同样是无善无恶，觉性与生理、情感又截然不同，前者是“照破”了善恶，而后者仍“蒙昧”于善恶。这里要避免一个误解，即认为“觉性”是“反理性”的。照一些禅家的说法，体证觉性确实要“言语道断，心行处灭”。事实上，“照破”不是“否定”，而是要照见此观念何来何去，做到心境的虚明与无执。阳明晚年“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非”（《明儒学案·姚江学案》)，正是在觉性层面的自由无碍。“时时无是无非”，是此心安住于觉性的活泼本体；“时时知是知非”，是理性在觉性统摄下的自然发用。有此见地，可算在“解悟”的意义上超越了人性善恶的“分别见”。 人类文明，皆起源于理性日趋成熟的阶段。战国之百家争鸣，人性善恶是论辩焦点之一。思想家着眼于人性的共同性，以及环境对人性的影响，则说“性相近，习相远”；着眼于生理欲求，则认为“性恶”或“性朴”“无善无恶”（“食色，性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”）；着眼于人“异于禽兽者几希”的良知良能，则倡言“性善”；综合人心之复杂状况而言，多赞成“性善恶混”；看到人天生的材质差异，则有“性三品”说。此宋代之前儒家人性论之荦荦大者，也是古典思想家对人心兼具生理、情感和理性等复杂体验的见仁见智。若称生理层面为“欲”，则情感层面为“仁”（狭义），理性层面为“义”。“义”既包括“当然性”伦理，又包括“真实性”知识，前者以理性约束感性，后者则追求客观认知，两者相得益彰，才有道德实践上的“正义”（合宜）。“正义感”乃是一理性情感，与亲子间的自然情感，有本质区别。孟子用“四端”之心论证“性善”时，尚不能分辨这两类情感。大抵来说，“恻隐”近于自然情感，“是非”“辞让”等近于理性情感。孟子身后的一千四百多年，“性善说”并未占据儒家人性论的主流。 佛法传入中土之后，大乘佛教中的如来藏一系逐渐昌行其道，该学说揭橥“一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著不能证得”（《华严经》卷五十一）；《大乘起信论》认为“真心”（如来藏）先天具足佛的一切功德，不生不灭；六祖慧能更说出“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”（《六祖坛经·行由第一》）一番话来。这类强调人心（性）本自圆满具足的学说，我们不妨视之为一种广义性善论（实际上是超善恶二元对立的）。宋明道学家受禅佛的刺激与影响，提出了自家的“复性说”，认为圣人之道“吾性自足”，只为形气所拘而不能证得，故须涵养吾一，存理去欲，以复此天性之良，待得仁精义熟，便鱼跃鸢飞，浑然与物同体。以愚见，道学家的性善论，可称为孟子性善论的升级改良版，它的新颖之处，尚不止于增加了“气质之性”以解释“恶”的来源等问题，而主要在吸收佛道的“体用论”模式，把孟子以理性（伦理）为主导的“性善”，转换为以觉性为主导（既伦理又超伦理）的“性善”。在这方面，心学家体现得更为明显（宋儒最著者当数杨慈湖）。此问题，关乎“天”与“心”二者，究竟何者为价值（意义）源头的问题。在孟子，性善来源于天；在心学家，天善来源于心（阳明曰：“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”）。用佛家术语说，孟子的性善，偏重“世俗谛”意义的性善，而心学家的性善，已偏重“胜义谛”意义的性善。转换的结果之一，是“人性本觉”成为心学家的根本信念（尽管他们未必有此言语），觉性也不再高高在上，吃饭穿衣，孝悌忠信，修齐治平，直到万物一体，都成了觉性的自然发用，阳明的“良知”尤能体现这一特色。另，此所谓“转换”，当然乃就其极致而言，具体情形则不免因人而异，有一复杂曲折的思想史历程，总之到了阳明提出“无善无恶心之体”等四句教，并认为良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，此转换在义理上已较为圆融。即此而论，宋明儒家的最大贡献之一，是秉持传统儒家的入世精神，融汇佛老，戛戛再造，以更高的人性境界来实践此淑世事业，整体上推进了中国文化“圆而神”的觉性品格。此功此德，借陈寅恪的妙语，可谓“历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。 但一种文化，是否越注重开显“觉性”越好？此诚难以一概而论，更不可胶柱鼓瑟，拘泥以求。其中的要害，在人性诸因素、诸层面能否达致一种良性的结合，既要适应历史发展的行程，又立足本民族生存发展的实际状况，在动态平衡中促成对人类美好未来的积极引领。不用说，群体人性的提升总是极其缓慢的（当今有加速发展之势），甚至不时会有各种回环、倒退，需要一代代人的智慧接力。一个为利欲拼杀的民族，固然可悲可叹，而当一族群尚挣扎于生存与温饱，不顾现实，过分强调觉性，也是人性的“躐等”，即便对个人利大于弊，对群体也势必弊大于利（“僧团”等特殊人群自当别论）。说到底，人性诸层面、诸欲求各有其功用和特点，难以互相取代，觉性再神妙也不能“当饭吃”，而社会总由绝大多数的普通人组成，少数先知的觉悟与倡导，大众难以信受奉行，终究无大补于世。而有些“觉悟者”一味溺于“高明”，此与那些昏昧无知者一样，皆孔子说的“知者过之，愚者不及也”。 钱穆说：“人类文化演进，究竟也不过是多添一些人样子，多创造出一些理想人，多教人可以走上确有所得的人生之大道。”（《中国思想通俗讲话》第三讲）世人也常爱说，人生是一场修行。一个人不管对这场“修行”有无自觉，以及自觉程度何如，他（她）身心所经验到的一切，都会或隐或显地积淀为他（她）的性格、能力与精神世界。当然，经验并非都能提升人性，如成语“杯弓蛇影”“一蹶不振”所形容的，人生体验也常会导致人性的退缩。垂老之人，随着生命力的僵枯，心灵失去了既有的崇高与清澈，也是一种人性退转。至于大多人，为了衣食住行，浑噩地生，凄惨而死，本谈不上多少理性的自觉，更遑论觉性以上的事。人们每每说“立志”，“志者，心之所之”，实则是对某种未来人性境遇的渴望与追求。阳明说：“志不立，天下无可成之事。”（《教条示龙场诸生》）一个人决心挣大钱，当大官，成为文学家，或像道学家那样“志伊尹之所志，学颜子之所学”，都是“立志”。大家各赴其“志”，遂造成了更大的人性差异。黄宗羲说“心无本体，工夫所至，即其本体”（《明儒学案序》），此“本体”不是静态的对象化实体，而是生命体验的动态真实，人之心灵世界的深度广度，即其生命的“实体”。此义可与西方哲学家萨特“存在先于本质”之说相通。商人注重功利，文学家富有情感，皆与生理、情感欲求的交涉较多，对人性横向的开辟较大，然就人性纵深而言，显然远不如有“人生第一等事”之称的“学以成圣”了。 以上对人性进境的描述，也符合马斯洛的需要层次论，此无须赘言。人的生命层次越低，对高级需求的“刚需”越不迫切。但人的根器和遭遇不同，人性各层面的开显并非等齐划一。特别是人类有着“自觉学习”的能力，学习内容的差异，加剧了人性发展的不同步性，不乏有人在低级欲求未满足前，就“超车”跨进更高层面的现象。此即个体人性发展的不平衡性。遁入佛门的小沙弥，生命中很多欲求之花尚未盛开，就被师父提携着“明心见性”去了。个人如此，民族亦然。任何文化，都在本民族特殊的生存境遇中孕育，该文化蕴含的民族精神与人格理想，就是本民族的志向，它最终定格为一种独特的人性超越模式，形成一独特的朝圣路。 三、孔子仁道的“中庸”性格 经过历史老人的沙汰拣选，大凡影响深远的大型文明，都自觉不自觉地为人性发展建构了一套成熟的观念系统。作为中国文化主流的儒家传统，承载着本民族“天人合一”的精神向往，诉说着中国人“成己成物”的志向，而圣人则是儒家最高的人格理想。儒家的这种生命自觉，有一不断深化的过程，最初的人格目标是“成仁”，即成为仁礼双彰的彬彬君子。为此开天辟地者，正是儒家的创始人孔子。 与传说中一些“生知安行”的圣王不同，孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事”，“十室之邑,必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，他是依靠自己的天分、勤奋与机缘成就圣道的。就其心路历程看，他“十有五而志于学”，经历“而立”“不惑”“知命”“耳顺”等不同生命阶段，七十岁进入“从心所欲而不逾矩”的圣境。这里的“欲”可泛指各类欲求，“矩”则是理性层面的理与礼。能“从心所欲”，说明他已超越“理性”，臻于“无心合道”的觉性境界。这种觉性，与心学家在静中先证悟一超越的“心体”不同，是经现实生活的磨炼而理性纯熟后的通达与无执，此觉性，经历并保留了理性等欲求，堪称化勉强为自然，化意识为无意识，化知识为人格。吾人须知，孔子被后世尊为“至圣先师”，乃不期然而然之，他本人则绝无后世道学家的“成圣”念头，而不过是怀着一腔救世热忱，在礼坏乐崩的时局中“好古敏求”，在博文约礼中“下学而上达”，最终成为了“圣之时者”。“圣之时”，乃“知其不可而为之”的超越精神与“无可无不可”的从容自得之浑然一体。此夫子道德与智慧具足之故也。 从人性发展看，孔子的“成圣”之道，展现为一个由生理、情感、理性，再到觉性的自然流程，道德理性（非觉性）又是此流程中的关键之关键。这里所谓的“道德理性”，主要指理性层面的伦理需求，是依靠“仁义”的力量“修己以安人”。该理性的特色，在于其有着浓重的情感因素，它统摄了情与理、利与义、仁与礼、仁与智等人性侧面，构成了一复杂的情理结构。甚为难得的是，在孔子的祖述宪章中，此情理结构通体展现出一副天然的“中道”性格：它不仅表现为理性对情欲的克制，更表现为生理、情感与理性综合的动态平衡；既非宗教的禁欲主义，又非浅薄的感官主义；既无理性主义对理性的过度张扬，又无反理性的宗教迷狂或盲从权威；既不是人类中心主义，也不是自然中心主义。这种理性，不是西方哲学的“思辨理性”，或康德所说的“实践理性”，而是李泽厚所说情理合一的“实用理性”。与此相关，孔子的“克己复礼”也好，“依仁游艺”也罢，无非是要通过各种道德修炼，使人性中真善美的情感与理智常驻心间，并以修齐治平的方式泽被世人。人若能“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，久而久之，就能培养出异乎常人的情感体验、行为能力和生命境界。 与孔子相比，孟子提出性善论，使儒家的觉性之路有着强烈的伦理品格，所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，“学问之道无他，求其放心而已矣”，“由仁义行,非行仁义也”，他显然更重视内在德性的超越体验。但也要看到，孟子并未能尽得孔子之传，他格外彰显了儒家的道德理想主义，在仁与智中偏向了仁，在利与义中偏向了义，在人性的纵横超越方面偏向了纵（此就“求放心”工夫而言，非指其“外王”实践），这就难免影响到仁道的整全。犹如人本有咸与甜的口味，你把甜味推崇为“正味”，对嗜甜之人固然可以，但毕竟是一种裂变，思想敌手会把你的偏颇放大，转而强调咸味的好，从而成为另一思想形态。荀子同样未尽孔子之学，他继承了儒家历史理性的客观精神，对孔子仁道的内在情感性体验不足，转而强调“礼”“智”与“法”，这是更注重理性“外铄”的成德路向。荀、孟之争有复杂的历史因缘，无论如何，较之于孔子仁道的中庸性格，孟、荀之学俨然一棵大树的两大主干，各有发展而又各有偏离。而从人性的四种层面来看，应该承认，与佛家相比，先秦儒家对觉性的开发，总体上仍是相对不足的。 经典儒家这一顺应人性的超越之路，绝非汲汲于“破心中贼”，而是在人与环境的互动中实现的，这尤其与儒家对“三代”政治文明的继承有关，其重要表现如：社会越复杂，分工越细密；智力越进步，理性越发达；伦理越完备，礼制越健全。换句话说，儒家的人性超越，乃是从纵、横两方面做“十字打开”，纵的方面，是“尽心知性知天”，即几种人性层面依次的层累、递进和升华；横的方面，则是“亲亲仁民而爱物”，即从自我到家庭、乡党、国家、天下，再到宇宙万物的“同心圆”扩充。如此内外互动，外在礼乐不断内化为道德人格，内在人格又不断发用为外在事功，儒家所揭示的圣道，正是这样一条可大可久，而又积极入世的康庄大道。 与儒家顺应人性而立教不同，道家似有意“唱反调”，回过头来批判儒家的“人文化成”，如老子主张“绝仁弃智”“见素抱朴”，期望回到小国寡民的初民状态。但道家的这种救世药方，终究是人类理性的特殊表现，不可能真使人“复归于婴儿”。道家比儒家更注重内向的“化欲”工夫，如老子强调“为道日损，损之又损，以至于无为”，庄子提出“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”的坐忘工夫。在心性修炼上以“反文化”方式的抵达了觉性境界，成就一种返璞归真、逍遥放任的人格，足与儒家的“孔颜乐处”并立千秋。但相较于儒家，道家这一境界较难统合人性的其他欲求，“尽美矣，未尽善矣”，常使人走入精神上的遗世独立，失去救世济民的热诚，以及开物成务的能力，显得“独善其身”有余，而“兼济天下”不足。话说回来，因庄子已臻此觉性境界，其彰显的人性超越之道，毕竟不是子夏批评的“虽小道必有可观者焉，致远恐泥”的“小道”，而是在人类精神发生史上别开生面。浪漫神奇的庄子，是以“独与天地精神相往来”的神明之境，为人类找到一方圣洁旷远的精神栖泊地。这是堪与儒家中庸之道相互补益的另一方人性洞天，它必将永远吸引着心趣高远之士，摈弃俗世的纷扰，向往着野鹤闲云，寒潭秋水。 就人性发展看，相比于儒、道两家，墨、法两家就显得质实而肤浅，表现出在高级生命追求上的虚歉。墨家讲“兼爱”，乍看比儒家更大公无私，但此想法乃基于逻辑的理性互助原则，有违于人性的发生次第，在内在动力和现实操作性等方面均有不足，最终难免沦为一种特殊的功利主义。至于其“非乐”“节用”等主张，虽不乏针砭时弊的作用，但完全忽视了礼乐在人性塑造上的正面价值。墨家在组织方式上与基督教有几分类似，但缺乏后者“三位一体”的位格神，以及“天国永生”的超越精神。这是墨家虽煊赫轰动一时，而后世终归消歇的内因之一。 法家提倡的法治，也是人类理性的诸多形态之一。如果说儒家的道德理性最大限度顺应了人的正面情感，法家的法治理性则更多利用了生理欲求的“刚需性”。我们当然不否认，法家思想及管理方式，在特定历史境遇下有其合理性，特别是当社会不幸陷于“争于气力”的漩涡中，它能激发人类趋利避害的自然本性，以“铁血手腕”来较快地实现富国强兵，从而比儒家更有了结乱世困局的能力。相较之下，儒家倡导仁政，通过先富后教的人性培育以实现“王道”，常是缓不济急，难免“迂远而阔于事情”。但站远了看，法家以律令为轨辙，以权谋为智慧，以军功为事业，以刑赏为机枢，都失于急功近利与刻薄寡恩，缺乏滋养生命的温柔与光亮，只能导致人性的退化。 在心性开拓上，西方文化与儒释道大异其趣，偏于一种“外向”超越。古希腊哲学追求现象之外的本质，将感性与理性对立起来；基督教承载了人的情感与信仰，加剧了灵魂与肉体的对峙，理性则沦为神学的婢女。中世纪后，基督教文明经由文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，破茧成蝶为现代理性文明，理性统摄下的科学与民主，是西方现代文明的最精彩处，也是当今世界的主流文化。然而，理性对主客观世界皆有实证之探究，足以“明理以达欲”，却不免堕入主客二分的认知结构，难以促成觉性的解脱（现代一些西方哲学家、宗教学家等已开始反思此境况，并将目光探向东方）；在今天，科学技术已深刻改变了人类生活，但对人性的提升反而功不抵过。一个研制原子弹的科学家，可能仍在贪嗔痴中打滚。故西方人无论怎样崇尚理性与自由，骨子里仍须有一超越的上帝，否则就难以得到生命的终极安顿。 唐君毅先生在将孔子的其人其学与老庄、佛陀、耶稣、默罕默德等哲人教主做了一番比较后，把孔子定格为“圆满”型圣贤，其他则为“偏至”型圣贤。他说： 乃有偏至之圣贤，念天地之悠悠，哀人生之长勤，直下破尽我执，承担无限，体上帝之永恒，证虚空之不坏。于是，大地平沉，山河粉碎，天国现前，灵光回露。此宗教精神之所以为伟大。然智者皆叩帝阍而趣涅槃，伊人长往而不返，谁复厚德载物，支持世界？古人云:“天不生仲尼，万古如长夜”，旨哉斯言。盖彼孔子之德慧，正在知彼云霞之七色，皆日光之分散。彼奇采之所自，乃无色之大明。唯此大明终始而日新，生命壮采表现于人格文化之世界者，乃有所依恃，不息于生生。此终始之大明，即超越的涵盖持载宇宙人生、人格世界、人文世界之仁体德慧也。（《孔子与人格世界》） 唐氏此论，或未免脱于儒家立场的局限，然仔细思量，亦不可不谓别有一番深刻见地。历史地看，不是老庄与墨翟，而是孔子“极高明而道中庸”的思想性格，奠定了中国文化的基本性格和发展方向。一百年前，梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书提出文化的“三进路说”，认为西方、中国和印度三大文化分别以“意欲向前要求”，“意欲自为、调和、持中”，“意欲反身向后要求”为其根本精神。此论虽过于粗疏，但不失为一种宏观睿见。所谓“意欲自为、调和、持中”，确实是儒家仁道的中庸性格。面对现代西方“主客二分”的理性文明，牟宗三提出“良知坎陷说”，要在中国儒释道三教共有的觉性智慧（“智的直觉”）下坎陷出“知识理性”，并在政治上开出“科学”“民主”来。这是一种文化上的自觉调适。 四、儒家价值下的佛禅“得失” 与佛家相比，最能彰显孔子仁学基于现世的中庸性格。如果说道家已偏向于内在超越，佛教则有过之而无不及，把道家（教）执着的“身见”（求长生）也舍弃了。佛家宣扬“有求皆苦”“趣向即乖”“凡所有相，皆是虚妄”诸理，凡此皆不能正视人性中生理、情感和理性诸欲求的正面价值，故非但不谋求各类欲望的实现，更欲以“出离”之心一一勘破它们。佛教发展出高度中国化的禅宗，实际上已不强调“来生”和“彼岸”，愈发专注于“明心见性”以“顿悟成佛”，这说到底仍是一种人性境界的证成。毫无疑问，在心性的内在超越上，佛家比儒家走得更深更远。这一点，从佛教徒对儒家的批评不难看出，如现代著名高僧太虚法师在批评马一浮的一篇文章中，就指出儒家在儒释道三教中最缺乏“革命”精神，按照他的说法： 儒家乃就人事以求其当，就人情以求其安而已。依据现况稍为修整，以歌治效之美，而无彻底的革命精神，祈响于究竟真善者，故无敢透视现实之过患，力图断除超越。但如诗画等美术家，凭想像构成其美以安慰其情，聊以为已达于至善至诚也。昔尝说大乘之革命，明大乘佛法是向现实宇宙经过彻底革命而再成为真实纯善完美之宇宙──法身，净土──者，而能革之工具即四念住或二空之观慧。……真善之成现，乃经过观慧荡空人世，以超天、超二乘、超菩萨至大涅槃，始尽患而达德圆之佛法界。儒家不经空慧破显，而平望真善，则仅向美术家之虚构想像，最不革命者也。（《论复性书院讲录》） 应该说，太虚法师认为儒家“乃就人事以求其当，就人情以求其安而已”，以求“治效之美”，恰恰道出了传统儒家不同于世间诸多的一大特质，正面肯认生理、情感和理性等人性需求的正当性，从而折中调停其间，追求一种世俗的合理性，并无彻底“断除超越”这些需求的决绝精神。在太虚看来，这种学说“不经空慧破显，而平望真善”，故在儒释道三教中最“无彻底的革命精神”。 要说明的是，太虚的这类批评，若只是针对孔、孟等传统儒家，问题尚不太大，因为尽管孔孟儒学，尤其是孟子心学开辟了觉性的向上一机，但其整体性格仍在于情理之间；若针对作为近世儒学主流的宋明理学，尤其心学一系（包括马一浮）而言，已颇不准确，因为自程颢畅言“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁”的《识仁篇》，以迄阳明后学王龙溪指陈“君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学”的《悟说》，都已在指点觉性层面的事，非复太虚批评的那种“平望真善”了。我们说，觉性作为人性的更高层面，当然是任何民族所潜在拥有的，但不同的文化类型，对觉性的开掘方式与程度则差异很大，在这方面，传统儒家确实有逊于佛道二氏。后来宋明心学一系，尤其吸收了禅家的觉性智慧，举如很多心学家对孔子“空空如也”，颜回“屡空”之诠释，已类同于佛教的“空慧”（尽管在目的与具体内容上仍有很大差异，在人性层次上则是相近的）。现代新儒家牟宗三先生根本否认宋明理学吸收佛老，但也不得不承认：“宋儒把儒家原有的真精神提炼出来，而成为一种纯粹的‘内圣’之教（或称成德之教），而这并非宋儒无中生有，原始儒家早有此意，不过未彰显罢了。”（《宋明儒学的问题与发展》）无论如何，宋明理学的问世，大大提升和强化了儒学的觉性品格。 若接着“一株开花的树”的比喻，儒家到了人性“开花结果”的天人合一之境，此时人道已尽，生命至此完满，就以“未知生，焉知死”打住，不再考虑“下辈子”的事。因为果实成熟后，与树的根干在血脉上已不连贯。用程颢议论张载《西铭》万物一体之“仁”的话，那就是：“到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”（《二程遗书》卷二上）佛家则偏要“穷高极远”，不仅要开花结果，还要钻进果实的种子（所谓佛性、阿赖耶识）中，证悟其不生不灭的空性，以此跳出生死轮回（所谓“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”）。以此来说，佛家诚然是地道的“出世间法”。前文指出“觉性”有“破对待”的特征，这仍只是一很粗略的讲法，即便在觉性内部，仍需要打破层层“光景”，才能证悟“真空妙有”的佛境。对佛家心性学说的深邃无尽，道学家如二程兄弟也不得不避其锋芒，程颐说： 释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何？固难为取其心不取其迹。有是心则有是迹，王通言“心迹之判”，便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合处，固所不取。如是立定，却省易。（《近思录》卷十三） 程颐认为佛家“言有合处，则吾道固已有”，乃儒家贬斥佛老的常见说辞，未免言过其实。当然，道学辗转发展至阳明心学，在世间、出世间两端已较为圆融，最大的表征之一，是发展出心性超越意义上的“了生死”（此不仅与先秦儒不同，与宋儒“以生死为本分事”等观念亦自不同，乃“证悟”到“良知”的超生死）。特别到了王龙溪、罗近溪等人，对佛禅之学已完成更深的吸收，故面对佛禅心性的深入幽微，至少敢于直撄其锋，乃至要战而胜之了。即便如此，一些佛教徒仍批评心学家沉湎世情，拖泥带水，得少为足，落于“意识”的层次，得不到终极解脱。在儒家看来，佛教又如何呢？宋代心学家张九成说： （释氏）乍脱人欲之营营，而入天理之大，其乐无涯，遂认廓然无物者为极致，是故以尧舜文武之功业为尘垢，以父子、君臣、夫妇、长幼为赘疣……殆将灭五常、绝三纲，有孤高之绝体，无敷荣之大用，此其所以得罪于圣人也。（《横浦集》卷五《少仪论》） 张九成认为佛教“乍脱人欲之营营”“认廓然无物者为极致”，恐难使得佛家心服。佛教在“脱人欲”方面，实较儒家大有深过之处。但站在儒家的立场，张九成批评佛家“有孤高之绝体，无敷荣之大用”，可算是指出了佛家的症结所在。后来阳明也说：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”（《传习录》上）对于阳明“一切不管”之类的批评，佛教当然不认可，会做一番辩驳。但我们说，佛教作为出世间法，在心性超越的彻底性和深刻性方面超过了儒家，彼以万法乃“因缘和合”而生，本无自性，故不仅连生理欲望，亲情、爱情等情感（“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”），乃至道德人伦全都统统勘破，委实忽视了人性欲求的丰富整全性，最终只能在心性上“普度众生”，不可为家国天下之救济。若仅就道理来讲，以觉性来调控理性、情感和欲望，岂非莫大的好事？但正所谓“物之不齐，物之情也”，人之根器不一，普罗大众难以承受此人性“躐等”。故从人性开发来说，佛教的“中道”（不落常与断两边）不是失之于浅，而是失之于深。儒家立足于现实的政治人伦，讲究“君子而时中”，其觉性虽较佛家有所不逮，但为了给“生民立命”，宁失之“不及”，而决不愿“过之”。至于其工夫的精透圆熟，亦未尝不可从容于觉性境界也。此正儒家仁道的平实中正而不失高明精微之处。 有人或不免问，佛教何以发展出如此深入彻底的心性学说呢？说到底，这与佛教因厌世而求解脱，并通过禅定内观的入道方式有关。正如西方著名的存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）所说： 佛陀的教义，旨在由正觉而得解脱。真知本身即为解脱。这种助人解脱的“知识”，其起源及方法皆与我们日常的知识概念相去甚远。佛陀的知识并非感官知觉与逻辑推理所能证得，而须从意识的净化过程与冥思的层层上升之中悟觉。佛陀即因内观禅定而在菩提树下证得彻悟。他所传授的教义也只能在内观中复现。同其他的印度瑜伽教徒一样，佛陀在内观中，体验到自身与超验的本质、世间众生息息相关。他在冥想中，以“神性的、清明的、超觉的眼睛”观看。……科学理性与哲学思辨必定局限于我们现存的意识形式，而佛陀的这派印度哲学，可以说是掌握了意识本身，借由冥想的训练，把意识提升到更高的形式。意识因此成为一项可变之物。理性思考限于时空，原本只是意识的一个形式；现在，它已被提升至超意识界的经验所凌驾了。（雅斯贝尔斯著，傅佩荣译《四大圣哲》，北京，商务印书馆2022年版） 毫无疑问，佛教通过止观等法门，可使人破除“我法二执”而默契道妙，，对人类觉性的开拓贡献甚大，此亦佛教足可傲视一切世间学问的地方。但人性各层面皆有独特之功用，正像理性不能代替生理、情感一样，觉性虽然最为后出和高级，却也不能代替理性，更不能有“觉性的傲慢”。依佛家之语，觉性乃“根本智”“出世间智”，而理性统御下的经验知识，则属于“差别智”“世间智”。人有了“根本智”，确实可使人的心思更清明，精神更专注，定力更坚固，此后再学“差别智”（理性得到觉性之加持），常常会一超直入，触类旁通。饶是如此，人证得了“根本智”，毕竟不意味着万事大吉，仍须不断克服与生俱来的种种习气（业力），为了更好的弘化利益，还要学习各类世间法。实际上，佛家也认识到“根本智易得，差别智难求”，一个法眼明澈的高僧，不学习现代物理学，也造不出飞机与电脑来。道学家多批评佛家“有体无用”，只讲“理一”不讲“分殊”，不可以治天下，不是没有道理的。因遭际不同，不历阶次地直达觉性，对丛林中的佛教徒来说善莫大焉，对积极用世的儒者来说，或不免有重大缺陷。更为关键者，成佛难，成菩萨也难，开启此觉性智慧又谈何容易，在家出家的僧众多矣，悟道得道者所占几何？何况禅宗偏重为“上根人”立教，人情则好高求捷，流弊所及，很多人谈空说悟，神经兮兮，既不能明心见性，亦不能济世劝善，倒不如老实学一些做人道理和谋生技能为佳。 宋明儒以孟子之后圣道失传，将荀子排斥在道统之外，乃时代风力综合影响的结果（此风力最强劲处当然是禅宗）。但程朱等理学家，实不能奉行孟子“学问之道无他，求其放心而已”之教，在注重向内涵养用敬的同时，也强调向外的格物穷理，后者某种程度上实与荀子的博学积学相近，从而也更多继承了传统儒学的理性精神。陆王心学则更多继承孟子的内向体验工夫，同时亦汲取禅宗的觉性智慧。这是致使宋明理学内部分化的一大纲维。心学与理学的分野，也与先进入“觉性”，抑或先穷尽“理性”有关。下文“道经伊洛分朱陆”一节，将详细探讨这一话题。 前文提到，注重功利的思想家叶适，曾痛责道学家性命之学的空疏无用。他的批评，或可说是有三分对，七分错。为奠立“三代之治”的德性基础，道学家注重体仁，追求孔颜乐处，将义利之辨升格为理欲之辨，反对训诂与辞章之学，以静坐澄心来“体验未发”等等，在人性开拓上大有突破，此当然是鞭辟入里的“实学”。在这点上，濂溪、二程等人对儒家内圣学的继承与发明，所触及人性问题之深刻，实非叶适一辈人所可梦见。但换个角度看，道学家为了“明体达用”，多少又染有禅佛的“求深”之弊，譬如大讲“理气”“性命”等话题（理学家尤其如此，而不如此实不足以对抗佛老义理之深邃透辟），高则高矣，在融摄生理、情感等功利方面确实有所欠缺，下焉者则难免“袖手谈心性”之讥。故标榜“学以成圣”之道学，诚乃学以致用之实学也，只是其所追求之“实”，乃偏重于纵贯的内在心性，而非横摄的外在事功。此自与“觉性”偏重内在自得，而非内外互动的特质不无关系。 近人严复说过：“研究人心、政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成为今日现象者，为善为恶姑不具论，而为宋人所造就，什八九可断言也。”（《致熊纯如函》，《学衡杂志》1923年第13期）毫无疑问，宋代历史对后世的深刻影响，与其间兴起的道学关系甚大。这种道学，虽以恢复“三代之治”为政治理想，但由于种种原因，无论是程朱理学，还是陆王心学，追求内在超越的“孔颜乐处”毕竟成为极重要的宗趣。在道学型塑之下，宋以后的中国文化，较之早前的先秦汉唐文化，其内向超越的精微高明有余，而向外恢弘大气的开拓不足，从而难免“内圣强而外王弱”的弊病，这多少偏离了孔子仁道之允文允武的中庸品格。单从心性超越看，道学当然并不柔弱，甚至表现出一种直下承当的勇猛，但这种“勇猛”更类于佛家直指人心的“精进”，与汉唐文化注重事功的外向进取究竟不同。 顺便涉及一下，在我国近代以来的内忧外患中，一批革命者最终选择马克思主义，也算是对此性命之学一种“纠偏”。马克思主义作为一种唯物主义哲学，强调物质决定意识，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，其特点之一，正是对生理欲求等人类基本欲求的重视和重新发现（李泽厚称之为“吃饭哲学”）。有些现代儒学研究者，一直对以程朱陆王为代表人物的宋明理学不无微词，乃至呼吁要重回周、孔，自然也与此道学之失不无内在关系（只是他们未从人性诸层面的视角揭示其中道理而已）。具体如梁涛等学者提出“新道统”“新四书”，冀图把重视“礼制”的《荀子》拉入儒家的经典世界，同样是面向时代世运，对宋明道学的一种“纠偏”吧！ 作者简介： 孙海燕，广东省社会科学院哲学研究所副研究员。台湾大学人文社会高等研究院、美国夏威夷大学中国研究中心访问学者。主要研究方向为儒家哲学、中国思想史。在《中国哲学史》《孔子研究》等期刊发表论文40余篇。出版学术专著《陆门禅影下的慈湖心学——一种以人物为轴心的儒家心学发展史研究》等 (责任编辑：admin) |
