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作者：张志刚，北京大学外国哲学研究所教授、山东大学兼职教授 倾其大半生潜心民间宗教文化现象研究的汉学家欧大年（Daniel L. Overmyer）曾言，国际学界的研究成果表明，若想了解一种文明，须先懂得“普通百姓的信仰及其生活状况”。笔者对此学术判断深怀同感，若要认识中国宗教文化现象乃至中国传统文化，不可小觑民间信仰之于百姓生活的深远影响。 毋庸讳言，强烈贬斥民间信仰的理论倾向在中国近现代思想史上存在久矣，其始作俑者恐怕要远究到明末清初来华传教士所输入的“西方一神论宗教观”。因而，若能破除此种外来宗教观的影响，立足中国传统文化，提炼海内外学者的先进研究成果，可使人们重新认识到，古往今来遍布中国乡土的民间信仰及其祭拜活动，深植于“崇德报功”的素朴观念，其主要社会功能与百姓的日常生活息息相关。若能着眼其“典型和主流”、发掘其“底色与本性”，不但可重估中国民间信仰的价值，全面认识中国传统文化及其宗教文化特质，且能在基础理论上有所突破，对国际宗教学界现行的相关概念、理论与方法有所修正、补充或升华。 概念论辩：为“民间信仰”正名 关于中国民间信仰的学术性研究，起步于19世纪末或20世纪初，主要代表人物有西方汉学家高延（J. J. M de Groot）、葛兰言（Marcel Granet）等，中国学者陈垣、郑振铎、吴晗等。然而，通观中国近现代学术史，却不能不承认一个事实，无论上列汉学家或中国学者的理论背景如何，他们所致力的学术性研究毕竟属于少数派，真正占主导地位的思想观念则是对民间信仰的强烈贬斥甚至全面抹黑。 为什么中国近现代思想史上会出现强烈贬斥民间信仰的理论倾向？利玛窦（Mathew Ricci，1552—1610）的《中国札记》不但是西方汉学的奠基之作之一，而且首次全面描述中国宗教状况。该书第十章虽题为《中国人的各个宗教派别》，可在描述中国宗教状况时，只提“儒、释、道”三教，并将“三教合一”判为“中国人的全部迷信”。更令人反省之处在于，利玛窦对“儒、释、道”三教合一的彻底否定，又是以前一章《关于某些迷信的以及其他方面的礼节》为铺垫。正是在这一章里，利玛窦将中国传统的民间信仰或称“民间俗信”，如择日、选时、生辰、算命、相面、星相、占梦、家神、风水等等，全都贬斥为“迷信”，一概排除于“中国人的宗教信仰”之外。  在此之所以深究利玛窦所描绘的“中国宗教的第一印象”，因为他不仅是早期传教士中“西学东渐与中学西渐的先行者”，而且还堪称“在华传播西方天主教信仰及其宗教观的第一人”。作为传教士，利玛窦所秉持的是西方一神论的宗教观，这种西方宗教观的鲜明特点即在于，坚信其信仰对象“天主或上帝”是“唯一的、绝对的”，这就不难让人理解，为什么利玛窦所代表的传教士一开始便决意否定中国宗教现象，尤其是祭拜对象显得林林总总的民间信仰或民间俗信。如果再来考察同时代或稍后的传教士的相关言论，例如艾儒略、孟儒望、马若瑟、沙守信、郭纳爵、冯秉正、陆铭恩等人的汉语论著，也可一目了然。他们跟利玛窦如出一辙，同样是以西方一神论宗教观来极力贬斥中国民间信仰，而事实上中国民间信仰绝大部分内容属于先秦以降的民间习俗。 以上史料考证引人深思，在中国近现代思想史上，所谓“民间信仰”从一开始是以“贬义词”出现的，且被此后大多数研究者当作“负面概念”。就理论症结而言，正因为近现代的海内外研究者大多受“西方一神论宗教观”的影响，致使中国民间信仰不但被排斥于所谓“体制性宗教”或“五大宗教”之外，且被扣上“淫祀、迷信、愚昧、落后、反科学、反动会道门”等大帽子。 若从基础理论上加以深刻反省，华裔社会学家杨庆堃所致力的社会功能分析，或许有助于打破长期被冷落的中国民间信仰的研究局面。杨氏《中国社会中的宗教》里提出一对概念——“制度性宗教”与“弥漫性宗教”，试图以此阐明中国宗教现象与西方宗教传统的显著差异，具体考察宗教在中国传统社会中所处的地位及其主要功能。在笔者看来，若能整合概念之争的合理成分，无论把杨氏所用的“diffused religion”译为“弥漫性宗教”或“混合性宗教”，皆对研究者有所启迪。“弥漫性宗教”概念可令人意识到中国宗教文化现象与某种一神教传统占主流的国家地区宗教形态的显著差异性，“混合性宗教”提法则有助于描述与诠释中国传统民间社会宗教现象的错综复杂性。就民间信仰研究而言，若能综合这两种译法的合理因素，或有两点主要学术收获：一是，从数量来看，弥漫于中国传统社会的各类宗教现象，大部分属于以往研究者所称的“民间信仰”；二是，就功能而言，绝大部分民间信仰，主要是与民间百姓的日常生活息息相关的。 逻辑深析：民间百姓的信仰底色 史学家梁启超晚年强调，中国人素有“崇德报功”观念。孔子虽不相信鬼神，却很看重祭祀，如《论语》所说，“祭如在，祭神如神在”“非其而祭之，诌也”。这只不过告诫人们，鬼神不能左右人间祸福，而今人之所以进行祭祀，乃是为了“崇德报功”。梁启超所强调的“崇德报功”观念，对于深描中国民间信仰的“底色、本性及其逻辑”，可发挥茅塞顿开之效。梁启超进一步论说：“祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人皆要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法，和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲，中国人所有的祭祀，都从这点意思发源……” 梁氏晚年所强调的“崇德报功”观念，显然可为深描中国民间信仰的“底色、本性及其逻辑”带来一系列学术启发：中国民间百姓的“原生态信仰”是否主要植根于“崇德报功”心态？此类深含“崇德报功”观念的民俗信仰及其祭祀活动，在历史上是否遍布中国乡土，而且至今仍在民间百姓的日常生活中有潜移默化的深远影响？这种深入民心的“崇德报功”信念及其祭祀活动，是否蕴含值得发掘与提升的素朴本性、情理逻辑、积极因素？ 浏览新近研究成果，有学者认为，若从“文化中国的学术视野”来观察民间信仰现状及发展形态，有很多现象值得关注研究。例如，在海内外华人社会或华侨社区，大量源自中国故乡的民间信仰形态，现已成为表达与强化“中华民族认同”的重要文化载体，“妈祖信仰”便是典型一例。正由于妈祖信仰在打破海峡两岸交流僵局、促进海峡两岸合作中所扮演的重要角色，妈祖被诗意地誉为“海峡和平女神”。海峡两岸持续升温的妈祖文化交流，一方面促进了台湾民间宫观的大陆“寻根热和进香热”，另一方面则推动了大陆民间信仰庙宇的恢复和开放步伐，并使得民间信仰日渐“脱敏化”。这便表明，“文化中国”这一开放的学术视野，可为中国民间信仰研究开示一条新思路。 以上分析结论，足以支撑一个平实的价值判断：无论弥漫于中国基层社会的民间信仰现象多么纷繁芜杂，其祭拜形式与内容看似“或陈或新”“或圣或俗”“或公或私”等，都无可否认，中国民间信仰及其祭拜活动的主要社会功能，是与普通百姓的日常生活需求密切关联的，如岁岁平安、祛病安康、喜结良缘、早生贵子、阖家幸福、风调雨顺、五谷丰登、生意兴隆、财源广进、金榜题名、善有善报、恶有恶报、大吉大利、万事如意、五福临门、前程似锦等等。仅就诸如此类的主要功能而言，我们便应深刻质疑以往强烈贬斥中国民间信仰的概念、理论与方法的倾向。 学术研究务须理性、客观、全面，我们不能不清醒地意识到，绵延千百年的民间信仰甚为纷纭复杂，内中既有精华也有糟粕，甚至“鱼龙混杂、良莠不齐”。然而，如同世界上任何一种传统悠久的文化现象，包括诸种本土的或外来的 “体制性或组织化宗教”，它们在现实社会中的存在形态及其复杂作用岂不也具有上述意义上的“两面性或双重性”？因此，以“典型、主流、底色、本性”作为价值判断的着眼点，这一方法论原则不但适用于体制性宗教研究，同样适合民间信仰研究。 意义发微：突破两大理论瓶颈 伊利亚德（Mircea Eliade）主编的《宗教百科全书》（16卷本，1987），至今仍为英语学界宗教研究的权威工具书。法国汉学家劳格文（John Lagerwey）通过全面梳理发现，这部工具书里超过半数（约65%）的辞条，很少或根本就没有提到中国宗教文化资料。他认为，中国是世界文明史上最悠久的国家之一，若不充分参考中国资料，任何关于世界文化的整体理论建构，都是无法令人信服的。世界宗教比较研究的理论与方法同样如此。鉴于现代学科意义上的宗教研究是“一门萌发于西方学界的学问”，若要从事中国宗教研究，首先需要深刻反省的就是那些“被称为关键词的概念范畴”，像“神圣与世俗”“教会与国家”“自然与超自然”等西方概念。这些西方概念及其二元对立逻辑，全都隐含“二元对立的假设”，已成为理解中国文化与宗教现象的理论障碍，近现代海内外研究者把中国民间信仰定性为“封建迷信”，便可归因于此。有鉴于此，本文重点反思两对概念，即“民间信仰与民间宗教”“官方与非官方”，讨论能否突破以往民间信仰研究的“两大理论瓶颈”。 1.“民间宗教”或“民间信仰”：何者为重？ 回顾研究状况，我国学界的“民间教派”研究起初采用“秘密宗教”概念，20世纪80年代以来的“民间宗教”研究也主要关注“民间教派”，且有部分学者将“民间宗教”研究拓展至“会党或会道门”研究。这便导致不少学者把“民间宗教”视为“民间结社、秘密教门、秘密宗教”等。然而，历史事实表明，并非所有的民间宗教都是“秘密组织”，全都遭到官府取缔。因此，力求客观的研究者不应该只从政治层面来界定“民间宗教”，更不能将“民间宗教”与“秘密宗教”“秘密结社”“农民起义”等混为一谈，因为这些提法包含“先入为主的理论偏见与价值判断”。 这里所要反省的理论偏见及其价值判断，还深含中国民间信仰研究的历史观问题。关于这一点，可以以法国年鉴学派代表人物布罗代尔（Fernand Braudel）提出的“长时段理论”来展开学理分析。“长时段理论”旨在探究“时间观”之于历史研究的重要意义。布罗代尔指出，“短时段的时间观”主要囿于“个体生命的自然界限”来衡量历史，尽管对亲历者来说，诸多事件充满他们的理想追求、爱恨情仇等，但这些动人的事件犹如大海浪花，或许只是历史表象；“长时段”虽然看似“几乎不动的时间”，但这种历史观却能使人观察“历史演进的深层结构及其运动”。 若能借鉴上述学术启发，正视千百年来绵延不绝的中国民间信仰，着眼“典型、主流、本性、功能”等主要环节，转向“外延更宽泛、内涵更复杂”的民间信仰研究，我们便不能慎思“三个能否”：能否把所谓“民间宗教甚至秘密宗教”看成中国民间信仰的“主流”？能否把“民间组织甚至秘密结社”视为中国民间信仰的“常态”？能否主要从“意识形态、农民起义或反动会道门”等视角，描述并解释民间信仰的历史影响、社会作用或文化功能？ 如果答案是否定的话，我们不妨转换一种更为开阔的学术研讨路径，即从“狭义的民间宗教”转向“广义的民间信仰”，因为就学术视野或理论观念而论，“民间信仰”的概念外延不仅显然大于“民间宗教”，且其概念内涵也较之“民间宗教”更久远、更丰富、更普遍，也更适合涵盖中国本土原生态的宗教文化传统。 2.“官方”与“非官方”：是否两厢对峙？ “官方与非官方”两厢对峙，可视为以往中国民间信仰研究的另一大理论症结。从以往研究来看，海内外学者大多将“民间的”视为“非官方的”。这种概念理解倾向，易于将“民间信仰”与“官方意识形态”对立起来，或否定“民间信仰”，或力图为“民间宗教”平反，或设法调和“民间信仰”与“官方认可的文化传统或制度性宗教”等。 为澄清“民间信仰”概念，尽管以往研究者或以“民间”二字作为诠释重点，或发掘“民”字的典籍意思，但就这两种研讨倾向的基本结论而言，皆未化解“民间的”与“官方的”两厢对峙的困境。因而，若不破除这种硬性划分的对峙局面，便无法平心而论民间信仰的属性、地位与作用等。在笔者看来，鉴于古往今来的民间信仰现象极其庞杂，或许不必照搬照套“低次元”或“小传统”等西方理论范畴，硬把民间信仰说成“非官方的”或“非正统的”；也不必为硬抠“民”字而引经据典，非从“士农工商”形成以来，辨别所谓“民间信仰的主要形态”，因为这难免从“粗野民俗”“巫术术数”说起，而此后的民间信仰无论如何嬗变，终归仍要按官方礼制或正统宗教来划分“正祀或淫祀”。 因而，为突破“官方”与“非官方”对立的理论瓶颈，我们不妨暂且放弃“复杂的概念解释”或“繁复的字义训诂”，转而采取“民间”一词的平实含义。现代汉语中的“民间”无非是指，“人民中间、民众中间或百姓当中”，由此衍生“非官方的”意思，但其组词大多不含贬义，更不意味着“与官方相对立、矛盾或冲突”，如人们常说的民间故事、民间文学、民间艺术等，又如研究者常提的民间习俗、民间来往、民间外交等。若能吸取这些常用词的平实意义，或可破除或化解民间信仰研究长期陷入的“民间的”与“官方的”两厢对峙局面，更有助于发掘中国民间信仰的研究潜力、提升其学术意义。（本文载《社会科学文摘》2023年第7期） (责任编辑：admin) |