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【作者按】本文是作者2022年8月15日在尼山世界儒学中心举办的儒家人文思想论坛的发言稿，原载《学术界》2023年第3期，第129‒137页。 【提要】杜维明先生近年来提出了“精神人文主义”的构想。这里的“精神”或“精神性”，并非简单地相对于“物质”或“物质性”。据其论述，与“精神人文主义”相对的，是这样两种既有的人文主义：一种是“外在的人文主义”，即“物质主义”；一种是“凡俗的人文主义”，即“科学主义”，实质上是指的工具理性意义上的理性主义。换言之，精神人文主义具有这样两个思考维度：一是精神的内在性与物质的外在性；二是精神的超越性与理性的凡俗性。“精神人文主义”构想一方面极具启发性，另一方面也留下了诸多可以讨论的问题。 【关键词】杜维明；精神人文主义；平议 “精神人文主义”（Spiritual Humanism）是杜维明先生提出的一个概念。杜先生提出这个概念，有报道说是在2014年11月12日中山大学的演讲中。其实，此前的2月，杜先生即已发表了正式的论文《建构精神性人文主义》。随后，杜先生陆续发表了一系列相关的文章和访谈，学界也陆续出现了一系列回应。本文打算在学界讨论的基础上，集中深入探讨“精神人文主义”涉及的几个基本问题。 一、引言 对于“精神人文主义”这个提法，一些学者私下表示不以为然，而质疑道：“‘精神’人文主义？难道还有‘物质人文主义’吗？”这关乎“精神人文主义”概念的合法性问题。按照这种质疑，“精神”是与“物质”相对的概念。这是中国大陆学者比较习惯的一种范畴架构、思维方式，自有道理，但并不完全吻合于杜先生的“精神”（spirit）或“精神性”（spirituality）概念。 这里的核心问题是：杜先生的“精神”或“精神性”概念，究竟何谓？据首届“精神人文主义”会议的报道说：“印度学者巴拉苏布若门尼（R. Balasubramanian）向杜先生建议，应该把儒学当作一种具有精神性的人文主义，以区别于世俗的人文主义。受此启发，杜先生以儒家仁学、尤其是思孟心学的精神价值为核心，提出了‘精神人文主义’。”按此说法，“精神”是与“世俗”相对的概念。这当然不无根据，但仍然并不完全吻合于杜先生的“精神”或“精神性”概念。 有鉴于此，首先应当仔细分析一下刚才提到的杜先生具有宣言性的正式论文。以下是该论文的“提要”： 现阶段人们对文化的认知与践行有所不足，这一方面是没有重视终极的精神性，一方面是物质主义、科学主义的盛行。具体到人文理念，前者表现为不接受内在主体的外在人文主义，后者表现为凡俗的人文主义。这些依然是百年来西方文明的冲击所造成的偏差，形成了古今中西的对立与分裂。要克服这些不足，发挥人文精神的价值，使中国文化成为具有全球意义的地方知识，就需要发掘人的内在心灵世界，需要证成作为人之所以为人的“仁”的核心价值，并且贯通到个人修养与社会活动。这样的人文理念是一种精神性人文主义，能够克服外在人文主义、凡俗人文主义的不足。精神性人文主义的价值在于，既能够成就人的内在价值，不被外物异化，也能够提高处理外在世界的能力，提供坚实的精神支持，从而内外贯通，和谐圆融，实现中国乃至整个人类的进一步发展。 显然，“精神人文主义”是与启蒙运动以来的两种既有的人文主义相对的：一种是“外在的人文主义”（externalhumanism）即物质主义（materialism）；一种是“凡俗的人文主义”（secularhumanism）即科学主义（scientism）。显而易见，精神人文主义具有两个思考维度：一是精神的内在性与物质的外在性；二是精神的超越性与科学的凡俗性（此处“科学”实指工具理性，详下）。  关于科学或理性究竟属于外在的还是内在的范畴，杜先生的论述并不十分明确，有时归于外在，有时归于内在。下面，我们分别对精神人文主义的两个维度展开分析和讨论。 二、关于“物质主义”或“外在人文主义” 杜先生所批评的第一种人文主义是“外在的人文主义”，即“物质主义”。这里，杜先生的“精神”概念是与“外在”和“物质”相对的。 （一）精神与物质 关于这个问题，杜先生有以下几层思考： 1．现代人类心灵状态的评估 杜先生说：“现在对社会宰制最大的就是世俗人文主义，包括物质主义、消费主义以及后现代主义批评的那些资本主义、后殖民主义。”杜先生的意思显然是，现代人类的基本心理状态就是：崇尚物质追求，缺乏精神追求。笔者理解，杜先生并不是说现代人类只有物质追求，没有精神追求。他只是说：物质主义是对现代人类“宰制最大”的方面。当然，这是可以讨论的： （1）应当承认，杜先生所指出的物质主义现象确实是存在的。不过，这究竟是不是对现代人类“宰制最大”的方面？这是可以讨论的。例如，显而易见，现代人类具有对“自由”“平等”等价值的强烈追求，这些能否归结为物质追求？如果不能，究竟哪一个是“最大”的追求？ （2）现代人类的某些价值追求，例如对“人权”或“权利”的追求，其实很难简单地归为“物质追求”或“精神追求”，它们显然既是精神性的，也是物质性的。 （3）杜先生并不是要否定任何物质追求；他只是认为，不仅物质追求与精神追求之间应当取得平衡，而且精神优先于物质。我们知道，较之前现代社会，现代性的突出特征之一，就是对物质追求给予价值上的肯定。这种观念，在儒家内部也早已出现，最典型的就是戴震对“血气”之“欲”的肯定，认为“欲出于性”，“血气之于嗜欲，皆性使然耳”。 2．现代人类心灵状态的表现 杜先生说：“在物质化、科学化的现代社会，外在系统变得极为强大，我们已经习惯了让自我去适应客观世界，认为让外物来适应自己心灵的运动不仅是不可能的，也是不合乎道理的。”这里的意思是说，现代人类的普遍心理状态就是：不是“让外物来适应自己心灵”，而是“让自我去适应客观世界”。这也是一个值得讨论的问题： （1）应不应该“让自我去适应客观世界”？这是不能一概而论的。不论是面对自然界的客观状况，还是面对社会的客观状况，我们有时需要去顺应它，有时需要去改变它。这正如杜先生所说：“实际上，事物都是内外两方面综合决定的。那么，在内在系统与外在系统的关系上就有‘物随心转’和‘心随物转’两种方式，选择以哪一方面为主都是可以的。”例如，如果人类社会正在由前现代社会转变为现代性社会，那么，我们就应当去“适应”这种客观趋势。 当然，杜先生在这里所谈的是“物质化、科学化”的世界，这种“外在系统变得极为强大”，这确实就需要我们去改变它，而不是“适应”它。不过，这种客观方面的改变首先需要主体方面的改变： （2）应不应该“让外物来适应自己心灵”？这也不能一概而论，而取决于“自己心灵”本身如何。要让外物来适应自己的心灵，这个心灵本身首先应当是“开放的心灵”。杜先生本人就保持着一颗“开放的心灵”，他说：“我们的心对外在世界有着无限反应的可能，它开放、多元、包容，从最遥远的行星到眼前的草木瓦石，对我们的心量来说，都可以到达。”我们的心灵“对外在世界”起“反应”，即儒家所讲的“感于物而动”，“人心之动，物使之然也”，这恰恰不是“让外物来适应自己心灵”，而是让自己的心灵去适应外物。如若不然，例如复古主义的心灵，那么，“让外物来适应自己心灵”将会导致什么后果？所以，笔者强调：“未能成己，焉能成人？” 3．现代人类心灵状态的反拨 面对现代人类的心理状态，杜先生相信“物极必反”，他引述梁漱溟先生的看法，认为“当人类物质文明发展到极致，印度的舍离人生必然会成为越来越多人的选择”。这是梁先生将他的共时性的“人类文化三路向”运用于历时性的“人类文化三阶段”的构想，认为人类文化呈现这样的发展阶段：西方文化→中国文化→印度文化。杜先生本人当然不主张这样的印度文化构想，但同样相信现代人类的极端状态必将产生其相反的“精神”诉求。 4．造成现代人类心灵状态的原因 杜先生说，“文化中国的精神资源在现阶段是薄而不是厚，其价值领域是少而不是多”，而其原因“是西化，这个西化所体现出来的精神，可以说是物质主义、现实主义和广义的科学主义”。 这里似乎存在着一种思维模式：“西方物质文化vs中国精神文化”。这是新文化运动以来常见的一种中西比较模式，例如张君劢先生说：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”这其实是一种太简单化的比较模式；事实上，中国也有物质文化，西方也有精神文化。不过，杜先生在这里只是在说中国的情况，而非整个现代人类的情况，因为西方的物质主义当然不是“西化”的结果。 5．解决现代人类心灵问题的办法 杜先生说：“《大学》讲，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，即个人的身心如何能够整合，使得你的心灵的世界和你物质生活的世界中间，没有很大的割裂。”显然，在杜先生看来，中国儒家的“精神”文化能够解决物质主义带来的问题。这容易引起误解，以为杜先生抱持一种狭隘的文化民族主义或原教旨的态度。 （1）应当注意，杜先生所强调的是“修身”，即首先改变自身。他说，“修身”就是“成己”，这是一种“反思”，即“是对何谓人，如何学习做人，成己何以能成人成物，尽己之性如何可以参天地之化育，乃至如何能与天地万物为一体等大问题的反思”。这也就是刚才提到的拙文所说的“未能成己，焉能成人”。 （2）不仅如此，要解决现代人类的问题，并不是儒家独行其是，而是在“儒家文明的自新”前提下的“全球文明的共建”，即笔者在拙文中谈到的：“正如杜维明先生曾多次引证的荀子的情感态度：‘以仁心说，以学心听，以公心辨。’‘以仁心说’是讲的具有仁者爱人的情感；‘以学心听’是讲的具有虚心倾听的态度；‘以公心辨’是讲的具有坚持公理的立场，能够‘以公义胜私欲’，‘贵公正而贱鄙争’，‘公正无私’‘志爱公利’‘公察善思’，如此‘则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣’。” （二）内在与外在 上述“精神与物质”的关系，杜先生归结为“内在与外在”的关系：精神是内在的，物质是外在的。这看起来是“卑之无甚高论”的老生常谈，而杜先生有他自己的理解： 1．内在精神的内涵 （1）内在精神是丰富的“个体性”。杜先生说：“我们应该把握四种关系。第一种是自我本身的内在关系，就是身心灵神的统一。”这里不仅涉及“身心灵神”，而且“个体的内在心灵也是多元因素构成的动态平衡，有良知、智慧、欲望，对事事物物有反应、有偏好、有选择”。这就是个体性精神的丰富性。 这里要特别留意杜先生列为首位的“己”即“个体”。郭齐勇先生指出，在杜先生那里，“‘仁’是个体的主体性，相当于康德的自由意志”。杜先生说，儒家“主张学者为己，就是学习为了完成自己。自己的‘己’，就是你的核心价值”；“个人的主体性是‘为己之学’的起点”。笔者多次讲过，现代价值观虽然有一系列，但最根本的是个体性。杜先生强调个体性，这是现代性意识的鲜明体现，同时也是儒家“以身为本”的传统。 （2）内在精神统摄于根本的“主体性”。个体心灵的丰富多彩的因素之间并不是平列的，它们背后有一种根本性的主导性的东西，杜先生称之为“内在主体”。尽管“个体的内在心灵也是多元因素构成的动态平衡”，“心灵内部会有不同因素的相互冲突”，但“可以进行调整和改变，达成一个动态稳定。这是人之为人的内在主体”。显然，精神人文主义是一种主体性哲学，正如海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。”当然，海氏的意思，这种主体性哲学属于传统存在论，需要“基础存在论”（fundamentalontology）为之奠基，即首先进一步追问“主体性何以可能”，亦即深入“存在者何以可能”这个当代思想前沿视域。不过，杜先生经常强调的“学以成人”，与这样的思想视域之间也不无相通之处。 2．内在精神的本质 上述个体主体性，在杜先生看来，本质上就是“良知”。他说：“个人的身体、心灵和自己最高的理想进行融合，这种融合形成的作用力来自于内部的反思。除反思外还需有一个内在的意识，即良知。良知的能量来自个人主体性中自觉的动力。”这里“良知”“反思”“动力”之间的关系虽然尚不清晰，但“反思”应当是来自杜先生所服膺的孟子之“思”，所以应当是来自孟子所说的“良知”。 杜先生认为，这就是孔子所说的“仁”。他说：“孔子所讲的‘克己复礼为仁’，就是高扬人的内在主体。”确实，孔子之“仁”就是说的个体内在主体性，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”当然，对“仁”的内涵规定是否以“克己复礼”为准，这是可以讨论的。笔者以为，在孔子的“仁→礼”思想中，“克己复礼”强调“守礼”一面；强调积极“制礼”一面的思想则是“礼有损益”，乃是强调社会规范及其制度变革的内在价值根据，这更加“高扬人的内在主体”，而成为儒家正义论的原理。 笔者本人更倾向于杜先生关于“仁”的这样一种理解：这种主体性，追本溯源，乃是情感主体性。这也是蒙培元先生的“情感儒学”一再强调的。杜先生也说：“这颗善心也就是孟子一再强调的‘仁之端’，能够体现同情心（‘恻隐’）的最内在、也最真实的人性。”注意：这不是“仁”本身，而是“仁之端”，即“仁”的情感发端、情感源头。朱熹明确指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”作为主体性的“仁”之“性”发端于“恻隐”之“情”，这正是上文谈到的回答“主体性何以可能”的问题，它不同于宋明理学的“性→情”架构，而是“情→性”架构。 3．内在精神的目标 杜先生说，在儒家的人文精神中，其目的是成为一个以仁涵摄四个维度即己、群、地、天的人。即身心的整合、人和社会的互动、人和自然的持久和谐、人心天道的相辅相成，就构成了一个人之所以成人的基本框架。这是精神人文主义的系统结构性表述，很有意思：在“内在”与“外在”相对的语境下，内在精神被归结为“己”之“仁”，那么，“群、地、天”就是外在的；而在谈到内在精神的目标时，“己、群、地、天”四个维度都要“以仁涵摄”，这就取消了“内外之别”，这是杜先生所遵从的牟宗三先生等现代新儒家的“内在超越”（immanent transcendence）理路。在这个意义上，“精神人文主义”毕竟还是一种“人文主义”，或译“人本主义”（humanism）。笔者曾撰文说：儒学，至少孔子和孟子的儒学，并不是人本主义，而是“天本主义”（tianism）（详下）。 三、关于“科学主义”或“凡俗人文主义” 杜先生所批评的第二种人文主义是“凡俗的人文主义”，即“科学主义”。这里，杜先生的“精神”概念是与“凡俗”和“科学”相对的。 （一）精神与理性 杜先生所说的“科学”，其实应当是指的“理性”（rationality），更确切地说，是指的“工具理性”（instrumental rationality）；而“科学”只是其典型标志。杜先生明确说：“西方启蒙所代表的世俗的人文主义以人为中心，是一种工具理性”；“如果人类把自然当成是身外物来利用它，这完全是一种工具理性的方式”。这种工具理性，他有时简称为“理性”，例如：“必须在理性之外，开拓出一个同情或慈悲的领域”。这里以科技为代表的“理性”，当然不是康德的“理性”概念，即绝不包括“实践理性”。 1．关于理性。谈到在理性之外开拓出情感领域的问题，杜先生举例说：“亚当·斯密，不仅是《国富论》的作者，也是《道德情操论》的作者，他就认为人最珍贵的不是理性思维，而是同情。”这种观点不能被归结为非理性主义或反理性主义，杜先生说：“这不仅和理性是没有冲突的，而且理性和共感的情应该配合起来。”为此： （1）杜先生倡导“道德理性”，他说，儒家“从‘为己之学’开始，有非常强的人格发展，代表道德理性”。这是来自康德的概念，即相当于“实践理性”；亦有学者谈到儒家的“道德理性”。至于儒学中是否也有工具理性，这也是部分儒家学者关心的问题，因为它关乎儒学与科学的关系问题，包括新文化运动以来的“民主与科学”问题、现代新儒家的“新外王”问题。 （2）杜先生提出“良知理性”的概念，他说：“作为精神性人文主义的儒家，提出了每一个有良知理性的知识人都必须关注的四大议题。”“良知理性”是一个原创性的概念，杜先生有专文《以良知理性重建价值》，值得进一步深究，包括与康德的“实践理性”进行比较。 （3）杜先生呼吁“公共理性”，他说：“公共理性的声音在不同领域能够出现，这些应该成为我们努力的方向。”“公共理性”（public reason）是一个复杂的概念，霍布斯、卢梭、托马斯·杰斐逊、康德和罗尔斯等的用法都不同。例如罗尔斯（John Rawls）说：“公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。”对于我们来说，怎样发展出儒家的“公共理性”概念，这是一个非常有意义的课题。 2．关于科学。近代以来，伴随着人文主义的兴起，科学主义也大行其道，而带来了若干问题。杜先生并不是反对“科学”，而是反对“科学主义”。不仅如此，他认为“儒学与自由、民主、科学存在配合的可能”，所以很关注“科学民主，当然也包括自由、人权、法制、个人的尊严这些基本精神，这些精神怎么能够成为发展中国文化的重要资源”。 （二）超越与凡俗 杜先生所说的凡俗人文主义的“凡俗”，就是上文提到的那位印度学者所说的“世俗”，两者是同义词：secular或secularity；与之相对的是“超越”（transcendence）。这是一个来自西方宗教与哲学的概念，经过牟宗三先生等将其与中国哲学对勘，成为20世纪80年代以来中国哲学界的一个重要话题。最近几年，这个问题再次成为中国哲学热点。 在精神人文主义的“己、群、地、天”四个维度中，“天”的维度即超越的维度，亦即传统的“天人之际”问题。关于这个问题，以下几点值得讨论： 1．儒学超越之维的存在 杜先生指出：“现在国内大家关注得比较多的是身心和谐、人和社会的关系，以及人和自然的关系问题，而对最后一个人与天的关系问题关注度不够。其实，世界文明中有很多对于‘敬天、畏天’这种信念、信仰，以及超越性的敬重。” 他指出：“如果只注意凡俗的世界而对很多宗教传统、精神传统（超越的上帝、安拉这种精神的最高实体）完全不照顾到也是不可行的。”这确实是一个非常重要的提醒。 为此，杜先生指出，儒家虽然是入世的，但“入世就是要变成世俗之人？……我总觉得，把孔子的入世思想说成是世俗的，而消解其精神性以及宗教性，对孔子是不公平的。”杜先生肯定地说：“孔子对人的精神的全面反思，后面有一个超越的天的理念。这个超越的理念，《易经》有明确的表达，在《尚书》《诗经》和《礼记》中也隐约能看到。”笔者完全赞同杜先生这个判断，也曾撰文加以论述。杨国荣教授也谈到：精神人文主义的“‘精神’首先指向超越的追求，在这一层面，精神人文主义同时隐含宗教性”。 当然，杜先生本人严格区分“宗教”与“宗教性”。他说：“儒家具有一种深厚的超越传统而不是世俗的人文主义，也不是一神论意义下的宗教”；但他并不否定儒学的“宗教性”，例如他的著作《论儒学的宗教性》。而笔者则区分孔孟儒学与宋明理学两种不同的超越范式，前者不仅具有“宗教性”，而且就是“宗教”。至于面向未来的儒学，这更是一个重大的时代课题。杜先生也注意到：“在海外的华人世界，以印度尼西亚为例，现在发展的势头很好，它有儒教，儒家是他们信仰的宗教。”总之，无论在“宗教”还是“宗教性”的意义上，儒学都具有“超越”的维度。 杜先生有一段话很值得注意：“程颢讲‘天理二字是我自家体贴出来的’，就是我真正感受到我现在的日常生活所做的这些事情，每一件事情本身就不是一个简单的人的社会关系，而是有更深刻的价值，这个深刻的价值就来自于天。”杜先生在这里所肯定的儒家这个一脉相承的观念，笔者非常认同：内在精神的“深刻的价值”乃是“来自于天”的。 2．儒学超越之维的内涵 但是，在精神人文主义的构想中，“精神”既是内在的（immanent），又是超越的（transcendent）。杜先生前面说内在精神“来自于天”，那其实正是杜先生所拒绝的“外在超越性的宗教”；他的正面观点是“儒家的超越突破即基于对人的全面了解之上，并非向往一个遥远上帝或天主”，“这是内在超越（imminent transcendence）”。这里的“超越突破”，指在超越观念上的突破，即余英时先生所说的“轴心突破”（Axial breakthrough），意指转向内在超越。这是与“外在超越”（external transcendence）相对的，乃是牟宗三先生等从20世纪五六十年代开始的一种“中西”比较模式。显然，杜先生是要在儒学与宗教之间划界，这个界线就是心性“内在”而上帝“外在”。但事实上，在杜先生提到的《尚书》《诗经》等经典文献中，“上帝”正是一个宗教性的外在超越者。 所以，“内在超越”这个观点受到不少人、包括笔者本人的质疑。笔者把“内在超越”观点概括为“中国哲学‘内在超越’的两个教条”：中国哲学与文化的基本特征是“内在超越”；它优越于西方宗教与文化的“外在超越”。笔者总结了儒家超越观念的两种范式，即孔孟儒学并未取消外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”；而宋明理学却是以内在的心性取代外在超越之“天”，其内在超越可谓“僭天”。 杜先生是牟宗三先生等现代新儒家的传人，在超越问题上也继承了牟先生等的观点。他做了一种比较：“在西方神学，外在超越理念是历史性（historical）思维，基督教很明显，伊斯兰教、犹太教都有。另一种则是宇宙论的（cosmological）思维。民间的、原住民的，或佛教的、儒家的，多半是属于宇宙论的思维。在外在超越性的宗教中，对进步对发展非常强调。但在宇宙论的视野之下，对世界有着更宽广的了解。可以说，儒家有一种‘人类宇宙’（anthropo-cosmic）的观念。”这里“人类宇宙”这个概念值得注意，它令人想起陆九渊的说法：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”显然，杜先生对儒家超越观念的理解，与牟宗三先生一样，都是基于宋明理学的理解。 因此，杜先生说：“自我能够和天地万物合为一体，又是内在于我最内心的深刻的价值。它不是从外面加之于我的，而是我自己发现的，我自己能够理解的，我将此变成一种信仰。”前面说内在精神价值“来自于天”，这里说“它不是从外面加之于我的”，这个矛盾的消解，只有一种路径，即取消“内外之别”，而取消的方式就是以“人”代“天”。所以，杜先生说：“儒家相信内在主体有终极性。”这就是说，终极性的超越者不是“天”，而是“人”的“自我”。对此，倪培民教授指出：“把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。此即牟宗三（1909‒1995）、杜维明说的‘内在的超越’。”这个“自我神圣化”的概括，尽管是正面的肯定，却是非常精准的。 那么，怎样证成这个不假外求的“自我”呢？杜先生甚至诉诸宇宙演化论、生物进化论：“人是通过宇宙转化的大的潮流而出现的，我们现在讲可能是从130多亿年前大爆炸一直逐渐发展出来的，包括地球的出现、生命的出现、意识的出现、人类的出现。儒家在这个大框架中有一个基本信念，就是人类的出现是有意义的，既不是偶然的，也不是某一种超越外在的力量把它创造出来的，它是经过长期演化而出现的。”这样一来，就不再是“人类宇宙”，而是“宇宙人类”了。杜先生认为人类“不是某一种超越而外在的力量把它创造出来的”，但又坚持“人类的出现是有意义的”，那么，人的意义就只能是自然界的演化所赋予的。 其实，笔者觉得杜先生的这样一个说法，更接近原典儒学的超越观念：“世界是自然的一部分，这和三大宗教超越精神世界的崇敬是可以配合的。人存在不是为了吃饭，人的存在是有意义的，人是有价值的，‘天生人成’，我们还要帮助上天把美好的世界在我们的生活世界里面体现出来。”这里值得注意两点： （1）“天生人成”这个表达，从牟宗三先生开始，学界都以此来概括荀子的思想。杜先生却不是在谈荀子，这令人想起《易传》“继善成性”的表达：“一阴一阳之谓道；继之者善也，成之者性也。”孔颖达疏：“‘继之者善也’者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。”这里，“一阴一阳之谓道”即“天生”，“继之者善也，成之者性也”即“人成”。人能一方面“后天而奉天时”，即人合乎天；另一方面“先天而天弗违”，即天合乎人。 （2）“这和三大宗教超越精神世界的崇敬是可以配合的”，意味着“天”并不仅仅是“自然界”，甚至也不是《易传》所说的义理性的“道”，而是某种“宗教超越精神世界”。笔者认为，这更符合周公与孔子的“天”观念。 3．儒学超越之维的愿景 在超越问题上，杜先生思考的问题是：“存不存在这样一种人文主义：既不排斥自然，又注重物与神。它既注重物，就是和自然的亲和；又注重神，有很强的精神资源，可是它又是以人为核心的，不是‘人类中心主义’，而是以人为关注重点的。……这是精神人文主义的一个基本观点。” 至于这样的精神人文主义的思想资源，杜先生表示，他“期待也坚信‘思孟心学’所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照”。杜先生特别看重思孟学派，他明确地说：“我研究儒家文化始于孟子心性之学，如何由孟子心性之学开展出精神性的人文主义，使之能应对目前人类遭遇的伦理困境？这是个集体课题。”确实，从“周孔之道”的超越范式向宋明理学的超越范式的转换，思孟学派正是转折点。孟子一方面保持着周孔的外在超越之“天”，追求由“尽心”而“事天”；另一方面大力阐扬“心性”，讲“万物皆备于我”，开启了内在超越之路。这是中国思想观念在轴心时代的过渡状态。杜先生更注重后一方面，是以宋明理学的超越范式来理解孟子的超越观念。因此，他给予孟子以极高的评价：“孟子心性之学超越了同时代的轴心文明思想，指归现实的终极意义。”这个评价值得分析：从超越范式转向的角度看，孟子确实“超越了同时代的轴心文明思想”，甚至可以说“超越”了孔子；但这种以“现实”为“终极意义”的观念，在什么意义上不再是杜先生所批判的“凡俗”的人文主义呢？这个问题，在杜先生那里似乎并不是问题，因为在他看来，“现实”中的“人”的心性本身就是超越的。这正是笔者所说的“宋明理学的超越范式”，如张载讲的“天人一物”，程颐讲的“一人之心即天地之心”，朱熹讲的“心性，便是天”，陆九渊讲的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明讲的“心即天，言心则天地万物皆举之矣”，等等。 综上所述，杜维明先生提出的“精神人文主义”构想，正如郭齐勇先生所说，“极具启发性”，同时也留下了诸多可以讨论的问题。 A Calm Discussion on"Spiritual Humanism" HUANG Yushun (Advanced Institute ForConfucianism Studies, Shandong University, Jinan, 250100) Abstract: In recent years, Mr. Tu Weiming put forward the conception of "spiritual humanism".The "spirit" or "spirituality" here does not simply correspond to "material" or "materiality".According to his discussion,compared with "spiritual humanism", there are two existing humanisms:one is "external humanism", namely "materialism";the other is "secular humanism", namely "scientism"thatessentially refers to rationalism in the sense of instrumental rationality.In other words,spiritual humanism has two thinking dimensions:the firstis the immanence orinternality ofspirit and the externality ofmatter; the second is the transcendenceortranscendentnessofspirit and the secularity ofrationality.On the one hand, the conception of "spiritual humanism"is very enlightening, and on the other hand, it leaves many issues that can be discussed. Keywords: Tu Weiming;Spiritual Humanism;Calm Discussion (责任编辑：admin) |