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学术思想 一、止观并重 所谓“止”，即是“三摩他”，即是禅定，功用在于止寂，在于摒除妄想，住心于内，导向智慧。所谓“观”，即是“毗婆舍那”，即是智慧，功用在于审查思维。在智顗看来，止观含摄佛教一切理论实践的精华，惟有并重止观，才能达至解脱。《摩诃止观》一书，是他止观体系完全成熟的标志。 《摩诃止观》，其内容序次分为五略十广，前五章以教相说明止观，第六章阐述实践观法之二十五方便，最末章统摄全书，道尽法门微妙。此书成为后人研学禅修不可或缺的参考书籍。其中又以“四种三昧”、“十乘观法”尤其为人重视。 所谓四种三昧，以九十日为期限专意坐禅，心念集中观照，克期取证的方法，是常坐三昧。若行者不善禅坐，亦可以九十日为期，用观无量寿佛的观法专意行禅，称之为常行三昧。若以七日为限，依据《大方等陀罗尼经》，以诵念真言为旨要修持，或以二十一日为限，依《法华经》专志修习，均可称为半行半坐三昧。若不限定期限，不论具体内容的规定，于平常的生活行为中依靠自身慧力无时无刻的观照，即可称为非行非坐三昧。四种三昧，均以五种条件为前提，即饮食、睡眠、身姿、呼吸、心念的调和。 中国佛教净土宗祖师，便曾依照常行三昧在庐山创立莲社；唐后诸朝，专以法华三昧作为毕生修习项目的人也不在少数。 所谓十乘观法，即以观不思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开七项为正道理观，以知次位、能安忍、无法爱为助道的事行，统之即是一套实践熏修的方法。例如，所谓能安忍，便是指在顺逆环境中做到安然不动。 止观在印度佛教中就是修行之要，中国历代僧人多有阐述，惟具体理论、实践的发展有所不同，而智顗进一步将前人学说系统化理论化，成为一套止观学说，这是天台宗哲学中非常重要的一个方面。 二、五时四教 佛教经论传入中国后，即有不同的整理阐述体系，也就是对佛教教典、理论、信仰的分类组织，被称为“判教”。 在智顗之前，已经有“南三北七”十种判教，这些判教的归纳原则，或依据时间先后，或依据理论深浅。而智顗则综合两种原则进行判教，分为五时四教。 五时是将佛陀说法时期划分为五段，先为华严时，以说《华严经》为主，而听众难以接收，因此转向小乘法，以钝根众生为对象，说四谛十二因缘等法，为阿含时。由浅入深，小乘逐渐趋于大乘，为方等时。遣除执着，显扬中道实相，为般若时。最终宣说四教，为涅槃时。这种判教是根据《大般涅槃经》中“从牛出乳、从乳出酷，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味”一譬喻建立的。 四教是将佛法分为四种，有依据说法形式而划分的化仪四教和依据说法内容划分的化法四教两类。前者分顿、渐、秘密、不定，后者有藏、通、圆、别。同时，四教又可与五时相互联系。 智顗的判教体系，在中国佛教中起到了较大的影响，也被誉为空前绝后的名判。 三、百界千如 佛教中有十种法界，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、阿罗汉、菩萨、佛，分别对应了嗔恚、贪欲、愚痴、我慢直至六度、平等真如等，由于心念有善恶，才分为十种法界。 智顗以前，佛教学说多认为这十种法界相互隔绝，绝无相通，而智顗主张这十种法界，虽然显相有巨大的不同，在性上实无差别，并不是绝对对立。十界众生，同一法性，只是意识显出一界时，其他的九界仍然潜伏在本心中。一个法界，便含摄有十种法界，如此成为百法界。再依据《法华经》的“十如是”，即“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟”，配以十法界，每一界均有十如是，把“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”释为佛与凡夫同样具足十法，从这十个方面多角度地去探究实相，如此便成为“百界千如”。 四、一念三千 “百界千如”思想的扩大，就是“一念三千”。三种世间是五阴世间、器世间、国土世间，前一者指向具体感受善恶业报的生命，后二者指向生命所依存的具体条件。十界中的每一法界各与此三种世间相联系，因此百界千如再乘以三种世间，成为三千世界。而每一心念所含，森罗万象，由地狱至佛陀，具足三千世界。所谓“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世间，百法界即具足三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后。”“若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时念一切法者，此即是横。”这一思想在哲学上打破了心与法的隔阂对立，令心与法成为一种圆融状态，宇宙万物，千差万别，便存在于一念之动。 五、三谛圆融 “谛”是真实不虚的含义。佛家常提空、有二谛。空谛又名真谛，是一切万物无自体的“空性”，有谛又名俗谛，是一切万物外在实存的“显现”。如同一张纸，当它以纸的形态呈现时，自然具备纸的作用。但这张纸又由许多元素形成，用水化即成浆，以火焚即成灰，即使只是撕而裂之，也不再有人将其当做一张纸，所谓“纸”，不过是一时因缘和合而成，因此并没有一个永恒存在的事物被称为“纸”，也就是没有“自性”。 智顗提出空、假、中三谛圆融。所谓中谛，即是举一即三，不偏二边，双照互融无碍。因此不执于空，也不执于有，空与有如一体两面，无论是二谛，还是三谛，都是对“实相”真理的方便说法。惟有中道实相是绝对真理，而二谛、三谛都是方便施设，无论是假也罢，是真也好，都体现了三谛的相互包容与渗透。三谛不存在先后次第，而是相即相连同时并存。这一理论使得佛教研究更加趋于方便，也使得实践的行者们不至偏颇。 六、性具善恶 自古以来，对于“本性”的争论就见诸经籍，有说性善者如孟子，有持性恶论者如荀子，善与恶，如同水与火一般不相容。在佛教典籍传播未全时，对于一阐提至恶者是否能够成佛，也曾起过很大的争论。 智顗认为，性是先天本有的理德，在现象界上流露出来而有善恶之分。也就是说，外在的表现或为善，或为恶，但在性上，则既有善，又有恶。即使一阐提人，在显现上已是绝对的恶，断绝“修善”，在性上却“不断性善”，一旦遇到善缘，便能生出善根。而至高无上之佛陀，自然不再行恶，但就其性言，性恶仍在，只是由于对恶自在，不被恶法所染，所以“永无复恶”。 一阐提不断性善，诸佛不断性恶，因此凡圣在本性上并无差别，如同水可以为冰，也可以为水。这种思想固然是承继了自佛陀以来直至道生、慧思的观念，也有其独到的发明，是天台宗圆融思想的又一体现。 (责任编辑：admin) |