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七十子后学的作品，多以首句或首章揭示宗旨。《大学》首句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，乃全篇体要之所在。【1】朱子以明明德、亲民、止于至善为“三纲领”，与格、致、诚、正、修、齐、治、平“八条目”对举。【2】此后，“三纲八目”成了《大学》诠释的基本结构。宋以后的儒者，除了在八条目的解释上争论不休【3】、对于三纲领的把握也有重要的差别之外，又有共通之处，这源于理学的思想结构。然而，就《大学》古义而言，所谓“三纲领”的提法是不合适的。【4】《大学》首句乃是对周文理想政治的提炼，以之为儒者最高的实践理想。下面，我们来做具体的考察。 一、“明明德”古义 关于“在明明德”，朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”【5】朱子认为，明德是天生禀赋的性德，所谓“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。虚灵不昧，指心而言。这句话又相当于说，心具众理而应万事。本体本明，只因气禀遮蔽，有时而昏，故须通过“明之”的工夫以复其本然之明。【6】朱子认定明德为超越的本体，从理学的角度说，它虽不是现实之真实，却可以说是理性之真实。但这一解释，不合先秦的语脉。 先秦的“明德”概念，源远流长。除了《大学》所引《康诰》“克明德（慎罚）”、《太甲》“顾諟天之明命”、《尧典》“克明峻（俊）德”之外，《尚书》《诗经》直接提到“明德”的，还有《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《多士》“明德恤祀”、《君奭》“恭明德”、《多方》“明德慎罚”、《君陈》“明德惟馨”、《文侯之命》“克慎明德”，以及《大雅·皇矣》“帝迁明德”“予怀明德”等。“明德”作为一个理念，可以上溯至《尧典》《太甲》；但作为一个固定的专词，出现于殷周之际，尤其盛行于周公的典诰。且《康诰》《梓材》《文侯之命》《皇矣》用“明德”，都是形容文王（或兼文武）之德；《多士》《多方》追溯商先王之德，以对比纣之不德；《君奭》则是后人对文王之德的感念。我们有理由推测，明德概念的产生，最初可能是周公时代对文王之德的认定或界说。或者说，文王之德，乃是明德这一概念的活水源头；正是文王之德，撑起了明德一词的核心意涵。 在以上文例中，明德有两种用法。第一种，是偏正结构的名词，指光明之德。《大雅·皇矣》“帝迁明德”，毛传：“徙就文王之德也。”【7】“予怀明德”，毛传：“我归人君有光明之德。”【8】《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《君陈》“明德惟馨”等，也都是这个意思。古人常以光明形容圣君或圣君之德。如《尧典》说帝尧“光被四表，格于上下”，孔子称叹“焕乎，其有文章”（《论语·公冶长》）。《大雅·大明》毛序：“《大明》，文王有明德，故天复命武王也。”首句“明明在下，赫赫在上”，毛传：“明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著见于天。”郑笺：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征应炤晢见于天，谓三辰效验。”【9】此中“大明”“明明”，正是形容文王之德光显于天下。《易·明夷·彖》：“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。”“内文明”，则是形容文王内有文明之德。第二种，是动宾结构，谓显明其德。其中，德相当于上述的明德，而明是显明义。《康诰》“克明德”，《文侯之命》“克慎明德”，《多士》“明德恤祀”，《多方》“明德慎罚”等，都是这种用例。另如《大雅·皇矣》“其德克明”，两字倒置，表达结果的含义。《鲁颂·泮水》“明明鲁侯，克明其德”，“明明”是形容鲁侯之德，“明其德”是明此明明之德。 在此，所谓“明德”，首先是指现实中的德行，而不是指本然的心性之德。诚如牟宗三所说：“《尧典》《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性也。”10其次，它也不是指己身私有的德行，更多的是指能够在公共领域中表达为相应的政治举措、造就清明的政治秩序的能力，作为动宾结构的明德尤为如此。【11】换言之，它是一种“政治德行”，或“政治概念”。12孟琢指出：“早期明德是贵族性的政治道德，其行为主体为上古圣王，它以天命为依据，具有理性化的特点。”【13】这一判断应是合乎实情的。 值得说明的是，在“明德”（作为动词）所蕴含的政治举措中，很重要的一个方面是选贤任能。故传统对动宾结构的明德多从选贤的角度来解释。《尧典》“克明俊德”，伪孔传：“能明俊德之士，任用之。”郑玄亦曰：“俊德，贤才兼人者。”【14】《康诰》“克明德”，伪孔传：“能显用俊德。”15《文侯之命》“克慎明德”，伪孔传：“能详慎显用有德。”【16】皆是如此。诚然，选贤在古代政治举措中居于核心的地位。如《皋陶谟》“知人则哲”，孔子回答樊迟“问知”曰“知人”（《论语·颜渊》），都是对此的强调。统治者最大的明，就是识人、知人。这一理念，源于古代悠久的政治传统。子夏解“举直错诸枉，能使枉者直”云：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）以选贤为其政治的要义。 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》） 舜因为得了五个人才而天下大治，武王因为有了十位治世之臣，而平定天下。孔子感叹人才难得，所谓“唐虞之际，于斯为盛”，意谓：“自唐虞以下，周初为盛。”【17】盛赞周初之德。文武周公对人才极度重视，诚为典范。《君奭》周公曰：“惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若闳夭，有若散宜生，有若泰颠，有若南宫括。……武王惟兹四人，尚迪有禄。后暨武王，诞将天威，咸刘厥敌。惟兹四人昭武王，惟冒，丕单称德。”【18】而周公自道：“我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。”（《史记·鲁周公世家》）对人才的重视，可以说是周文政治的重要遗产。或许正是因为这个原因，伪孔传、郑玄才会从选贤的角度解释“克明俊德”“克明德”等。 但从明德概念的一致性来讲，解作先王明己明德更为合适。如《梓材》“先王既勤用明德，怀为夹”，伪孔传：“言文、武已勤用明德，怀远为近，汝治当法之。”孔疏：“先王文、武在于前世，已自勤用明德，招怀远人，使来以为亲近也。以明德怀柔之故……”【19】这里的“明德”，就是指明德之政，孔颖达所谓“为政用明德以怀万国”是也。再比如，《君奭》前引“亦惟有若虢叔”等之后，提到“乃惟时昭文王”，伪孔传：“乃惟是五人，明文王之德。”贤臣之得重用，最终也归结为昭示、显明文王之德。故从概念上，我们可以说，选贤之义从属于圣王的明德之治，乃是圣王明其德的具体举措之一。既然如此，圣王的“克明德”“克明俊德”等，就不宜直接理解为明用贤人。 回到《大学》“明明德”，郑注：“明明德，谓显明其至德也。”【20】孔疏：“谓身有明德而更章显之。”【21】应是正解，与作动宾理解的“明德”古义是一致的。所谓“明明德”，本指圣王显明己身光明之德于天下，故下文云“古之欲明明德于天下者”。从“天下”一词说，明明德的究竟义，是就古代圣王的明德之治而言的，不是从普通人来讲的。当然，《大学》在把它设为大学之道的最高理想的同时，也对之作了一种泛化的理解。结合孔子“修己安人”的设想，明明德可以理解为士人实践活动的一种内在结构，即在自我方面养成光明的德行（明德），而在不同的实践层面上彰而明之（明明德）。换言之，明明德是一个嵌套结构，既包含了明德之成于己，亦包括了明德之向外的显明。 二、“亲民”古义 “亲民”二字，也是一个疑案。伊川定《大学》，改正了两处文字。一是在“身有所忿懥”的“身”字之下注“当作心”，一是在“亲民”的“亲”字之下注“当作新”。【22】朱熹认同“新”字：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”【23】这一解释，无疑是顺着理学对明德的理解而来的。明明德既然是学者自明、自复本有之性德，自明之后，便当推而行之，使天下之人皆能去其染污，而各复明德。此孟子所谓“以先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）的过程，也是理学的实践理想。 文字学上，“亲”“新”二字可以假借。郭店竹简“亲”都写作“新”，李学勤先生据此推论：“《大学》的‘亲民’原来也应该是‘新民’，程朱所说还是有道理的。”【24】这一推理，在逻辑上是不严格的。郭店简证明了两字可以通用，但此处能否通用还需讨论。我们甚至可以反问，《大学》既有“新”字，也有“亲”字，若是“亲当作新”，古人为何不直接写为“新”呢？若《大学》写本是自觉的，则两字的并存反而说明“亲”不能直接改为“新”。 当然，以上的分析，还不能得出令人信服的结论。说到底，文字的读法还关涉思想的理解。从文本看，程朱改字，主要依据以下一段：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”此处连引五个“新”字，朱子以为即自新新民之旨。其《盘铭》注：“言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”其“君子无所不用其极”注：“自新新民，皆欲止于至善也。”【25】朱子认为，这几句是专门阐述新民之意，遂将之独立出来，作为“新民”之传。进一步，又将明德、新民对应于八条目：“修身以上，明明德之事也。修身以下，新民之事也。”【26】这一说法，建立在己与人的对举格局之上。但按古人传统，齐家也作新民讲，将家人视为民，实难令人接受。 王阳明提倡《大学古本》，不同意改“亲民”为“新民”。他说：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”（《传习录》第1条）阳明指出，下文“作新民”自有语脉，与首句“在亲民”不同，程朱据以改《大学》首句，证据不足。又指出，《大学》下文于“新民”无所发挥，而“亲民”之意则在在而是。又指出，只是“亲民”，教养之意已包括其中；但说“新民”，则不见亲睦协和之意，与《尧典》及孔子之意不符。进一步，他还从“万物一体”的角度，发挥了“亲民”之义。 曰：“然则何以在‘亲民’乎？” 曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”【27】 阳明认为，“明明德”确立了万物一体的本体，“亲民”则是在现实的实践活动之中真正达到万物一体的境界。从亲我之父兄，而亲天下人之父兄，与之一体；以至于亲君臣、夫妇、朋友，及于世间万事万物，以实现一体之仁。只有在这个过程中，才能真正实现以万物为一体的境界，此即“明明德于天下”。 从先秦的思想语脉来说，阳明之说更为可取。诚如阳明所说，孔子“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）的“安”，是一个社会理想的完整实现，而不能仅仅理解为教化。再者，先秦所说的民众的教化，是一个自然影响的过程，不强调民众自觉的自我更新和自我完善，君子也不会用对自己的德行要求来要求民众。子曰：“困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）这不是鄙视民众，只是因为古代民众一般劳碌于生计，没有专门学习的机会。子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）普通民众对于故土和恩惠的关切，出于自身分位的自然要求，乃是社会的事实。子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）君子对民众的风化，是在不知不觉间发生的。至于《康诰》所说“作新民”，是周公面对故商贵族的申令，并非文王、武王教化民众之道。 三、周文的政治理想 回到先秦思想的出处，可以发现，“在明明德，在亲民，在止于至善”的语义结构，恰恰反映了古人的政治理想。如《尧典》记载： 曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。 第一句话中，“钦明文思安安，允恭克让”是说帝尧之德；“光被四表，格于上下”，伪孔传：“故其名闻充溢四外，至于天地。”【28】四表、四外，若四海、四荒，指极远之地。“至于天地”，孔颖达曰：“喻其声闻远耳。《礼运》称‘圣人为政，能使天降膏露，地出礼泉’，是名闻远达，使天地效灵。是亦‘格于上下’之事。”【29】总之，“光被四表，格于上下”是说尧帝声名著盛，无远弗届，感格天神、地祇。这实际上也是明德之所谓“明”。 第二句以下，写明德、亲民事。“克明俊德”，郑玄注：“俊德，贤才兼人者。”伪孔传：“能明俊德之士，任用之。”【30】前已分析，这个解释是不合适的。且按《尧典》的逻辑，“乃命羲和”是在“协和万邦”之后，再行设立官职制度。此处的“俊德”，“当指一己之俊德”【31】，孙星衍云“自明其德”【32】是也。《尧典》之意，“钦明文思安安，允恭克让”，即尧之“俊德”；“以亲九族”“平章百姓”“协和万邦”，即尧之“明俊德”。施己大德于天下，所谓“博施济众”是也。阳明说，此“便是亲民，便是明明德于天下”，实是的见。《尧典》对尧的描述，与《大学》明德、亲民之旨是一致的。 《尧典》虽是今文所传，但所述年代过于久远，今人未必置信。学者更愿意相信，它是后人根据相关史料整理、增窜而成。【33】除《尧典》之外，《周书》对文王之政的描述，也有相似的结构。典型的如《康诰》云： 惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威，显民，用肇造我区夏，越我一二邦以修。我西土惟时怙，冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。越厥邦、厥民，惟时叙。 伪孔传：“惟汝大明父文王，能显用俊德，慎去刑罚，以为教首。……惠恤穷民，不慢鳏夫寡妇，用可用，敬可敬，刑可刑，明此道以示民。用此明德慎罚之道，始为政于我区域诸夏，故于我一二邦皆以修治。”【34】要之，文王治民之道，在“明德”与“慎罚”二者。明德，即显明其盛德，或曰用明德之政。其具体的举措，即以仁恩施及百姓，举用贤人（小德小用、大德大用），所谓“不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗”。慎罚，则申明法度，所谓“威威”。德政为主，刑罚辅之，故曰“显民”。故《康诰》所谓“克明德”，实即文王的亲民之道。文王由是而亲虞、芮，以至“三分天下有其二”，孔子叹为“至德”（《论语·泰伯》）。至武王，而殪戎殷、有天下。 类似的，如《梓材》云：“先王既勤用明德，怀为夹。庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。”意思是说，文王、武王勤用明德，怀远为近，以至于众多小国皆来朝享，兄弟之邦亦来宾服。又《文侯之命》云：“丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时，上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟。越小大谋猷，罔不率从，肆先祖怀在位。”意思是说，文王、武王能戒慎明德，故受命于天；能任用左右贤良之臣，故天下无不顺从。以上说法，我们可以列一个表格。  要之，周人认为，文王之所以能受天大命、能在武王时代平定天下，原因在于文王能够彰显明德，以“明明德”的方式去治民，去“亲民”。事实上，据史书记载，以及笔者关于《周易》卦爻辞的研究，文王从“明明德”到“天下归周”的过程，经历了三个阶段：首先是一批贤人的归附。《史记·周本纪》所谓“太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之”，他们见识非凡，能于潜龙勿用之际，看到文王的内在盛德，预见其将成大业。其次是诸侯的分批归附。文王决虞、芮之讼，虞、芮两国率先归附。戡黎之后，文王献千里之地，诸侯纷纷归附。克崇迁丰，形势趋于明朗，诸侯更是鱼贯而来。《左传·襄公四年》载“文王帅殷之叛国以事纣”，便是这个时候。最后是各国民众的归心。文王征伐是为了征讨有罪诸侯，解民于倒悬。他非常重视被征服国家的秩序重建。民众不一定有政治上的远见，但对政俗美恶的感受却非常敏锐。民众在直接感受到文王德泽之后，便归心文王，尽力事文王（如《大雅·灵台》所述）。到了这一步，文王才真正做到了“三分天下有其二”“天下归心”。【35】这三个阶段之中，虞、芮之讼是文王从“治国”到“平天下”的转折点。故《大雅·绵》曰：“虞、芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”说的正是此事之后诸侯纷纷归附文王的情景。《康诰》所谓“越我一二邦以修”，《梓材》所谓“庶邦享作，兄弟方来”，便是指虞、芮来宾、诸侯来朝之时，属于第二个阶段的亲民成果。 若将《尧典》与《周书》比较，两者有明显的不同。在《周书》的叙述结构中，“明德”与“亲民”是一体的事情。文王的明德，即体现在“不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗”等具体的亲民措施之中。民众直接感受到的文王之明，即文王的明德之政。如《易·井》九三：“井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。”文王允许民众与之共用井水，民众方能感受到文王明德之所以明。而到了《尧典》，“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”，先是极致描写帝尧的明德之明，此后再有克明俊德之事。显然，后者从“明德”到“明明德”的关系呈现得更为清晰。从思想史发展的一般历程来推断，《尧典》这句话的思想结构，在年代上应是晚于《周书》的。它可能是在文王明德的范型之下，东周时人反推三代，对政治理想及古代圣王的重新表述。 要之，以“明明德”“亲民”为“平天下”的实质，这一思想源于周文王政治实践的历史型范。此型范，在周初时代，通过周公等人的深刻反思而得以确立，故见诸周人典诰之中，也成了周代商的政权合法性的一种表述。此即《大学》“在明明德，在亲民”思想的历史根源。唐文治指出：“《礼记》所载《大学》，乃周文王之教也。……文王之学以明德为主，故成周之教士，亦以明明德为先。”【36】这一判定，可谓卓识。 孔子以周文为理想，在道德与政治上提出了“修己以安人”的理想。子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）孔子先提“修己以敬”，只是成德于己的工夫。到了“修己以安人”，已经明确了以己身的成德，达至政治的实践。“修己以安百姓”，则将范围与程度往极处说，相当于“平天下”。故曰：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”从根源上说，孔子的这一思想，源于周文的政治理想，但这一思想的结构则近于《尧典》。 曾子的思想继承自孔子，但《大学》首章所论更近于《周书》所见的文王之道。《大学》把它提炼为大学之道，作为儒家终极的实践理想。其中，“明德”是己身光明之德；“明明德”即“亲民”之道，以“明明德”的方式“亲民”，亦以“亲民”为“明明德”的落实。故无论对于文王、周公而言，还是对于《大学》古义来说，明明德与亲民都是表达各有侧重但内在一致，不是把它们对应于修己、治人两个阶段（如宋明儒者的解释）。 事实上，修己、治人二者，统摄于“明明德”的概念之内，乃是它的内部结构。其区分不在“明明德”与“亲民”之间，而在“明德”与“明明德”“亲民”之间。前者对应于“修身为本”，即以明德的修为为具体实践的基础；后者对应于“齐家、治国、平天下”，即在人伦政治的层面彰显明德。《大学》对这两层是有清晰区分的。“诚意”章先引《康诰》《太甲》《帝典》，曰：“皆自明也。”郑注：“皆自明明德也。”【37】接着又引汤之《盘铭》《康诰》，曰：“是故君子无所不用其极。”郑注：“君子日新其德，常尽力，不有余也。”【38】即由政治上明明德的理想，返回到个人的修身成德，以自身明德的生成作为明明德的基础。此正孔颖达所谓“彰明其德于天下，却本明德”之义。当然，对于古人来说，明德的修为与施用，很大程度上统一于具体的实践中。在此意义上，两者又并无绝对的先后之分。关键是在其中识得本末，故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。……此谓知本，此谓知之至也。” 最后，“止于至善”的“至善”，朱子认为：“至善，则事理当然之极。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”【39】所谓至善，既是纯粹至善的天理，也是天理流行的极致境界。阳明亦曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”【40】至善即良知。朱子和阳明的说法，当为思想的转进与发挥，却不是先秦的古义。 若顺着之前的思路，从政治实践的理想来看，这一句不难理解。明明德与亲民，只是实践的活动，还没有说到实践的结果（效验）。止于至善，即指政治实践所要达到的极致目标或理想境界。明明德，而明德明于天下；亲民，而天下之人皆来亲附。实践到了这个程度，便是真正的明明德、亲民，便是现实的至善境界。故下文云“盛德至善，民之不能忘”，明明德而民不忘（亲），此即至善之境。又引《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”百姓皆来休止于文明礼乐之邦，就是止于至善。又曰：“《诗》云：‘穆穆文王，於缉熙敬止！’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”文王止于敬德，人臣百姓莫不止于人伦之所当止，以至于无讼之境。此诚道德政治之理想境界之极致，即《大学》首章所谓“止于至善”者也。 注释 1如孔颖达题注疏曰：“此《大学》之篇，论学成之事，能治其国，彰明其德于天下，却本明德，所由先从诚意为始。”（《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第2236页。）除了最后一句，都是在说首句。 2（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3-4页。 3关于“八条目”古义的讨论，参见何益鑫《论〈大学〉古义--以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心》（《中国哲学史》2019年第4期）。 4劳思光指出：“唯‘三纲领’乃后人杜撰耳。何以谓之‘杜撰’？盖《大学》所谓‘明明德’及‘亲民’，即指‘平天下’而言，故说‘古之欲明明德于天下者，先治其国’，依此语脉与下文对照，可知‘明明德于天下’即‘平天下’，并非在此一‘条目’之外作为‘纲领’。至于‘止于至善’，则不过标指一‘目的’观念，与‘明明德’及‘亲民’之语义，亦不是并列者。”（劳思光：《新编中国哲学史》卷二，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第40页。） 5 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第3页。 6 将明明德理解为发明自身的性德，几乎是宋明诸家的共识。如阳明曰“‘修己’便是‘明明德’”（《传习录》第1条），“穷理即是明明德”（《传习录》第7条）。 7 《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1469页。 8 《毛诗注疏》，第1483页。 9 《毛诗注疏》，第1388页。 10 牟宗三：《心体与性体》下，上海：上海古籍出版社，1999年，第334页。 11 徐复观说：“明德之德，在周初原系指行为而言；‘明德’乃指有明智的行为；峻（俊）德，乃指有才俊的行为。……《大学》此处的明德，大概也只能作明智的行为解释，而不是指的是心；明明德，是推明自己明智的行为，而不是推明自己的心。”（徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第172页。）按，徐先生强调“明德”原本的行为意义是正确的。不过，更确切地说，它是关乎政治的行为。 12 郑开指出：“早期的‘明德’一定和‘天命’‘天德’概念脱不了干系。……‘明德’既是一个宗教术语，同时也是一个政治概念。”（郑开：《德礼之间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第280-281页。） 13 孟琢：《明德的普遍性--〈大学〉“明德”思想新探》，《中国哲学史》2019年第2期，第64页。 14 《尚书正义》，第36、37页。 15 《尚书正义》，第532页。 16 《尚书正义》，第800页。 17 钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年第2版，第217页。 18 伪孔传：“虢叔先死，故曰四人。”（《尚书正义》，第653页。） 19 《尚书正义》，第567、568页。 20 《礼记正义》，第2232页。 21 《礼记正义》，第2240页。 22 （宋）程颐：《伊川先生改正大学》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1129页。 23 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第3页。 24 李学勤：《郭店竹简与儒家经籍》，《中国哲学》第二十辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第21页。 25 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第5页。 26 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第4页。 27 （明）王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1067页。 28 《尚书正义》，第35页。 29 《尚书正义》，第36页。 30 《尚书正义》，第37、36页。 31 臧克和：《尚书文字校诂》，上海：上海教育出版社，1999年，第28页。 32 （清）孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第7页。 33 参见刘起釪：《尧典写成时代诸问题》，《尚书研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第156-173页。 34 《尚书正义》，第532页。 35 参见何益鑫：《〈周易〉卦爻辞历史叙事研究》，上海：上海人民出版社，2021年，第283-285页。 36 唐文治：《大学大义》，《唐文治经学论著集》第3册，上海：上海古籍出版社，2019年，第1741页。又，李旭指出：“《书》《诗》二经是《大学》重要的思想渊源，《尚书·康诰》一篇所体现的政教传统，尤为《大学》首句之义理原型所在。”（李旭：《〈书〉〈诗〉政教传统下的〈大学〉义理纲维》，《哲学研究》2020年第7期，第90页。）也是很正确的。不过，是文具体的分析尚有可商榷之处。 37 《礼记正义》，第2239页。 38 《礼记正义》，第2239页。 39 （宋）朱熹：《四书章句集注》，第3页。 40 （明）王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，第1067页。 (责任编辑：admin) |