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中国从周代到鸦片战争以前约二千六百年间的哲学，相对于近代而言，都可以称为古代哲学。所谓古代，当然可以说包括上古、中古、近古。中国古代哲学在基本方向上是与世界别的国家的哲学一致的，都以唯物主义与唯心主义的交互斗争交互影响为主要内容。然而，在具体表现上，却不能不有其特殊的形式。中国古代哲学有自己的一套独特的范畴、自己的一套独特的基本概念。而且这些基本概念的意义，又是随时代的不同而有所不同的。假如想正确地了解中国古代哲学的内容，就必须先了解中国古代哲学中基本概念或主要范畴的意义。在中国古代哲学中，许多基本概念都是唯物主义者与唯心主义者共同使用的；但是唯物主义者与唯心主义者却对之有不同的理解，对之采取了不同的看法。这也是应该注意的。本文试图对于中国古代哲学的宇宙观中一些重要概念的起源与演变，作简单概括的说明。 一、气 气是中国古代唯物主义的基本概念。气的观念起源很早，根据《国语·周语》，西周末年的伯阳父已经谈论气。《周语》记载：幽王二年[纪元前780年]，伯陈父讲地震的原因说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能?于是有地震。”伯阳父以阴阳的变化来解释地震，这种见解基本上是唯物主义的。但是他又从地震的现象来预言“周将亡矣”，把自然变化与人事治乱联系起来，仍然保留了一部分唯心主义思想。伯阳父从“天地之气”说到阴阳，他大概认为阴阳都是气。 阴阳是气，而气不仅是阴阳，而且包括其它天象。《左传》昭公元年记载医和的话道：“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”阴阳风雨晦明都是气。从字源来讲，气字的本义是云气。许慎《说文》说：“气，云气也。”引而申之，凡与云气相类的都是气。这些叫作气的现象有两个特点：第一，都是客观存在的，是离开人的意识而独立存在的现象；第二，又都是没有固定形体的，是经常变化的无定形的现象。总之，所谓气即指一切客观的无定形的现象而言。 《庄子》书中曾明确地区别了“气”与“形”。《庄子·至乐》篇记载庄子论生死的自然过程道：“察其始而本无生，非徒无生也。而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒艹/勿之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬 夏四时行也。”气是先于形的，可说是形的基础。 先秦时代的许多思想家认为气就是构成身体的东西。《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《管子·心术下》：“气者，身之充也。”气是充满了身体的，也就是身体所因以构成的了。《庄子·知北游》篇：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。” 人的身体即是由气凝聚而成的。从这些讲气的话来看，应该肯定，气的观念表示物体所因以构成的材料。《荀子·王制》篇：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”气即是无生无知而为有生有知的东西所赖以存在的基础。 汉代思想家也认为气是客观的实体。董仲舒在《春秋繁露》中说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实。”[1]人在气中，正如鱼在水中。气是比水更细微的存在。董仲舒承认有意志的天，是一个唯心主义者。但他的气的观念是从先秦唯物主义哲学中继承下来的。王充认为人是气凝结而成的：“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。”[2]这是《庄子》的“人生气聚”思想的发挥。 气有两种状态，一是不可见的状态，一是可见的状态。在汉代，有一些著作将气字的意义专门限制于可见的现象之范围以内，至于客观实际的那不可见的内容或方面，则另用别的名词来表示。《淮南子·天文训》说：“虚雨/郭生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。”宇是空间，宙是时间。它认为空时比气更根本，而最根本的是虚雨/郭。虚雨/郭即指无限的不可见的原始实体而言，而气则专指有限的可见的存在。《易纬·乾凿度》说：“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也。太初者气之始也。太始者形之始也。太素者质之始也。”这里分别气、形、质，而认为“未见气”的太易是最根本的。所谓气是无形而可见的现象。这可以说是狭义的气的观念。 在汉代著作中，常常可以见到“元气”这个名词。董仲舒《春秋繁露》：“王正则元气和顺。”[3]王充《论衡》：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。”[4]所谓元气即是总括阴阳在内的统一的气。这是比普通的气的观念更为概括的一个观念。但元气的观念有时也不包括那不可见的实在。《淮南子·天文训》的“宇宙生气，气有涯垠”二句，《太平御览》引作“宇宙生元气，元气有涯垠”。假如《淮南子》的原文是这样，那它就是认为“虚雨/郭”是元气之本了。 关于气的学说，到北宋哲学家张载，得到了进一步的发展。张载重新确定了气的观念的意义。他明确地指出，不但可见的客观现象是气，那不可见的客观实在也是气。于是他给气立了一个界说道：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?”[5]这就是说，不但蒸发郁闷凝结聚集起来人们眼睛看得见的是气，而且只要可以说有动有静广大渊深的都是气。他指出了气的两个主要特征，一个是“健顺动止”，一个是“浩然湛然”。健是主动性，顺是受动性；动是运动，止是静止。气是能运动而也有静止的。浩然是广大，湛然是渊深，气是有广度有深度的，也就是说，气表现长宽深等空间特征。应当承认，张载这个关于气的解释，包含着深邃的思想。 气的观念，在张载的哲学中，已经明确化了。宋代以后哲学关于气的学说都是以张载对于气的解释为根据的。 中国古代哲学中所谓气，就是客观实体，也就是今日所谓物质。气是客观实在，而不一定是眼睛所能看得见的。这是因为，人的眼睛的视觉能力有一定的限度，不能够觉察一切的客观对象。而气的存在与人们对于它的认识无关，气是完全不依靠人的意识而独立存在的。 二、太虚 太虚是和气密切相关的一个观念。这个观念也产生于战国时代。《庄子·知北游》：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”所谓太虚指广大的空间而言。《内经素问》：“太虚寥廓。”所谓太虚也是广大的空间。《管子·心术上》：“虚者万物之始也。”以虚为万物的根源，但没有明确的解说。《淮南子·天文训》以“虚雨/郭”为气的原始[已见上节]。后汉天文学家张衡所著《灵宪》说：“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。”这是说在气尚未发生以前只是虚无，与《淮南子·天文训》的思想基本上是一致的。其所谓虚意指完全不可见的客观实在，所以这种学说在本质上还是唯物主义的。但这种学说认为虚与气有区别，虚比气更根本，虚在先而气次之，完全把虚与气看成二事。 五代时期的《化书》[据说谭峭所作]，也讲虚和气，也认为虚在气先：“道之委也，虚化神，神化气，气化形。”但《化书》比较能看到虚和气的联系：“龙化虎变，可以蹈虚空，虚空非无也；可以贯金石，金石非有也。有无相通，物我相同。”《化书》肯定了“虚空非无”，这是比以前学说进了一步的地方，然而《化书》基本上依然是认为虚在气先的。 张载的唯物主义的特点之一就在于论证了虚和气的统一。他认为，虚也是气，虚与气是同一实在的不同状况，于是提出了“太虚即气”、“虚空即气”的命题。张载指出，虚与气的不同只是散与聚的不同：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[6]“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”[7]他更进一步反驳了关于虚、气关系的两种错误见解，一种见解认为“虚能生气”，这也就是《淮南子》等的说法；另一种见解认为“万象为太虚中所见之物”，即认为太虚是广大空间，而万象是在空间中出现的东西。张载在《正蒙·太和》篇中写道：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生无自然之论，不知所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。”意识是说，假如承认“虚能生气”，那就是把气看成有限的了，那是不正确的。假若讲“万象为太虚中所见之物”，那就是认为虚与气没有内在的联系，就容易走到以物质世界为假相的唯心主，那更是荒谬的。所谓虚空，在常识范围内是指空间，而唯心主义者有时借以指示他们所设想的超越物质的绝对真实。他们以为绝对真实是超越物质的，而物质现象本身反而成了假相。张载在对于“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的反驳中，肯定了物质的客观性与真实性。 张载关于太虚的学说受到了程颢、程颐的批评。程颢说：“立清虚一大为万物之源，恐未安，……道体物不遗，不应有方所。”[8]又说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[9]清虚一大即是太虚。他认为清虚一大是“有方所”的，即有空间特征的；是“以器言”的，即从物质来讲的。他反对这种看法。他认为“万物之源”应该是非物质性的。这是唯心主义者对于唯物主义的攻击，却也清楚地表明了太虚的物质性。程颐的《语录》中记载：“又语及太虚，曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者。’”[10 ]这是从以理为万物之源的唯心主义观点来否认太虚的实在性。从二程对于张载关于太 虚的学说的批评看来，北宋哲学中唯物主义与唯心主义宇宙观之间的对立是很明显的。 三、天 天是最早出现的基本观念之一。在最早的典籍《诗经》与《尚书》中，就有许多讲到天的文句。天本来有两个截然不同的意义。一个意主是在人们头上的高高的苍苍然的天空。上古时代的人认为在上的天与在下的地，是两个最巨大最根本的存在，合称为天地。有的时候，天地一词即表示整个的世界。这所谓天是一种物质的存在，可以叫作“物质之天”。天的另一个意义是创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝，是有人格有意志的神灵。这是原始宗教思想中的所谓天，可以叫作“主宰之天”。天的这两个意义虽然不同，但也有一定的联系。在上古时代人们的心目中，上帝是居住在天空之中的。 在哲学家中，孔子所谓天有时指有意志的上帝，有时指物质性的天空。据《论语》的记载，孔子平日讲学，很少谈到天；而在遭遇变故，发出感叹的时候，却常引天自慰。例如在受匡人围困之时，他说道：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何!”[11]在颜渊死的时候，孔子叹道：“噫!天丧予，天丧予!”[12]这些话中所谓天是有意志的主宰，是人事的最高的决定者。但孔子又说过：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”[13]这所谓天似乎是指覆盖一切的天空而言。应该承认，孔子没有提出关于天的明确理论。他虽然没有否认传统的宗教信仰，却也不宣传传统的宗教信仰。对于传统的宗教信仰，他表现了一定程度的摇摆。 墨子却是关于天的宗教信仰的支持者，但他赋予传统信仰以新的内容。墨子提出所谓“天志”、“天意”的说法，“天之志者，义之经也。”[14]“顺天意者兼相爱交相利，必得赏；反天意志别相恶交相贼，必得罚。”[15]天志是道德的最高准则，天志或天意的内容就是爱人民，墨子企图用天的信仰来辅助他的兼爱学说。他肯定天是有赏罚作用的，他所谓天完全是有人格的上帝。 孟子发展了孔子哲学中的唯心主义成分，以天为他的哲学中的最高概念。他所谓天是人事的最高主宰。帝王的权位，人事的成败，天下的治乱，都是由天决定的：“‘尧以天下与舜，有诸?’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之?’曰：‘天与之’。’天与之者，谆谆然命之乎?’曰：‘否。天不言，以行与事示之已矣。’”[16]天子的位置是天所给与的。孟子又说：“若夫成功则天也。”[17]成功或失败都由于天。又说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”[18]治乱亦由于天。在孟子看来，天又是人的道德意识的根源。他说：“心之官 则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”[19]总之，孟子所说的天是最高的精神实体。这是唯心主义的观念。 《老子》一书在哲学上的巨大贡献，即在于它否认了传统的关于天的宗教信仰。老子指出，天不是最根本的存在，天更没有爱人爱物的感情。他认为，有“先天地生”的道，而道又是“象帝之先”的，就是说，假如有上帝，道也是上帝的根源。老子指出：“天地不仁，以万物为刍狗。”[20]万物的生成与消灭，都是自然而然的，并非出于天意。老子打破了关于天的传统信仰，所以他的哲学是唯物主义的。老子所承认的天只是物质之天。 在《庄子》书中，天的观念又获得了新的意义。庄子以天与人对照起来，于是天成为自然界的名称。庄子区别了天与人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”[21]天就是自然而然的。“无为为之之谓天。”[22]更举例说明天人的分别道：“何谓天?何谓人?……牛马四足是谓天，落马首穿牛鼻是谓人。”[23]客观存在的本来情况即是天。如此，天就是广大的自然世界。所以庄子说：“事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”[24]这样，《庄子》书中所谓天，有广狭二义。在天地二字相连并提的时候，所谓天指与地对待的物质之天。这是狭义。在以天与人对照或单提天的时候，所谓天指广大的自然。这是广义。这个广义的天，可以叫作“自然之王”。 荀子受庄子的影响，他所谓天的主要意义是自然之天。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[25]所谓天行即是自然的过程。但是荀子对于天所采取的态度与庄子不同。庄子赞叹自然的伟大，主张随顺自然；荀子去主张改造自然，战胜自然。荀子所谓天，与庄子所谓天，在意义上却是一致的。 汉代的董仲舒又回到关于天的宗教信仰，认为天是创造世界的最高主宰。“天者，群物之祖也。故遍覆包函，而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[26]他更认为天有感情，与人相类：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”[27]他更大谈其“天人相与之际”，把水灾旱灾以及日食月食等都说成天意的表示。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之。”[28]这样，董仲舒关于天的思想的宗教气味比墨子孟子更加浓重了。 王充批判了当时流行的关于天的宗教思想，重新阐明了关于天的唯物主义观点。他所谓天主要是物质之天。王充提出了天是体或者气的问题，就是说：天是有固定形体的呢，还是广大无边的气?王充说：“夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金石等。”[29]他倾向于认为天是体。“如实论之，天体非气也。……秘传或言：天之离天下，六万余里；数家计之，三百六十五度一周。天，下有周度，高有里数。如天审气，气如云烟，安得里度?”[30]他肯定了“天有形体”[31]，他认为天是与地相类的有 形体的物质存在。 王充所讨论的天是体或气的问题是与汉代的天文学有联系的。在汉代，天文学者关于天提出了三种学说：“一是盖天说，二是浑天说，三是宣夜说。盖天说认为“天圆如张盖，地方如棋局”[32]，浑天说认为“天地之体状如鸟卵，天包地外，犹壳之裹黄也”[33]，这都是承认天有形体的。王充虽然反对“浑天说”和“盖天说”，并提出他自己的天地平行的理论，但他承认“天有形体”，这仍然与浑天、盖天之说一致。比较晚出的宣夜说，则发挥了天是气非体的观点，认为：“天了无质。日月众星自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。”[34]浑天说在中国天文学的发展上曾起过卓越的作用。但从其基本观点来讲，宣夜说却是比较正确的。 唐代的柳宗元作《天说》，刘禹锡作《天论》，都反对当时流行的天有“赏功而罚祸”的作用的思想，论证了天人“各行不相预”[35]。他们所谓天也就是老子、王充所谓天。他们的思想对于唯物主义的发展也有一定的贡献。 关于天的学说，到北宋时代，又有新的发展。张载提出对于天的比较明确的解说，他指出，天就是太虚：“由太虚，有天之名。”[36]在张载的学说中，太虚聚结而为可见的气，气又聚结而为有形体的万物。太虚连同凝聚而成的气与万物，总合起来，也叫作天，“天大无外”[37]。这所谓天就是总括一切的全宇宙。可以说，张载所谓天有广狭二义：狭义的天指太虚，广义的天则指宇宙的全体。总之，天是最高存在的名称，他是从唯物主义观点来说明这最高存在的。 程颢从唯心主义观点来解释那最高存在，他提出了“天者理也”[38]的命题。他认为普遍规律[也即道德准则]才是最高的实体。他又说过：“《诗》、《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天。”[39]天就是总括一切的，而他以为这总括一切的乃是所谓理。这是唯心主义的说法。关于理的意义，下文再解释。 宋元明清时代的哲学著作中对于天的理解，基本上不出乎张程二说的范围。 四、道、天道 道是中国古代哲学的最高范畴之一。道的观念是从天道观念转化而来的。根据《左传》、《国语》的记载，春秋时人常常讲到天道。《国语·周语下》记载单襄公的话说：“吾非瞽史，焉知天道?”《左传》昭公十八年记载子产的话说：“天道远，人道迩。”又《国语·周语下》也说：“夫天道导可而省否。”所谓天道即是天象变化的具有规律的过程。日月星辰都是运行不息的，而其运行具有规律性。日月星辰的有规律的运行过程就是天道。春秋时代的许多人，尤其当时的“瞽史”，都认为日月星辰的变化情况与人事的吉凶祸福有一定的联系。这即所谓“天事恒象”[40]，就是说，天空中的事变常常是有所象征有所表示的。这是一种宗教思想。子产宣称“天道远”，就是要反对这类迷信。 天道也叫作天行。荀子说过：“天行有常。”[41]天行即是日月星辰运行的过程。 在宇宙观方面，单提道字，认为道是天地万物之最初根源的，是老子。以前所谓天道是从属于天的，老子却认为天从属于道。老子以道的观念指天地未分的混然总体。他说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[42]这就是老子所谓道的简要说明。“有物混成”，说明道是混然的总体。“周行不殆”、“大曰逝”，说明道是运动的，是一个过程。“逝曰远，远曰反”，说明道的运动具有内在的规律。 道的意义不是单纯的，而含有深奥的复杂的内容。道是天地未分的混然总体。然而在天地既分、万物既成之后，道并未消失，这时道就是天地万物的全体。这样，道可以说是统一的客观存的之总体。而这客观存在又不是固定的静止的，而是一个变动的过程。这过程又不是零乱的，而具有一定的方向与规律。可以说，道的观念含蕴着存在与过程的统一，又含蕴着过程与规律的统一。老子所谓道，含有这样丰富的多层意义。道是存在的全体，又是永恒的过程，又显示着普遍的规律。 从字源上讲，道字的原义是有一定方向的路。《尔雅·释宫》：“一达谓之道路。”《说文》：“一达谓之道。”引而申之，道就表示有一定规律的过程了。 道显示普遍的规律，这规律是内含于过程之中的。在《老子》一书中，有时单指规律，也用道字。这样，道是存在过程的总体的名称，而又是过程中的普遍规律的名称。这是古代哲学家运用概念不够精确的地方。但是，应该承认，《老子》所谓道的基本意义是客观存在的总体，“有物混成”一句已经表示清楚了。至于道字的普遍规律的意义，在《老子》一书中，则是次要的。 因为《老子》所谓道的基本意义是存在总体，所以《老子》以道为天地万物的最初根源的学说是唯物主义的。《老子》更指出，道是无为的，即没有意志没有目的的。这就更表明，道决然不是精神性的。《老子》的宇宙观正是与宗教唯心主义相互对立的。 庄子继承了老子的道的观念，他曾经说明道的情况说：夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”[43]这所谓道也是指客观实在之永恒的总体。“有情有信”说明道是客观实在；“自本自根”说明道是最先的，是天地万物之最初根源。《庄子》一书中更明确指出道是无所不包的：“夫道，覆载万物者也。”[44]万物莫不包含于道之中：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”[45]道就是宇宙的总过程。万物的统一体。《庄子》一书有时也以道为理，如说：“道，理也。”[46]“行于万物者，道也。”[47]道是通贯万物的普遍的理。它有时更指出道与理的区别。如说：“万物殊理，道不私。”[48]理是分殊的，道是统一的。这两句话中所谓道也许是指普遍的理，也许是指天地万物的混然总体。从《庄子》的全书看，其所谓道是有这两层意义的。 《易传》中也有道的观念。《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”阴阳二气，相互对立，相互推移，由阴而阳，由阳而阴，相互更迭，相互接续，这就是道。所谓道即是阴阳二气交互推移的过程。《易传》指出，这道是无形的。《系辞上传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”有形的万物都是阴阳二气的交互作用所生成的，而阴阳二气交互作用的过程是无形的。形体出现以前的过程叫作道；具有固定形体的叫作器。《易传》所谓道主要是指客观存在的过程而言。《老子》所谓道的意义与《易传》所谓道的意义基本上是一致的。 自从老子以道为天地万物之最初根源，于是，逐渐地，道成为最高存在的名称。到了北宋，道的概念成为一个空格式了，即成为一个形式上的范畴了，而哲学家们可以随自己的意思装上唯物主义的或者唯心主义的内容。 《易·系辞上传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两句话，其意义本来不十分明确。宋代以后的哲学家们也随自己的意思给以不同的解释。 张载以道为气，他给道立了一个解说道：“由气化，有道之名。”[49]道就是气的变化运行的过程。这是明显的唯物主义的见解。张载认为，气是没有固定形体的，所以气的运行变化应该说是“形而上”的。他说：“运于无形之谓道。形而下者不足以言之。” [50]“气化”的过程就是形而上的。 程颢、程颐以道为理。程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道”[51]。道就是无声无臭之理。程颐认为道是阴阳的“所以”。他说：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”[52]，“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[53]他认定气是形而下的。这样，在程颐的学说中，形而上与形而下的区别即是理与气的区别。这是客观唯心主义的见解。 以道为气或者以道为理，这也是北宋时代唯物主义与唯心主义的一个重要区别。 五、太 极 太极也是表示最高存在的范畴。太是最先最高，极是顶点。太极就是最原始最根本的实体。太极观念最初见于《易传》。《易·系辞上传》：“易有太极，是生两仪”。两仪生四象，四象生八卦。”关于这四句，注释家曾经提出不同的解说。汉代经师认为这是讲世界发生的次序。后来的学者也有认为这是讲画卦的次第的。但是，画卦从阴阳二仪起，并不画太极。所以认为这四句是讲画卦次第，还是不容易讲通的。我们仍然应该重视汉儒的解说。《汉书·律历志》说：“太极元气，函三为一。”认为太极即是元气。郑玄对于太极的解释是：“极中之道，淳和未分之气也”[54]。也以太极为原始的未分化的气。汉儒以太极为气，依照这个解释，《易传》“易有太极，是生两仪”的学说可以说是一种唯物主义的世界起源论。 太极观念在宋明哲学中占有重要的位置。张载受《易传》影响很深，但他却不多讲太极。他以太极为气，为包含对立的总体。《正蒙·参两篇》：“天所以参，一太极两仪而象之，性也。”太极即是对立的统一。《参两篇》又说：“一物两体，气也。”《大易篇》说：“一物而两体，其太极之谓欤!”太极即是气的全体。这是张载所谓太极的意义。 周敦颐以太极为阴阳五行万物万事的最初根源。他的《太极图说》讲世界生成的过程道：“无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。……二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”无极与太极只是一个。从其为最原始的意义而言，谓之太极；从其无形无象而言，谓之无极。无极犹言至无，太极犹言至上。无极而太极即是无形无象最初最高的根源。这个太极究竟何所指呢?朱熹作《〈太极图说〉解》，以为“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也”。又作《〈通书〉解》，以太极为“实理”。他的《〈通书〉后记》又说周敦颐的著作“大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”。总之，他认为周敦颐所谓太极是理。但朱熹的这个解释有其不可通的地方。《太极图说》原文：“分阴分阳，两仪立焉。”这就是说阴阳是太极分化而出的，太极是全，而阴阳是分。假如太极是理，说阴阳二气由一理分出，却是不可通的。理只能分出理来，不可能分出气来。其次，《通书》有《理性命》章：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”首二句讲理，次三句讲性，后八句讲命。文句中的“一”是指太极而言，但并没有把“一”与“理”联系起来。而且它说明了太极与万物是一与万、小与大的关系。太极分为万物，万物总为太极。太极就是万物的总体。假如说“一理”分为万物，万物总为“一理”，那是不可解的。而且，“太极动而生阳”，太极是自己运动的。但所谓理由抽象的规律，规律哪里会运动呢?[二程曾说：“常理不易，何曾动来?”见《遗书》卷二上。]《通书·动物》章又说：“五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮!”其中“混兮”指太极而言。假如太极是理，理何以说“混兮”呢?所谓理是秩然有序的，如何能说混?总之，由《太极图说》和《通书》的文句看，朱熹以太极为理，是不合周敦颐的原意的。周敦颐讲“二气”、“五行”，阴阳五行都是气，而太极是阴阳未分的混然的全体，应该也是气。但太极是无形无象而不可见的，应该说是不可见之气。假如这个解释是正确的，周敦颐的以太极为世界根源的学说可以说是唯物主义的。而朱熹以理来解释太极，就是把周敦颐学说曲解为唯心主义的了。 朱熹自己的哲学体系中所谓太极就是最根本的理，“太极之义正谓理之极致耳”[55]。这种意义的太极可以说就是绝对观念。 六、理 理也是中国古代哲学中的一个重要观念。在先秦时代，理的观念是比较晚出的。《论语》、《老子》中没有理字。《孟子》中以理义二字并举，理字是道德准则的意思。《孟子》中还有所谓“条理”，但无解说。《易传》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》中，理字就屡见不鲜了。这些书中的理的观念，主要有两个意义：第一个意主是形式，即静止的物体所表现的条纹或样式。第二个意义是规律，即事物的变化运动所具有的经常联系。《易·系辞上传》：“仰以观于天文，俯以察于地理。”以理与文对举。《庄子·天地》：“物成生理，谓之形。”《荀子·正名》：“形体色理以目异。”把理与形联系起来。《韩非子·解老》：“理者成物之文也。”以文解释理，这些文句中所谓理都是物体的形式。《韩非子·解老》着重地阐明了理的这个意义：“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”理就是物类形体之间彼此不同的形式与性质。其次，《易·系辞上传》：“易简而天下之理得矣。”《庄子·秋水》：“是未明天地之理、万物之情者也。”“是所以语大义之方、论万物之理也。”《则阳》：“万物殊理，道不私。”《荀子·解蔽》：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”这些文句中所谓理都是指事物的规律。理的这两个意义，虽然有别，但也是密切相关的。 荀子“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”的话，以性与理对举。汉初的经学家韩婴根据荀子的意思更把性与理联系起来，他说：“类不悖，虽久同理。故性缘理而不迷也。”[56]这就是说，一类事物有一类事物之理，所以一类事物有一类事物之性。后汉的郑玄提出了理即是性的命题，他说：“理犹性也。”[57]一物之理即是一物之性，也就是说，一物所具有的规律即是一物所具有的本性。这是汉儒对于理的了解。 三国时代，魏国的学者刘邵在《人物志》中曾经提出对于理的分析。他认为“夫理有四部”[58]，理分四类：“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同”[59]道之理即是自然规律，事之理即是政治制度，义之理即是道德准则，情之理即是人类思想感情的规律。刘邵区分理为四部，这是非常清楚的。 理的观念，在宋明哲学中占有非常显著的重要地位。 张载肯定世界是有“理”的。他指出：气的运动变化遵循一定的规律：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”[60]天下万物莫不有理：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[61]这样，他明确地肯定了物质世界的规律性。张载关于理的学说有两个特点：第一，他认为理都是在物的，是离人而独立的。“理不在人，皆在物。人但物中之一物耳。如此观之方均。”[62]第二，他认为理是分殊的，万物的理是彼此不同的。“道得不同，理得之异。”[63]“穷理则其间细微甚有分别。”[64]总之，张载所谓理是物质世界的客观规律。 程颢、程颐对于理的看法，与张载不同。二程以理为他们的哲学体系的中心观念，以理为世界万物的最初根源。程颢说：“天者理也。”[65]这天就是最高存在的名称。以天为理，即是认为理是世界万物的唯一根源。程颐提出对于理的意义的新解释，他认为理就是所以然。“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。”[66]“物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒”[67]。程颐肯定物物都有理，而强调了“万物一理”：“天下之物皆能穷，只是一理。”“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”[68]这唯一的理也就是阴阳之所以然即气之所以然：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[69]这所谓道就是理。他认为道不是气，而是气的根据。 关于理气关系，朱熹曾经有比较详细的解说。他认为：“天地之间，有理有气。”[70]在理气二者之中，理是根本的主要的：“有是理便有是气，但理是本”[71]，“气之所聚，理即在焉，然理终为主”[72]。他更断言理在事物之先：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理”[73]，“未有这事，先有这理”[74]。这样，他武断地认定有在事物之先的理。 而事实上并没有离开事物而独立的理。程朱所讲的作为阴阳之所以然、在事物之先的理，是实际不存在的，而只是人的观念而已。程朱以这种意义的理为世界的根源，也就是以观念为世界的根源，应该说是一种客观唯心主义的学说。 程朱所讲的理，不仅仅指事物之理，而更是指行为的准绳，道德的标准。朱熹曾讲所谓理之内容道：“气则为金木水火，理则为仁义礼智”[75]，“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智”[76]。仁义礼智等封建道德标准是理的主要内容。程朱的学说，在其理论的逻辑上认为，作为世界万物的最初根源的理也是人类行为的最高标准；但从其思想的本质来看，其实是把当时占统治地位的道德标准抬高了而说成是世界的最初根源。这也就是把封建统治阶级的道德绝对化永恒化，给以宇宙观的根据。这种学说在理论上为封建制度辩护。 从宋代关于理的学说来考察，宋代哲学中唯物主义与唯心主义的区别是非常明显的。唯物主义与唯心主义都肯定理的存在，但唯物主义者认为理是气的规律而不能离气而独存，唯心主义者却认为理比气更根本。 张载是程颢、程颐的前辈，所以他不可能提出对于二程学说的反驳。后来，明代的王廷相，清初的王夫之，都根据张载学说的观点批判了程朱的唯心主义学说。 七、神 神也是中国古代哲学中一个重要观念，古代宗教中有神的观念，古代哲学中也有神的观念。这二种观念虽然用同一个神字来表示，但本质上是完全不同的。古代宗教中所谓神指有意识有意志的精灵而言。古代哲学中所谓神有时指人类的精神作用而言，有时指自然物质所具有的内在的能动性及其表现而言。后一意义的神是比较不易了解的，然而表达了古代唯物主义者关于物质变化的深刻思想。 表示自然物质的内在的能动性之神的观念，最初见于《易传》。《易·系辞上传》：“阴阳不测之谓神。”阴阳交互作用而引起无穷的变化，其变化复杂丰富，没有固定的公式，不可完全预测，叫作神。《说卦传》：“神也者妙万物而为言者也。”神就是表示万物的妙处的名词。万物的妙处何在呢?那就在于，万物的运动变化是非常复杂非常丰富的，然而却没有外在的动力，它完全是自己运动自己变化。晋韩伯《易·说卦传注》说：“于此言神者，明八卦运动变化推移莫有使之然者。”这揭示了神的主要意义。在先秦时代，荀子也肯定了自然世界的神。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”[77]所谓神就是自然界的微妙的变化。万物都是由于这微妙变化而生成的。荀子在说明万物的生成时指出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[78]他肯定变化的原因在于阴阳的交互作用，这种观点也是与《易传》一致的。 宋代哲学家都讲神，而讲得最详细的是张载。张载在他的神化学说中特别指出神是气所固有的，是自然世界的本性：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已。”[79]“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”[80]。神是内在于气中的。张载指出，所谓神乃是运动变化之潜在能力：“惟屈伸动静终始之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”[81]张载关于神化的学说也就是关于自然物质自己运动自己变化的学说。 程颢也讲这所谓神：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。”[82]“‘生生之谓易’生生之用则神也。”[83]所谓神是运动变化之内在动力。 张载一方面肯定神是内在于气之中的，另一方面他又区别了气与神：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”[84]神是气中的无象可见的本性，而气是可以有形象的。气是实体，神不是实体而只是实体所有的本性。张载又说过：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”[85]意思是说，太虚没有形体，其中充满了细微的变化，因而充分地表现了神性。普通物体有一定的形体，其运动变化就受到一定的限制。但这几句话是有语病的，它过分强调了神形之区别而没有指明一切形中都有神性。程颢对于这几句话提出批评道：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?”这批评是有理由的。 在宋代哲学中，唯物主义者和唯心主义者同时阐发了神的观念。唯物主义者所谓神不是有意识的精灵，唯心主义者所谓神也不是有人格的天神，而都是指自然现象的内在的能动性。 八、体用、质用、本体、实体 “体”与“用”是中国古代哲学的一对重要范畴。与“体”的观念意义相同或者相近的观念有“本”、“质”、“本体”、“实体”等观念。“体”的观念的含义是很复杂的，有一个长期的演变过程。 “本”与“用”的范畴出现较早。《论语》中有关于“礼之本”与“礼之用”的讨论。“林放问礼之本。子曰：大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[87]“有子曰：礼之用，和为贵。”[88]本是基本，用是运用。这里还没有把本与用相连并举。汉代司马谈在《论六家要指》中讲述道家的宗旨说：“其术以虚无为本，以因循为用。”以本与用相连并举。本就是用的根据，用就是本的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。 《易传》中有“体”与“用”二词，但并不连在一起。《系辞上传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓用指内在的潜能。《系辞下传》说：“阴阳合德，而刚柔有体。”所谓体指实际存在。这所谓体与所谓用与后来的哲学中所谓体用意义虽不完全相同，但乃是后来哲学中体用观念的最初根源。 体用并举，在今存古书中，最早的见于《荀子》。《荀子·富国》篇：“万物同宇而异体，无宜而有用。”所谓体指一物的形体，所谓用指一物的功用。但《荀子》对于所谓体与所谓用都未作说明。 魏晋时代的玄学家有时也谈“体”与“用”。王弼《老子注》中说：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”[89]这所谓体是存在的意义。东晋韩伯作《易·系辞上传注》有云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。” 笔法语势和王弼所说是一致的。 体用二词的意义，到唐代才明确起来。唐代的经学家给予体用二词以明晰的解释。首先提出这解释的是崔憬。他说：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”[90]体即是实际的形质，用即是形质所有的作用。崔憬关于体用的学说具有鲜明的唯物主义色彩。 孔颖达在《周易正义》中也谈到体用：“天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体以健为用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体。”[91]天有体有用，而用是体所有之用。他说的虽不如崔憬的明确，但基本上是一致的。 在魏晋南北朝时代，与“体用”意义相近的名词还有“质用”。西晋的袁准著有《才性论》，曾以质用来分别性才。他说：“曲直者木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”[92]所谓质指一物之本身，所谓用指一物对于它物之关系。质即实质，用即作用。 范缜的《神灭论》，以“质用”的范畴说明“形神”的关系：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。”质是实体，用是作用。范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。 中国古代哲学中所谓质，主要有三个意义：[1]在“质”与“文”对举的时候，质指内容，文指形式。[2]在与“形”相连并称的时候，“质”指相当固定的实体。《易纬·乾凿度》所谓：“太始者形之始者，太素者质之始也。”眼能看见的是形，手能抚摩的是质。质是比形更固定的物体。质用之质即是固定的物体之义。[3]质也有时指本性，如董仲舒说：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”[93]所谓质指基本特征而言。 “质”的三个意义是彼此有别同时又互相关联的。 在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。崔憬、孔颖达所谓体用的意义是具体的。宋代哲学中所谓体用的意义却比较抽象化了。宋代哲学中所谓体表指永恒的根本的深微东西；所谓用表指流动的从属的外发的东西。体是永恒的基础，用是外在的表现。 张载提出一个关于体的界说道：“未尝无之谓体”[94]。体就是永存常在的。张载认为，永存常在的就是气之本性。他说“体之谓性”[95]。这性是气所固有的。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”[96]，这性也就是所谓神。“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。”[97]神就是体，是变化的内在的根源；而变化是用，是神的外在的显发。总之，张载所谓体即是永恒的基础之义。他以为体就是性。 程颢也讲体用。他所谓体有实在之总体的意义。他说：“盖上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”[98]体就是混然无所不包的变化过程。这个见解与张载所说不同。 程颐所谓体又稍稍有别。他说：“心一也，有指体而言者[自注：寂然不动是也]，有指用言者[自注：感而遂通天下之故是也。]惟观其所见如何耳。”[99]他以“寂然不动”的为体，所谓体指内在的深微的基础。 程颐提出“体用一源”的学说。他在《易传序》中讲：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”所谓体就是“微”，所谓用就是“显”。而“微”就是理，“显”就是象。他认为理乃是深微的基础。“一源”即是“一本”。“体用一源”就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个根本。程颐又讲：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”[100]在程 颐的思想系统中，体用之别也就是理与事之分。总之，在程颐以为体就是理。 张载、程颢、程颐三人所指以为体者虽各不相同，但他们所谓体都是表示他们所认为的永恒的根本的深微的东西。所谓体之含义基本上是一致的。 宋代哲学中又有“本体”的观念。本是原来，体是恒常。本体即是本来而恒常的意义。张载说：“太虚无形，气之本体。”[101]太虚是无形的气。它是有形的气的本来状况。这所谓本体不是与现象对立的，更不是与假相对立的。张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。它是有形可见之气的本来状况。太虚与气并没有实在与不实在之分，所谓本体不是唯一实在之义。 明代心学家王守仁常常讲“心之本体”。他说：“夫心之本体，即天理也。”[102]“知是心之本体。”[103]心之本体即是心的本来状况。他认为心的本来状况是恒常的，虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。王守仁认为一切皆在心中，心就是最根本的，并不是说在心之上另有一个根本的东西。 西方哲学传入以后，翻译名词中也有所谓本体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。这所谓本体是与中国古代哲学中所谓本体截然不同的。假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。 中国古代哲学中也有“实体”的观念。明代唯物主义哲学家王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。[104]他认为气是实体，所谓实体就是独立存在或自己存在的东西。王廷相认为，理只能存在于气之中而不能独立存在，精神是形体所具有的作用，也不能独立存在；惟有气是不依靠任何别的东西而自己存在的，所以叫作实体。所谓实体是对规律或作用而言的。戴震说：“阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”[105]这所谓实体是实在内容之义。 一般说来，中国古代哲学中所谓“体”就是根本的，第一性的；所谓“用”就是从生的，第二性的。这是“体”与“用”的最简单最主要的意义。 原载《哲学研究》1957年第2期，题为《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》 注 释
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