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台湾的道教与古典文学关系研究，从上个世纪的六十年代末才起步，到八十年代初才算真正得到重视和发展。但一旦发展起来就进展较快，而且出现了转化和位移，呈现出与大陆的道教与古典文学研究截然不同的特征。一般说来：八十年代中期以前，一些对此有兴趣的古典文学研究者，采用考论的方式，探讨道教或道家代表人物与古代作家间的关系，道家思想对古典作家、作品的影响。到了八十年代末，从研究对象到研究队伍、研究方法皆开始发生变化和位移：从研究对象来说，研究本体由古典文学转为道教，即由古典文学为本体研究道教对古典作家作品或的影响，倒转为以道教为本体，探讨社会思潮以及古代作家作品中所表现出的道家思想、道教言行和道教仪式，从而建立道教文学研究体系；从研究者来说，其主体由原来的古典文学研究者转为哲学、民俗学、宗教神学乃至道教徒与古典文学研究者的结合或综合；在研究方法上，也多采取神话原型、民俗学、神学和比较研究等西方的类别和研究方法。下面以唐代文学为主，对其走向和特征略加概述： 一 台湾的道教与古代文学关系研究，始于苏雪林在上个世纪三十年代的《唐诗概论》（上海商务印书馆1934），这是我国现代意义上的第一本唐诗史，也是我国第一本断代诗歌史。书中的第一章“唐诗隆盛之原因”，第九章“隐逸风气和自然的歌”、第十章“浪漫文学主力作家李白”、第十八章“诗迷专家李商隐”都探讨了唐诗以及唐代作家、作品与道教的关系。如在分析“唐诗隆盛之原因”时，作者认为“历来都归功于科举”，其实“科举于唐诗无甚帮助”，倒是道教与唐诗隆盛关系极大：“卢照邻、李欣、储光义、白居易、陆龟蒙均与丹药发生过关系。道教之自然主义与浪漫文学有极大影响，如李白神仙诸作，固显明为道教思想之骄儿。即王维、孟浩然之歌唱自然之作品，唯美文学家李商隐关于女道士各诗也受道教发达之赐。我们若说一句大胆的话，谓唐代文化大半带道家色彩也不为过”。[1]至于李商隐的学道活动及与女冠的关系，更成为她后半生的研究重点。但是，如从严格意义上说，《唐诗概论》还不能算台湾这类著作的发端，因为苏雪林虽五十年代初就到了台湾，这本专著也是在大陆写成并在大陆出版的。属于台湾出版的这方面论著，最初也还是反映在文学史中:梁容若的〈中国文学史提要〉（图书馆学报1962.8）是台湾学者第一次对中国古代文学作史的勾勒；易苏民的《中国文学史》（台北.昌言出版社1965.1）则是台湾出版的第一部中国文学通史，稍后又有华仲麐的《中国文学史论》（台北.开明书店1965.12）；六十年代末叶庆炳自己印行的《中国文学史》是台湾最为看好的中国文学史之一，至今一些高校还在用它作为教材。这些文学史论著在谈到魏晉诗人、六朝小说、唐人传奇，以及李白、苏轼、马致远等唐宋元作家作品时，也都探讨了道家、道教对其影响。如叶庆炳《中国文学史》对道家理想、方士、方术对汉魏六朝小说《列仙传》、《武帝故事》、《洞冥记》、《十洲记》的影响，皆有较详尽的论述。其中第16章讨论盛唐、17章讨论中唐、18章讨论晚唐，皆论及道教对李白、白居易及《长恨歌》、李商隐诗歌的影响；20章论唐代传奇，也列举《枕中记》、《南柯太守传》、《补江总白猿传》所受道家思想和传说道影响。 台湾的道教与古代的作家作品关系的专论首先起步于唐人传奇，拓荒者则是老一辈学人王梦鸥。王氏在六十年代后期发表了四篇唐人小说考论：〈枕中记及其作者〉（幼狮学誌1966.12）、〈续玄怪录及其作者考〉（同上）、〈略谈续玄怪录的编篡〉（中央图书馆馆刊，新1卷3期，1968）、〈霍小玉传之作者及其写作动机〉（政治大学学报19期，1969）。前三篇都着重探讨了其中的道家思想、作者的涉道背景和道教传说对其故事形成的影响。从1971至1978年，王氏的《唐人小说论集》1—4集陆续出版。其中的第一集出版于1971年，分别对《篡异记》的作者、书名、篇目和裴铏《传奇》进行考证。作者将《传奇》的内容分为仙道、异人、鬼神、妖怪四类，分析排比之后得一结论：“凡与道教有关者占绝对多数，晁公武谓其书‘多言神仙恢谲之事’，信有以矣”。[2]作者并细考了《传奇》中收录的《陶尹二君》、《赵合》、《崔煒》等二十篇故事发生的中心地点，指出皆为作者生平履历所经之地，可见神仙题材中，仍有大量现实因素。其它的三集亦多类此。从六十年代末起，王氏可以说把毕生精力都投入唐人小说的研究之中，并培养了一批出色的后继者，如研究六朝志怪和唐人小说的王国良，专门研究道教文学的李丰楙，研究六朝小说和子弟书的尉天聪和陈锦钊。 王国良师承王梦鸥，又将其拓展到魏晋六朝。此时的代表作有《魏晋南北朝志怪小说研究》（东吴大学博士论文，文史哲出版社1984）、《颜之推<冤魂志>研究》（文史哲出版社1985）、《<续齐谐记>研究》（文史哲出版社1987）、《六朝志怪小说考论》（文史哲出版社1988）、《汉武洞冥记研究》（文史哲出版社1989）等专著（其中《六朝志怪小说考论》为作者八十年代发表的有关六朝志怪论文的结集）。这几部专著都重在考论中古时代这几部代表性的志怪小说的作者、卷本、佚文、内容、影响，其中多涉及道家经典、道教传说。如《洞冥记》的作者，王氏疑为汉光武时方士郭宪，并对其“神仙术士”、“远方异物”等内容进行考论，“发现由阴阳五行的观念衍生的青、黄、赤、白、黑五色，在其中也成为一种特殊的支配因素，几乎笼罩全书而无处不在”。[3]在《颜之推<冤魂志>研究》中，作者认为虽看不出颜之推的宗教信仰，但该书的创作动机却是“灵魂不灭，三世因果等思想”，这与《颜氏家训》“归心篇”所述的七个果报故事是完全一致的，而且这都与当时社会流行的“佛教因果轮回之说，再加上道教功过承负理论”有关。[4]对于《续齐谐记》中《青溪庙神》、《天台遇仙》等“异类婚姻”，《阳羡书生》、《金凤凰》等“幻化变形”等故事，作者不仅细考其源流演变，而且指出它对宋《绿窗新话》“刘阮遇天台仙女”等仙道小说，元人马致远《误入桃源》、明汪元亨的《桃源洞》等神仙道化剧的深远影响。《六朝志怪小说考论》中的《东王公传说考述——兼谈其与西王母之关系》更是一篇道教传说的专论。在唐人小说方面，王国良此时有《唐代小说叙录》（政治大学硕士论文1976）、《虬髯客传新探》、《明皇杂录的作者与版本问题》等专论。李丰懋此时在道教与古代文学的关系研究上颇为深入。李氏的博士论文是《魏晉南北朝文士与道教关系》（政治大学中文所1978）。八十年代初开始发表这方面的论文，如《六朝仙境传说与道教关系研究》（中外文学8卷8期1980）、《六朝道教与游仙诗的发展》（中华学苑28期1983）、《唐人创业小说与道教图谶传说》（中华学苑29期1984）等，并著有《神话故事：山海经》（时报文化出版社1981）、《不死的探求：抱朴子》（时报文化出版社1981）、《六朝隋唐仙道类小说研究》（学生书局1986）等专著。作者选择魏晉南北朝文士与道教关系作为博士论文，亦出于王梦鸥的“以道教对中国文学影响为题，先从魏晉南北朝下手”，“仙道文学多源于此”的指导。作者在“学位论文完成基础研究之后，深觉有继续深入与扩展之必要”，《六朝隋唐仙道类小说研究》这本专著即在此指导思想下产生。“仙道类小说正是贯穿其中之主线”[5]。该书分为六章：第一章绪论论述了仙道小说的特性、在社会文化史上的意义以及仙道主题的衍变，还讨论了道教教理的发展和衍变，可算是一篇“仙道小说概论”。第二、三、四三章分别探讨了《汉武内传》、《十洲记》和《洞仙传》三部六朝小说与道经、道教仪式之间的关系，如《汉武内传》的著成与道经之关系，及其在唐和以后道经中的衍变；《十洲记》与道教内丹派的关系，与道教洞天福地说道关系，道教云笈本及其科仪化；《洞仙传》与真诰及位业图的关系，与真诰甄命授的关系，与真诰记稽神枢的关系等。最后的五、六两章《对孙广<啸旨>和李弘图谶说的探讨>在研究本体上已产生位移，将放在第二部分论析。 此时，还有一些研究唐人小说的专论，如魏子云《解虬髯客传》（新文艺1964.8）、冯承基《古镜记著成之时代及相关问题》（台湾大学文史哲学报1965.11。）、林丽瑛《唐人小说背景探析》（高雄海专1982），马幼垣〈唐人小说中的实事与幻设〉（上中下）（联合报1981。7。9-11），阳平南《唐人小说所反映的社会》（台南兴业公司1982），古添洪〈集异记考证与母题分析〉（教学与研究6卷1984），罗龙治〈从历史与文学谈长恨歌传〉（幼狮月刊35卷6期1972），胡万川〈延州妇人：锁骨菩萨故事之研究〉（中外文学15卷5期1986），刘瑛〈古镜记著者考〉（中华文化复兴月刊14卷12期1981）等，也都涉及与道士、道家思想的关系。一些研究唐人小说的学位论文，如朱文艾《唐人小说中的梦》（台湾大学硕士论文1983）吴秀凤《广异记研究》（辅仁大学硕士论文1986）、徐志平《续玄怪录研究》（台湾师大硕士论文1983）等，也都从道教方面作较为深入的探讨。 道教与唐诗关系研究，在此阶段主要限于李白、白居易、李商隐等少数几个作家及作品。如阮廷瑜的《李白诗论》、施逢雨的《唐代道教徒式隐士的崛起——论李白隐逸求仙活动的政治社会背景》（清华学报16卷1、2期1984）刘维崇的《李白评传》（台北商务印书馆1970），陈香的《李白评传》（国家出版社1982）等，长植《诗人李白及其痛苦》（台北大汉出版社1976）中的“道家思想之体系与李白”。王梦鸥《长恨歌的结构与主题补说》（联合文学2卷2期1986），邱燮友的《白居易》、《李商隐》（河洛出版社1977），杨宗莹的《白居易研究》等。在这些作家作品论中，多涉及与道教、道士之间的关系。如王梦鸥《长恨歌的结构与主题补说》，强调了道士王质夫对白氏《长恨歌》的影响，他是这次集会中写李、杨歌传的倡导者者。白与王交情颇深，白集中有十四、五首关于他的诗。王隐居于仙游山学道，据《丽情集》所载，关于临邛道士升天入地寻找杨玉环的那段神话，就是王告诉白的。《长恨歌》共120句，杨氏生前共36句，临邛道士一段却48句，可见白诗的主题并非是无代无之的女宠误国，而是临邛道士带来的“此恨绵绵无绝期”的神话，这才是“稀代之事”。王氏此段论证的价值不仅是对《长恨歌》的主题添一新解，而且以史料证明这段故事的来源并非如一些学者所云的借鉴印度的《欢喜国王缘》，而是植根于中华的道家土壤。李白、白居易之外的研究还有林聪明的〈敦煌本李翔涉道诗研究〉（敦煌学7期1984），对世所不传的李翔28首涉道诗逐一加以考释。更值得一提的还有苏雪林以八十多岁高龄所著的《玉溪诗迷》（续编）（台北商务印书馆1988）。苏氏在1927年曾出版《李商隐恋爱事迹考》（上海北新书局，1947年被上海商务印书馆收入“现代文学丛书”，更名为《玉溪诗谜》），认为玉溪诗集中《碧城》、《圣女祠》、《寄永道士》等诗皆是写他与女冠宋华阳以及永道士之间的爱情纠葛，并与他青少年时代在王屋山修道有关。这是李商隐研究中第一次就诗人与女冠的关系进行深入的探讨，也是第一次把道教与唐代文学研究联系起来。因见解新锐，出版后招致不少异见。1984年，高雄中山大学中文系编了本《李商隐诗研究论文集》（天工书局），收集了研究李商隐诗歌的八十多篇论文近九十万字。其中有些文章不同意苏雪林在《玉溪诗谜》中关于李商隐恋爱本事的结论，如汤海翼的《平质苏雪林<玉溪诗迷>》，顾季高的《李商隐评传》等。为此，苏雪林在《东方杂志》（1986年7、8、9三期）上发表了近五万字的评论：《论一本风幡式的诗评书——《<李商隐诗研究论文集>》，1988年更名为《玉溪诗谜续编》由台北商务印书馆出版。全书分为上中下三编，上编是对否认李商隐艳情诗本事的答辩，再次强调艳情诗的对象不过女道士与宫嫔两类人物；中编是对明清学者从牛李党争对这类诗的索解，以及对顾季高用弗洛伊德精神分析说作出的新解提出批评；下篇是解析“古今人所以不解李诗的缘故”。 唐诗以外涉及与道教关系研究的专著，还有邱镇京的《阮籍咏怀诗研究》（文津出版社1979），朱义云《魏晉风气与六朝文学》（文史哲出版社1980），洪顺隆《由隐逸到宫体》（文史哲出版社1984），陈炳良《神话·礼仪·文学》（联经出版公司1985）等。《阮籍咏怀诗研究》分析了阮籍身处的“庄学复活、道佛兴盛”的时代背景以及阮籍的“道家思想”对其创作和行为的影响。作者指出：两晋时代“道与佛同时利用其‘清静寂灭、自隐无为’的厌世思想，一则变本加厉、翻新花样，一则挹彼注此，自成体系，不但助长新人生观与浪漫思潮的发展，也使得文学的表现，涂上浓厚的宗教色彩，诸如炼丹服药求仙的事迹了”。作者通过对阮籍《通老论》、《达庄论》及《大人先生传》的分析，指出阮籍的思想行为及其创作深受老庄师法自然、齐物、逍遥和无政府四个方面的影响。[6] 二 八十年代末，台湾的古典文学与道教关系研究出现了新的变化，在研究的方向、方法和研究者本身上出现了三种值得注意的走向： 第一种、沿续七十年代中期以来的研究方向和传统方法，多以考论的方法，探讨考辩道教对古代文学的影响。王梦鸥此时又有《唐人小说校释》（上下册）（正中书局1983—1985）问世。作者从唐人小说中选择篇幅较长、叙事性强、艺术性较高的48篇，逐一进行校勘、注释和叙录。其中既有《唐人小说研究》四个论集中的精华，也有近十年来新的研究成果，特别是“叙录”部分，反映了作者在唐人小说研究上的许多重要观点。另有《沈既济生平及其作品补叙》（政治大学学报26期1972）、《东城父老传作者辩略》（《中国古典小说研究专集》一集1979）、《东阳夜怪录注》（《中国古典小说研究专集》二集1980）等十多篇唐人小说专论，其中多涉及与道教的关系研究。王国良此间与道教有关的研究专著有《海内十洲记研究》（文史哲出版社1993），另有《六朝志怪小说中的幽冥姻缘》（《魏晉南北朝文学与思想学术研讨会论文集》（第一辑），文史哲出版社1991）、《唐代胡人识宝藏宝传说》（文学与社会、学生书局1990）、《唐五代的仙境传说》（《唐代文学研究》广西师范大学出版社1996）、《袁郊《甘泽谣》研究》（《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》1997）等论文。关于《海内十洲记研究》的作者，李丰楙认为是东晋末上清经派道士王灵期，[7]王氏则认为也不能排除后期上清经派中能文之士的可能。该著中，作者还参用云笈七签、正统道藏对《海内十洲记》中的“师主”、“天姿”、“度脱”等道家术语，“昆仑希有”、“天地长男之宫”等12条逸文进行了考辩。王叔珉《列仙传校笺》（中央研究院中国文哲研究所1995）依清人王照园校本，广列六朝至唐的子集诸部注语、类书，对部分脱漏文字复加校正，并就重要词句加以笺注。陈怡良《陶渊明之人品与诗品》（文津出版社1993），探讨了陶渊明思想中道、儒、释三者的表现及其关系，以及如何“实践儒道”，做到“至善”的。林丽珍的《从魏晉南北朝志怪小说看‘形神生灭离合问题》（《魏晉南北朝文学与思想学术研讨会论文集》（第1辑），文史哲出版社1991）认为魏晉志怪小说多采取史传式的文体与体证式的笔调，“如转述或报导特殊而实在的经验一般”，“有人甚至将他视同史传的一股支流”，就是因为他们意在证明“神道之不诬”。这不仅是宗教宣传，“也相当程度地透露出时人对于生死幽明与灵魂有无的一些基本观念”。而且这类小说的创作热潮，又与当时思想界关于“形神生灭离合”的辩论紧密相连的。[8] 另外象江建俊《大人理想与无君思想到关系》（《魏晉南北朝文学与思想学术研讨会论文集》（第二集）文津出版社1993）、刘汉初《元气与逸气——论六朝人物的两种特殊风韵》（同前），郑志明《唐代传奇的梦》（《晚唐的社会与文化》学生书局1990）、《杜光庭<道德真经广圣义>的神人观》（《第四届唐代学术文化研讨会论文集》成功大学1999），李丰楙《仙、妓与洞窟——从唐到北宋初的娼妓文学与道教》（《宋代文学与思想》学生书局1989），陈弱水《隋代唐初道性思想到特色与历史意义》（《第四届唐代学术文化研讨会论文集》成功大学1999），赵飞鹏《唐代藏书家李泌综考》（同上）等，也都涉及道教、道家人物以及儒释道三者之间的关系 第二种、在研究方法上发生变化。进入九十年代后，一些研究者把道家思想、道教仪式研究与西方神话原型、民俗学理论结合起来，多为比较研究以及总体研究、宏观的方法。其形成趋势和气候虽在九十年代初，但六十年代末即以发端。1968年，施淑女的《楚辞探微》（台湾大学硕士论文，后改名为《九歌天问二招的成立背景与楚辞文学的探讨》，由台大文史丛刊1968年出版）即首次运用西方的神化原型批评来研究楚辞。作者尝试用傅来采（J.G.Frazer）《金枝》中的“圣婚”观念来解释《九歌》中的意识形态和神巫关系，并指出屈原作品所表现的“昆仑山向往”正好符合容格(J.J.Jung)的“乐园型”基型。在台湾首先采用神话原型批评来研究古典小说话民间故事的是侯健。1973年，他在《中外文学》上发表《三宝太监西洋记通俗演义—一个方法的实验》，运用神话和原型批评的方法，来分析《西洋记》中的神话原型，是从神胄英雄金碧峰寻求传国玉玺，经过置换后演绎而来。1975年，张汉良发表《“杨林”故事系列的原型结构》，把原型批评和结构主义结合起来，分析《幽明录》中的杨林故事以及以此为蓝本的唐传奇：沈既济《枕中记》、李公《<南柯太守传》、任繁《樱桃青衣》，指出它们都是同一母题和深层结构的不同处理，分别依附在其时代的宗教、政治思想格局上。1976，张又发表《关汉卿的<窦娥冤>：一个通俗剧》和《<水浒转>的主题与有机结构》，亦是采用神话原型批评定方法来研究中国古典小说话戏曲。到了九十年代，这种研究方式形成了气候，就其中与道教有关者，也出现了一大批论著，如：段莉芬的<从《太平广记》“神仙类”、“女仙类”看唐人仙道传奇中的成仙理论与条件>（《古典文学·十四集》学生书局1997）,林美君《从<太平广记>“精察类”看“公案小说”雏形》（台北商专学报1996·6），蒲彦光《究天人之际——试论唐传奇之婚姻命定观》（中国文化月刊1997·4），纪懿珉《裴铏<传奇?中的生命观——以志怪篇章为例》（辅仁大学中文研究所学刊997·7），萧丽华《游仙与登龙——李白的名山意识》（第四届中国诗学会议论文集，彰化师大1998），康韵梅《唐人小说中“智慧老人”之探析》（中外文学1994·9）欧丽娟《李商隐诗之神话表现》（国立编译馆馆刊24卷1期1995）、《论唐诗中日月意象的嬗变》（第四届中国诗学会议论文集，彰化师大1998）、《唐诗中桃花源主题的流变——继承、转化与发扬》（国立编译馆馆刊27卷1期1998）等。《论唐诗中日月意象的嬗变》采用神话原型等西方文学理论，来探讨唐诗中日月意象的变化所反映出的时代精神。作者认为，初盛唐诗中的“日生月出”所呈现出的意象类似西方“乐园”情境；中晚唐“日落月冷”则类似于“失乐园”，其中反映了道家的“易象”和宇宙意识。《李商隐诗之神话表现》亦是采用西方神话原型理论，来探讨李商隐对神话题材的处理，及所表现出的道家意识。段莉芬之文采用宏观研究的方法，专论《太平广记》收录的唐人仙道类小说中成仙的理论和条件，指出其理论是神仙可学，关键在于立志不动摇；成仙的内在条件是仙骨说和宿命论，外在条件是明师指引，传经授诀；成仙的环境则是名山洞天福地。 这些在古代文学与道教关系研究中所采用的新的研究方法，对学术界尤其是青年学者的硕博士论文产生了较大的影响，如欧丽娟博士论文《唐诗中的乐园意识》（台湾大学1997），陈芳英的《目莲救母故事之演进及其有关文学之研究》（1978硕），梁美清的《梁祝故事及文学研究》（1982硕），洪淑苓的《牛郎织女研究》（1987硕）、《关公民间造型研究》（1994博），叶素蓉《唐代笔记小说之幻术研究》（文化大学1994），许雪玲《唐代游历仙境小说之研究》（东海大学1994），陈丽玲《唐代冥界故事研究》（辅仁大学1994），卢明瑜《三李神话诗歌之研究》（台湾大学1999博）等，都是对此研究类别和方法的跟进。其中《三李神话诗歌之研究》尝试勾勒隐藏在三人神话诗歌中、“集体无意识深处的一个完整的神话原型”，并通过对三人这类诗歌的比较，探讨其原型与时代之间的关系。 第三种、是在研究方向上发生了变化，甚至产生研究者本身的转化和位移，这方面以台湾中央研究院中国文哲研究所研究员李丰楙为代表。他们在研究取向上已不重在考察道教与古代文学的关系，而是道教理念和宗教仪式的本身的探求，并且更强调对道藏和民间道教仪式研究。甚至研究者的本身也产生位移：转以一个宗教学者兼道教徒的身份来体悟道教与文学的关系，以道家的眼光来评估历代诗人与道士的交游和对仙道的追求，来理解历代的游仙诗、炼丹诗、仙道类小说所表现的境界与形成的原因，从而形成很有特色的一个学术流派。其转向的具体标志是李丰楙1988年发表的《邓志谟“萨真人咒枣记”研究》（汉学研究1988.2）；其代表作则是他八十年代末出版的《六朝隋唐仙道类小说研究》中的最后两部分——对孙广《啸旨》和六朝李弘图谶传说道研究，以及九十年代后期的三部专著：《忧与游：六朝隋唐游仙诗讨论集》（学生书局1996）、《误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集》（学生书局1996）、《“道藏”中的六朝诗歌史料及研究》（国科会专题1997）。其中《误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集》的内容可分为三类：一类是关于道教的基本理念，包括《神仙三品说的原始及其演变》、《六朝道教洞天说与游历仙境小说》、《道教谪仙传与唐人小说》三篇；第二类是有关神女、降真的传说，包括《西王母五女传说的形成及其演变——西王母研究之一》、《魏晋神女传说与道教神女降真传说》、《孟郊〈列仙文〉与道教降真诗》三篇；第三类综论六朝小说中的仙境传说与道教的关系：《六朝仙境传说与道教之关系》，以及佛教与道教传说的关系：《慧皎〈高僧传〉及其神异性》〉。作者的研究目的，就是要“从道教神话中所隐藏而又暴露的符号中，解读人与仙、此界与他界的关系，从这一切入点将可教真切地理解道教的宗教本质，并进而较深刻地体会中国人的他界观”[9]。由此可见，作者此时的方向已由八十年代中期前侧重论析仙道思想对六朝、唐人小说的影响，转为探讨道教的基本理念和本源，进而探讨人与物质世界以外的他界关系。《忧与游：六朝隋唐游仙诗讨论集》的研究动机也与此相类，作者在“导论”中说：“在六朝文学诸多的研究课题中，类似‘游仙诗’的类型，专家学者大多从文学史的立场，将他与山水诗、玄言诗等并列，作为六朝诗人所创作的题材之一”，而作者则“从道教文化史的宏观角度考察”，“将他放在神仙道教的历史文化脉络中”去“读出一些隐藏于语言、意象后的讯息”，以期“重建中国道教文学史”，乃至“中国宗教文学史”。[10]到了九十年代中后期，李氏又由涉及道教的文学研究转入对道藏、道教仪式的研究和田野考察，从本源上来探讨道教文学，其方向仍是意在重建道教文学。如在《仙诗、仙歌与颂赞灵章——“道藏”中的六朝诗歌史料及研究绪论》一文中，他要通过对六朝的仙诗、仙歌的考察，来研究“在六朝诗歌的大历史中，当时勃兴的新兴宗教如何受到一时诗风的‘影响’：道教中人如何巧妙借用了六朝期的‘诗歌形式’，用以表现其独特点宗教体验”，“本研究的最终目的就在尝试建立‘道教文学’之可能”[11]。因此可以说，以李丰楙为代表的这个研究流派，是台湾古代文学与道教关系研究中目的性极强又非常有特色的一个流派，这个流派有以下几个明显的特点： 一是以一个宗教学者兼道教徒的身份来体悟，站到道家的位置上来评估历代诗人与道士的交游，对仙道的追求；来理解历代游仙诗、炼丹诗、仙道类小说所表现的境界及其中的形成原因。李丰楙本人就是内丹派的俗家弟子，在修炼中，爬过刀梯，练过高功，并进入了道箓的最高级别——第一级，所以他在论著中谈到《道藏》、道教仪式以及它们与历代诗歌、小说关系时，很明显地不同于其他学者的同类研究，显得很专业，体悟得很深透。例如他对孙广《啸旨》的研究，介绍了“啸法”的来源与演进，道家吐纳之“啸”与招魂术中“啸”法的不同，并根据自己的体悟，把孙广介绍的十二种啸法逐一加以解释并交代练习的方法，这不经过长期的实践是无法道出的。文中还其中列举了六朝到唐涉及到“啸”的大量诗文，使人们对阮籍的“对之以长啸”，陶潜的“登东皋以舒啸”以及王维的“弹琴复长啸”等诗句的内在含义和源流有了更深的理解。 二是重视原始资料的积累，重视田野调查。这种原始资料的积累，主要是通过“两头”来实现的。一头是注意对“道藏”的研究，注意对历代文学作品中有关道家、道教文学的爬梳，李丰懋1995至1997年主持的一个课题组，集中搜集整理“道藏”中的六朝诗歌史料，并编成条目输入电脑，以进行专题研究。另一头则是重视田野调查。包括唐代文学在内的台湾道教文学研究者，他们经常参加堂、观、坛等道教活动，在一起交流功法和研读道家典籍的体会，记录甚至主持道教仪式，有时甚至形成很大的规模，如中央研究院中国文哲研究所“道教与民间文化”课题，于1995年组合17位不同学科的学者，进行了长达八个月的田野调查，从形成的调查报告来看，涉及到民间宗教、儒学、史学、民俗学、社会学、人类学等众多方面。同年秋，由淡江大学郑志明教授筹划的“大学院校台湾民俗田野调查”，由淡江大学、辅仁大学、台北医学院、铭传管理学院等四所大学20多位学者参加，历时一个月，事后形成了17篇专题论文并召开了研讨会。1995年，新竹清华大学王秋桂主编的《中国仪式研究通讯》创刊，专门研究民间宗教仪式，编委有王安邦、李丰楙、邱坤良等台湾研究道教文学的学者，内容包括傩戏、傩文化研究等以及大量的田野调查。 三是研究的角度比较独特。这与上述的亲历和实证有关。如李丰懋对“啸”的研究，对送宫人入道诗的研究，对葵花诗的研究，皆是大陆学者绝少涉及的一些课题。另外，象陈弱水《隋代唐初道性思想的特色与历史意义》，邓志明《杜光庭“道德真经广圣义”的神人观》，刘楚华《成玄英“齐物论”中的佛家语》等论文的研究角度也很有特色。陈弱水的论文专门探讨中国思想史研究家们往往忽略的“道家心性观”，勾勒了这种心性观的产生、发展、流变过程，指出其内涵主要包括“自然”、“空”和“法性”三个方面，并分析其内在意念与大乘佛教间的关联，这对我们研究隋唐游仙诗，与道士交往诗以及阐发道家情思的诗文很有帮助。这个研究角度也是大陆学者很少注意的。 四是注意多学科的配合。中央研究院中国文哲研究所李丰楙、朱荣贵等从1995年起，执行一项大型的《道教与民间文化》研究。这个计划除了重视田野调查外，还强调多学科配合，强调整合。参加该计划的17位学者中，哲学的2位，历史的5位，文学的4位，人类学的4位、宗教学2位，这个课题的名称也就叫《道教与民间文化整合计划》。最后形成的调查报告涉及民间宗教、儒学、史学、民俗学、社会学、人类学等众多方面：如从儒教的观点来探讨教化与信仰的关系，有江日新的《文昌崇祀与台湾的书院道德劝化》；探讨民间信仰习惯“神道设教”传统在台湾的发展和衍变的，有王志宇的《从鸾堂到儒宗神教——论鸾堂在台之发展与传布》等；陈志荣《主母庙与庄头庙的互动关系》则是从人类学的角度进行调查和研究；游谦的过火仪式和张珣的收惊仪式调查则是从宗教学进行研究；李丰懋和江宜展分别以汉人社会和台湾原住民中卑南族为对象所进行的丧葬仪式调查，则是从民俗学角度等。该计划执行人组织这个课题的动机，就意在“邀请不同领域的研究者一起组成一个研究群，共同商议研究方向，选择一些可资比较的课题，因而促进宗教与民间文化此一课题的研究成果”。[12] 五是重视民间宗教和台湾地方宗教研究。如，朱荣贵的《台湾民间宗教中所呈现的孝道——以善书及妈祖信仰为例》，王见川的《台湾鸾堂的起源和发展——兼论儒宗神教的形式》，李秀娥的对鹿港北头奉天宫苏府王爷信仰的研究，陈志荣对台湾主母庙与庄头庙的研究，江宜展对台湾卑南族丧葬仪式的研究，丁煌对台南旧庙运签所作的调查和分析等皆是如此。1996年5月，台湾中央研究院中国文哲研究所召开的“道教与21世纪的台湾”学术研讨会，会上发表的11篇论文除美国加州大学人类学博士张珣的《几种道经对女人身体之描述初探》外，皆是对台湾道教和民间信仰的研究，如朱荣贵对台湾延平郡王信仰的研究，李秀娥对鹿港夫人妈的信仰初探，王见川对台湾“关帝当玉皇”现象的研究，游谦对石头神祭典日的分析等。学者们的著作中，也多这类论著。如李丰楙和朱贵荣合作主编《性别、神格与台湾宗教论述》、《仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》。王见川是《民间宗教》的主编，著有《从摩尼教到明教》、《台南德化堂的历史》、《台湾的斋教与鵉堂》，编有《台湾的善书——研究与资料》，与江灿腾等合编有《台湾斋教的历史观察与展望》、《明清以来民间宗教的探索——纪念戴玄之教授论文集》等。张珣则有《光复后台湾人类学汉人宗教研究之回顾》、《分香与进香——妈祖信仰与人群整合》、《道教与民间医疗文化——以著惊症候群为例》等多篇论文。游谦有《宜兰县宗教史》、《显圣与石头崇拜》、《神圣的试炼——永镇庙的王公过火》等论著。 六是着眼于历史却立足于当代。这些对台湾道教文化和民间信仰的历史探求，并非仅是在发思古之幽情，而是立足于当代乃至未来的人类精神和教化。1996年5月，台湾中央研究院中国文哲研究所召开的道教学术研讨会的会标就是“道教与21世纪的台湾”。李丰楙主持的“道教与民间文化”田野调查，约请了五位学者（调查组共17位）集中调查台湾宗教史上一个独特的现象——自命为儒教信徒的“神道设教”，就是因为它反映了一些“不一定能完成自己所期望的科举任官以实现抱负”的读书人，“仍继续怀抱其教化的意愿。为了适应民众的信仰习惯”，因而采取这种“神道设教”的方式。而且这种教化方式“涉及台湾开发史上一些地区的社会发展现象”。[13]朱贵荣地田野调查报告《台湾民间宗教中所呈现的孝道——以善书及妈祖信仰为例》，选择了两组材料来探讨民间宗教是否传播、阐扬儒家道德观念。作者认为，善书和妈祖成神后的显化、教化事迹，是宣扬“教忠作孝”的忠孝之德，这与儒家道德有一致之处。但这种孝为功格的传统方式，在今天是否需要调整？“诸如此类的问题在当前的社会变迁中均需要深入地加以思索”。李丰楙的《道教劫论与当代度劫之说》则探讨了道教在未来的世变和人心中的作用。作者认为：“从古到今，道教在促进族群的和谐和人类的希望的大目标上，一直是扮演着一种‘开劫度人’的宗教角色”，在今日的海外各地，道教皆以“广泛而有效的方式深入华人社会，成为当地华人生活社会和谐而稳定的支持力量之一”。目前的台湾，“正在形成一股深具清流意识的新兴道教。这一波波热烈的宗教振兴运动正在勃兴中，表现出关心世局的宗教家正在共同思索其中的问题，并尝试以宗教的力量化解世厄”。[14] 注释： *本文所说的道教并不是严格意义上的界定，它泛指道家思想、代表人物、道教律条和道教仪式等。 [1]《唐诗概论》上海商务印书馆1934，页2—5。 [2]《唐人小说研究》（一），艺文印书馆1971，页88。 [3]《汉武洞冥记研究》文史哲出版社1989，页19。 [4]《颜之推<冤魂志>研究》文史哲出版社1985，页4、6、1。 [5]《六朝隋唐仙道类小说研究》“序”，学生书局1986，页1。 [6]《阮籍咏怀诗研究》文津出版社1979，页38、70。 [7]《六朝隋唐仙道类小说研究》学生书局1986，页134。作者则认为也不能排除后期上清经派 [8]《魏晉南北朝文学与思想学术研讨会论文集》文史哲出版社1991，页90。 [9]《误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集》“导论”，学生书局1996，页1。 [10]《忧与游——六朝隋唐游仙诗论集》“导论”，学生书局1996，页1、2。 [11]《魏晉南北朝文学与思想学术研讨会论文集》文史哲出版社1991，页646。 [12]李丰楙〈〈道教与民间文化整合计划〉报导，中国文哲研究通讯6卷4期，页36。 [13]同上，页38、39。 [14]见《性别、神格与台湾宗教论述》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1997页3303、304。 (责任编辑：admin) |