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作者：严绍璗 对中国学术界来说，“国际Sinology”研究已经成为一门引人注目的学术。我们在这一学术的基础性资料的编纂和整体性研究方面，以及在研究机构的建设和研究人才培养的系统性方面，事实上已经超越了这一学术在世界各国本土的运行状态。我的先辈们的殷切期望与谆谆嘱咐已经成为我国正在跃进中的人文学术的现实。 这意味着我国学术界对中国文化作为世界人类的共同的精神财富、作为人类文明的重大存在、在世界文明互动的历史进程中，对它的认知和研究事实上具有世界性的这一认知愈来愈深刻。我国人文学者不仅在自身的学术研究中，在不同的层面上已经能够相对自觉地运用这一极为丰厚的国际学术资源，而且以我们自身的智慧对广泛的国际研究作出了积极的回应。或许可以说，这是自上世纪70年代中期以来中国人文科学学术观念最重要的转变，也是最重大的提升的标志之一。它在一个广泛又深刻的层面上显示了我国经典人文学术正在走向世界学术之林。 为进一步推进这一学术沿着近代人文科学的基本规范发展，亟待釐清下述两个层面的问题，现在比以往显得更加迫切和更加重要。 一、在汉语“文化语境”中究竟应该如何定义“国际Sinology” 本题研讨的“国际中国文化研究”有其特定的学术范畴。在一般的意义上，这一学术对象应当指以哲学、历史、文学、艺术、考古、民俗、民族等类别为中心的“中国文化”，并不包含当代中国诸如政治、经济、法律、军事、国际关系等社会学术类别。当然，上述七大类别都是学术的“大概念”，例如，“历史类”中显然包容“政治史”、“经济史”、“法律史”、“军事史”、“族群关系史”、“历史地理”等等，而且，各类别之间的界限具有模糊性。这些学科的研究者，可以成为“汉学家”和“中国学家”，但不应称为“中国通”。在20世纪中国学术史上，“中国通”是一个内含贬义的非学术名称。 从1980年我编辑出版《日本中国学家》和1991年撰著《日本中国学史》以来，我一直主张使用“中国学”的概念以对应欧美学界普遍使用的“Sinology”。上世纪70年代后期，中国社会科学院出版的我国第一种关于这一学科研究的刊物称为《中国研究》，并且编辑《中国研究丛书》系列，采用的英文名称为“Chinese Studies”。目前我国学术界关于这一学科研究的几种著名的刊物，例如《世界汉学》、《国际汉学》和《汉学研究》，都把这一学术定称为“汉学”，而国内多数相关研究机构和相应的学术会议也皆以“汉学”命名，使用的英文名称或为“Sinology”，或为“Chinese Studies”,也有称为“China Studies”的。网络系统中拥有最大阅读群体的“百度网站”，则又把“Sinology”译为“汉学”、“东方学”，而把“Chinese Studies”译为“中国学”。 有学者认为，“Sino”作为组合词的前缀，汉文译为“汉”符合“典雅”之意，而“China”则可以明白地表示“中国”。学界关于“sino”的起源，众说不一。有说源自后期拉丁语（中国人），有说源自阿拉伯语（中国），有说可能源自希腊语“Sinai”，有说这一前缀词与法语的“Chine”和德语的“China”中的“chi”都发类似于“xi”的音有关，它们的共同语源应当是梵语中的“cinah”，后者来自“Qin”(秦)。各说纷纭，都可以作为“语义学”的专题另行研讨。 本文提出研讨的是，“Sinology”作为学术用语的汉文译文，强调它必须具有“科学性”和“通用性”。无论“Sino”的源头起于何处，在当代国际事务中(无论是在政治活动中还是在社会公众活动中)，它都是“中国”一词的标准英语表述之一。例如“中英联合声明”的英文文本名称为“Sino-British Joint Declaration” ,“中美共同防务条约”的英文文本名称为“Sino-American Mutual Defense Treaty”。在社会商务中，“中国石化”简称为“Sinopec” ,“中国外运”简称为“Sinotrans”等等。这是语文对译表示的“科学性”和“通用性”，在这里，任何所谓“典雅”的欲求都不可能把“Sino”汉译为“汉国”这当然是非常浅显的通则，体现了“Sino”汉译的“通用特征”， 我的意思是说，即使是在最通用的“单词”解读层面上，把“Sinology”汉译为“中国学”而不译为“汉学”，在语义上是完全可以认定的。 但中国学术界不少学者坚持把“Sinology”这一学术在汉语文化语境中称为“汉学”，其还有更为深刻的原因，它表明我们对于这一学术的概念的真实的内涵与价值，存在着事实上的差异，意味着我们对这一学科本质的理解与把握还存在着相当大的分歧。而这样的分歧，事实上又表现出我们的研究在学术史的层次上还存在相当大的争议和不够清晰的层面，从而在与国际学术界的对话中，事实上也还存在着不同学术概念的混乱和讹误。 学术概念的建立与研究内核的确认，来源于学术史事实本身。这是一个庞大的课题，本文不可能表述完整的解析。但我希望务必说明的是，学术史上关于“国际中国文化研究”所表述的学术内涵，是具有历史进程的时间性特征的，由此而决定了研究的内含的价值观念具有不同的趋向性，以及研究内容的能动的增容性特征。“国际中国文化研究”在世界不同国家与在同一国家的不同历史阶段中，其研究状态并不是恒定凝固的，而是处在能动的多形态的变异之中。确立这一学术的研究概念与范畴，应该充分意识到这种能动性所表现的价值内涵。 欧洲主要国家和亚洲的日本、朝鲜与越南，在社会形态进入近代之前，他们意念中的“中国文化”就是“华夏”以“儒学”为核心的“汉文化”，这是他们研究中国文化的基本的，甚至是唯一的对象内容。在一个相当长的时间中——例如在19世纪中期之前的日本学界，以及在18世纪欧洲思想革命时代之前与革命中的欧洲学界（包括佛教僧侣、耶稣教传教士、商人以及少量的游历者等），他们对中国“汉文化”的感知以及相应研究所呈现的最经典性的特征，就是研究的主流话语不仅把“汉文化”作为“客体”研究阐述的对象，而且不管是有意识的还是无意识的，他们还把以“汉文化”为代表的中国文化作为自我“主体”意识形态的相关材料而变异到“主体”之中。在学术史上，诚如我们观察到的欧洲早期来华的耶稣会传教士如马坦奥·里奇(Matteo Ricci，即利马窦)和他的《基督教中国传道史》、卫匡国(Martin Martini)和他的《中国最早期的历史》、柏应理(Philippe Couplet)和他的《中国哲学家孔夫子传》以及路易·勒孔特(Louis Lecomte，即李明)和他的《关于中国目前状况的新观察报告》等，以及在欧洲本土对华夏文化作出相应表述与研究的思想家，如勒奈·笛卡尔(Rene Descartes)、莱布尼茨(Leibniz，Gottfried Wilhelm)、克里斯琴·乌尔夫(Christian Wolff)，法兰西斯·魁奈(Franois Quesnay)、马里·阿鲁埃(Frnois Marie Arouet，即Voltaire，伏尔泰)，一直到丹尼斯·狄德罗(Denis Diderot)和他的《百科全书》派等，他们对华夏文化的“研究”，程度不等地具有上述两个层面的价值表达。因此，他们关于华夏文化的研究在学术范畴的意义上判断，可以而且应该界定为“汉学”。同样的状态，也适合于东亚各国的学术界，例如，日本自上古以来一直到19世纪中期，以7世纪圣德太子为官吏群体制订的行为规范守则《十七条宪法》作为经典，一直到19世纪中期儒学在知识界世俗化所形成的对华夏文化的感知与表述，包括他们由此而形成的不同的学派，日本近代学术界已经把这样的文化状态规范为“汉学”。 然而，在欧洲，随着启蒙运动的推进，欧洲“汉学”中把对中国文化的研究从构筑自我意识形态的材料中“剥离”，其趋势愈益明显。从孟德斯鸡(Montesquieu, Charles Louis de Socondat)、卢梭(Jean Jacques Rous-seau)到亚当·斯密(Adam Smith)和德国古典哲学家们，可以说一直到卡尔·马克思，对这些研究家而言，以“汉民族文化”为代表的“中国文化”只是或主要是作为世界文化的一个类型而存在，即只是作为研究的“客体”而存在。在近代文化的“国别文化”研究中，同时并存的还有像“印度学”、“埃及学”乃至“日本学”等等。研究者并不把自己的研究对象作为自我意识形态的材料吸收，而是在学理上作为认识与理解世界文化的一种学术，并进而利用这样的学术来构建自身学术的文化话语。与此同时，由于“大航海时代”的推进，“文化人类学”的萌生与发展，以及“欧洲殖民主义”的扩张，欧洲对中国的认识和研究开始从单一的“汉族”与“汉文化”扩展为多元状态，在多种“探险”、“考古”与“殖民”的推动下，对“中国”的观察视野与表述领域开始超越了“汉文化”的范围，把中国广袤区域内多族群、多民族纳入他们的观察与研究之中，出现了例如对“蒙古文化”研究的“蒙学”，对“满族文化”研究的“满洲学”，对“藏族文化”研究的“藏学”，乃至“西域学”、“西夏学”、“渤海学”、“突厥学”（包括维吾尔族研究）等等的学科分支。又如，国际学术界对中华文化的“古文字研究”，除了“甲骨文”外，还研究中国彝族同胞的“彝文”。据说“彝文”起源于公元前8000年前后，与甲骨文、苏美尔文、埃及文、哈拉巴文、玛雅文共称为“世界六大古文字”。中国现有56个民族，目前知道存在36种文字，它们的源头各不一样，例如，“藏文”的“根本字母”和“元音字母”与“梵文”有相当的关联，“蒙文”中一种叫“察哈台文”的古文字，作为一种“音素文字”与“阿拉伯文”有密切的关联。对它们的研究，只有在“中国学”的范畴中可以包容，“汉学”的范畴就显得“文不对题”。无论研究者出于什么样的心理状态，对中国各民族文化丰厚内容的研究，清楚地表现为古老的“汉学”价值取向的转移与研究内容的增容性多元化，这一状态始发于18世纪中后期的欧洲，日本在19世纪中后期从“万国文化”(即世界文化)研究中划分出的对中国经典文化的研究，由狩野直喜、桑原鹭藏、百鸟库吉、内藤湖南等等为代表，也开始呈现了这样的趋势。 面对国际中国文化研究状态这种近代性变异，“汉学”的范畴显然已经不能容纳这样的学术内涵。学科的“正名”，关系到对学科内核的理解、把握与阐释。孔夫子在立言行事中，他首先注重的就是“正名”。所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，只有确认了事物的概念，才能有正确的语言表述，进而才能达到期望的境界。学术界如果继续漠视“国际中国文化研究”内核的演变造成传统“汉学”学科内容“变异”这样的基本状态，可以预料的后果至少会在两个层面上显现：一则将在学科领域内造成近代性学科导向的迷失和混乱，二则在国内外会产生（事实上已经存在）以“汉学学术”、“国学大师”等非学术概念质疑我国《宪法》精神的严重的后果。在这样的学术状态下，使用“中国学”的概念与范畴应该说是合适的而且是必须的了。依据我国教育部的学科分类的基本原则，“中国学”无疑是“国际中国文化研究”这一学术的统摄名称，上述例举的所有的专题研究，皆是它的“二级学科”。这在学术理念上和意识形态上，则是无可置疑的了。 二、确立“国际Sinology”内含的“多元文化”因素概念 “国际中国学”研究的实践经验提供的感知告示我们，这一学术的内涵是由“跨文化的多元元素”的综合组合而形成。 这一学术既然是以“中国文化”作为研究的对象，它内在含有“中国文化元素”是不言自明的。我国学术界一般是把它作为中国自身关于“中国文化研究”在世界的延伸，在这样的意义上说应该是没有问题的。现在需要研讨的是，“国际中国学”的内涵，并不仅仅只是“中国文化元素”，甚至可以说，作为它的核心成分并不是“中国文化元素”，支撑这一学术的核心即潜藏的哲学本体价值，在普遍的意义上判断，则是研究者本国的思想乃至意识形态的成分。中国研究者由于对于“国际中国学”中内含的“中国文化元素”感知的灵敏性，我们便容易以自我设定的对“中国文化”的理解与否作为对它们的评判标准，以此来决定对各种研究个案的表述持“肯定”的、“批判”的或“否定”的评价，却常常忽视了国际中国学家何以会对他研究的对象持“这样的”或“那样的”的表述，即忽视了对他们的表述中内含的哲学本体的价值意义进行探索和研讨，从而使我们的研究常常以“描述”见长，显得过于表层。由于我们忽视了“国际中国学”内含的哲学本体，因而我们也就不大明白“国际中国学”首先不是“中国的学术”，而是研究者所属国家文化的组成部分的一种表述形式。诚如“日本中国学”的哲学本质是日本文化的组成部分，“美国中国学”的哲学本质是美国文化的一个层面。 我们考察20世纪“日本儒学研究史”，可以观察到上述命题的潜在本质。在日本近代儒学研究史上，开启使传统“儒学研究”在“新时代具有新价值”这一学术构想的，应该说始于1891年当时东京帝国大学“中国哲学”讲座教授井上哲次郎为明治天皇1890年颁布的《教育敕语》所作的《衍义》。《教育敕语》是在日本推进“近代化”20余年后在“民权派”与“国权派的争斗中表述的皇家立场。《敕语》以儒学所主张的“孝悌忠信”作为基本的理论框架，强调日本国民“孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信”、“遵循皇祖皇宗之遗训”、“重国宪，尊国法”、“义勇奉公，以辅佐天壤无穷之皇运”。井上哲次郎在《衍义》中以极具现代性价值的“爱国主义”对此做了统摄与概述，从而使明治天皇的《教育敕语》获得了最广泛的“受众面”。作为这一以“爱国主义”阐述“儒学”道德观念的一个匪夷所思的后果，则是1906年12月由日本陆军元帅兼任海军大将、甲午战争时任日本联合舰队司令的伊东佑亨和日本海军大将、甲午战争时击沉我主力舰“高升号”的日军“浪速号”舰长东乡平八郎二人，率领日本现役将领20余人在足利学校举行“祭孔典礼”。以此发端，开创了20世纪日本“祭孔典礼”的传统。沿着这一阐释系统发展的后续典型事例，还有1919年7月后来被称为“法西斯主义思想魔王”的北一辉在上海把自己的工作室挂牌“孔孟社”，北一辉在此室内撰著了作为日本军国主义纲领的《日本改造法案大纲》等等。他们以“国家主义”和“国粹主义”为核心，使“日本儒学”粘着于“皇国意识形态”甚至“政治战略”，与此相应，形成了一批在大学中执教的教授学者的“日本儒学研究”。但是，几乎与此同时，在２０世纪初期，“日本中国学”中又存在着另一个层面上的日本儒学研究，同样以当时的东京帝国大学教授白鸟库吉为首，他在1909年发表了《支那（中国）古传说之研究》的著名演说，对儒学宗师孔子作为最高政治理想的“尧舜禹”三代先王提出了强烈的质疑，从而动摇了儒学建树的道德观与意识形态基础，由此而开创了日本近代的“儒学批判主义”学派。这一学派最典型的代表早稻田大学教授津田左右吉则在上世纪二三十年代把白鸟的“尧舜禹抹杀论”发展为对“中国文化的全面否定论”——他试图论证日本文化发展史中诸种“无价值的成分”的存在，皆是因为接受了“非理性的中国文化”所致。这也就是发展到上世纪50年代著名的日本文学研究家西乡信纲在他的《日本文学史》中所表述的“学木乃伊的人最终自己也变成了木乃伊。” 20世纪日本儒学研究中这样的看似完全对立的学派，其成因与中国的“儒学本源”实在是没有必然的联系的，研究者或相关行动者对“儒学”所作出的“新价值”定位与判断，完全来源于20世纪日本文化本身的各种需要，它们的哲学内核则是潜藏着的日本社会意识形态的两大论说系统——前者以“亚细亚主义”作为其基本的内核，后者则以“脱亚入欧论”作为其基本内核。 依次类推，近代“国际中国学”各种表述的核心，则是研究者为适应他们自身近代国家的“国民精神”乃至“国家利益”的需要而提供的一种学术性产品。他们对于中国文化的阐述，与中国文化本体的“本源性”意义并不一定处在同一层面中，他们只是依据自身的需要来阐发中国文化。或许甚至可以反过来说，中国文化在相应性的层面中只是他们阐发在自己生存的“文化语境”中形成的某种潜在性意识的学术性材料。可以说，“国际中国学”内含的这一层面的“隐性文化元素”，即是这一学术各种“显性表述”的核心成分。 正是在这个本质意义上，国际“中国学”不是我们“中国人”研究本国文化的自然延伸，它是一门世界各国研究者具有自我哲学本质的世界性学科。任何把“国际中国学”的研究引向专一的“国学化”，只能是湮没了这一学术的真正的价值意义与内含的多形态学术智慧。 当我们在把握对象国对中国文化研究的“多元文化因素”的时候，还应该充分意识到他们本身的研究中所具有的“世界性内涵”。这也就是说，在对特定的“中国学”文本进行的解析中，要非常小心地去发现他们自身所内含的“他者”的文化因素。这些“他者”的文化因素，常常在非常隐秘的层面中作为他们自己表述对中国文化研究的“话语力量”。例如，“德国普鲁士专制主义”观念对日本近代以井上哲次郎为首的上半个世纪日本“国家主义儒学研究”产生的潜在意义。井上哲次郎和他持有同样精神形态的学派同僚，几乎都在德国学习和研究过，热衷于德国稗斯麦(Otto Furst Von Bismarck Schenhausen)、斯坦因(Loreng Ron Stein)、盖乃斯德(Heinirich Rudolf Hat-mann Friedrich Geneist)等等的国家集权主义学说。而白鸟库吉的“尧舜禹抹煞论”则与他接受法国哲学家皮埃尔·拉菲特( Pierre Laffitte)关于“人类文明进程三阶段”的理论密切相关。皮埃尔·拉菲特是法国实证主义哲学家，孔德指定的这一学派第一继承人。他认为人类启始的文明是“物神偶像崇拜”，其特点是创造偶像；由此进化到“神学理论阶段”，社会开始具备“抽象性的观念”；文明社会的标志则是“实证主义”精神，人类能使外界的经验与内心的经验达到统合一致，出现高度和谐。白鸟库吉从拉菲特这样的文明史观中，获得了他批判儒学的近代性话语。他把中国古史和儒学定位为人类文化的第一阶段，即“物神偶像崇拜”阶段。他认为，“尧舜禹崇拜”表现出显著的偶像崇拜，它缺乏有价值的抽象的理论，这是蒙昧阶段的必然结果。“白鸟史学”从一开始就从这一论说中获得了表述从“脱亚入欧”观念出发而“蔑视儒学”的话语形式，构成为“白鸟库吉的中国文化观”，并被遗传而成为日本“东洋史学”的一支强有力的学派，并在相当的层面上影响着“日本中国学”对中国文化的表述。 其实，类似的“文化构成”形态同样存在于当代“美国中国学”中。我国学术界有人张扬“美国中国学”是“当代中国研究的经典”，“关键性概念都来自他们独立的观察与构想，无疑是世界第一流的中国研究”，甚至说“美国中国学家几乎都是没有师承关系的”。在这样昏天黑地的胡说中，被不少博士生做成论文的“美国中国学关于中国区域文化研究的理论”，即对中国的研究，不再是依据“历史的顺序推进”而是依据“区域发展的状态”进行探讨，这本来就是上世纪20-30年代日本中国学家内藤湖南反复提出的“区域文化论”与“文化中心移动论”的话语。 “国际中国学”是一门跨文化的内含多重文化元素的国际性的学问，它们与世界文化都呈现在特定时空中的相互联系，构成为这一学术的第三层“文化元素”。当然，这种联系呈现极为复杂的状态，它们不可能是以“整体”的形态，而常常是以所谓“文化散片”的方式透入其中的。在各国“中国学”的自身中发现“他者”，是跨文化学科观念的基本要求之一。这一学术视野的建立，可以推进我们对特定中国学研究的真正价值的把握。 正是在这样三个层面中所显现的“国际中国学”的基本内涵特征，即它的多元文化元素成分的特征与价值，就其学术范畴而言，它无疑构成了“跨文化研究”中的一个专门化学科层面。（原载《中国比较文学》2011年第1期） (责任编辑：admin) |