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【作者摘要】本文以康熙时期的宗教文化活动为背景，着重探讨康熙的宗教政策和宗教信仰。康熙自小接受理学教育，对程朱理学推崇备至，称自己以圣人之道治天下。康熙受孝庄的影响，及满族皇室对佛教的信奉，对佛教也采取支持的态度，尤其是在蒙古和西藏地区更是如此。同时康熙还积极学习西学，对西方传教士也很尊重，西方传教士在康熙时期的取得了合法传教权，但发生在康熙末年的礼仪之争使得康熙禁止基督教在中国的传播。康熙的宗教政策体现了康熙作为一个帝王对宗教的利用和压制，在稳定政权的同时，促进了国家的发展。但康熙的宗教政策也是康熙个人宗教信仰的一种表达，康熙的宗教信仰使他的宗教政策能够更好的得到执行。 【关 键 词】帝王理学；佛教；西学 【作者简介】季勇（1983-），2010年毕业于河北师范大学历史系，研究生就读期间研读中国古代思想史。现就职于河北省和谐文化研究会，文化研究员。 康熙（1654—1722年），清朝入关后的第二位皇帝，八岁登基，十四岁亲政，在位近62年。康熙帝在位期间，励精图治，制定了一系列有利于政治稳定和经济发展的政策，开创了康乾盛世。康熙是清朝入主中原的承上启下的君主，努尔哈赤、皇太极为清朝入主中原奠定了一定的经济、军事基础，政治组织开始封建化。顺治时期通过吴三桂顺利入关，没有太大的损失。但入关以后，对平定各方的起义成为清朝的主要任务。对于一个新的王朝来说，一般是先用武力平定天下，然后建立新王朝，而清朝却相反。所以清朝建立以后还不能专心于国内的政治经济建设，直到康熙八年平定吴三桂叛乱，才基本上稳定了统治。在顺治及以前，满清政权已经开始汉化。顺治本人熟读四书五经，对儒家学说相当了解。但顺治当政时间短，除去多尔衮辅政时间，也就不到十年的时间，而且还要把精力放在平定国内的起义上。虽然顺治本人对儒家学说很是信奉，但在施政方面却没有取得多大成效。怎样把儒学与满族自身的政治结合起来就成为历史赋予康熙的任务。康熙通过对理学的学习，制定崇儒重道的国策，将理学规定为官方哲学，完成满族政权自身的封建化。 在康熙时代，除理学之外，还有满族文化、佛教、道教、天主教等，他们都在清朝占有重要地位。理学作为中原汉人的文化是必须给予重视的，佛教作为蒙藏地区的信仰，早在皇太极时期就开始成为清朝控制该地区的主要手段，道教作为本土宗教在中原人们的生活中也不可或缺，而天主教传教士制造的大炮也让清廷在与明朝的战争中占据上风。所以如何处理理学、佛教、道教、天主教等之间的关系，成为康熙面临的难题。而康熙三教并蓄的做法，使得各种思想在康熙时期得以生存和发展。 一、帝王理学 康熙作为一位少数民族帝王，不但没有对中原的汉文化进行歧视，甚至看到汉文化的先进性，并学习汉文化，把儒家学说作为自己的施政的指导。少数民族政权仰慕汉文化而进行汉化在中国历史上虽有先例，但像康熙这样把中国发展成为一个盛世可谓不多。满清政权从一开始就注意吸收汉文化，把汉文化作为维护自己统治的精神资源。从努尔哈赤、皇太极再到顺治，汉文化在满清政权中越来越得到重视。尤其是入关后，如何统治以汉文化为主体的中原，成为满清政权的当务之急。在康熙前期及其以前存在反对汉化的满贵势力，而另一方面满清政权本身正在走向封建化的过程中，因为有了汉文化为他提供的可资借鉴的范本而更加具有可操作性。正是在这样的背景下，康熙在汉族士人与满清守旧权贵之间的冲突中，开始学习汉文化。 努尔哈赤、皇太极、顺治都很积极地学习汉文化，这对于一个游牧民族政权封建化过程中，皇帝的个人行为起到关键性作用。清朝前三代皇帝的学习汉文化的途径是靠自学，而康熙则对汉文化进行了系统的学习。康熙学习汉文化的主要途径是日讲。明末清初，理学由陆王心学向程朱理学转向，学术由空谈向经世致用转变。康熙在日讲中接受的理学教育就是带有经世致用色彩的程朱理学。康熙从康熙十年（1671年）四月初十进行第一次日讲开始，到康熙二十五年（1686年）闰四月初六下令停讲为止，日讲共进行了十五年。根据《康熙起居注》统计，日讲共进行了896次，所讲的书目为《四书》、《五经》及《通鉴纲目》，所讲的内容多依照朱熹的观点进讲。康熙对日讲很认真，“人君讲究学问，若不实心体认，徒应故事，讲官进讲后，即置之度外，是务虚名也，于身心何益。朕于尔等进讲之后，仍再三阅绎，即心有所得，犹必考正于人，务期道理明澈乃止。”[1]重在“实心体认”，绝不“徒应故事”，更不“务虚名”，这是康熙对日讲所持的态度。 康熙很小的时候就开始学习儒家经典，“朕自五龄即知读书，八龄践祚，辄以《学》、《庸》训诂询之左右，求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。”[2]康熙十年开始进行日讲，康熙是年十八岁，正是求知若渴的时期，“朕八岁登基，即知黾勉学问。彼时教我句读者有张、林二内侍，俱系明时多读书人。其教书惟以经书为要，至于诗文则在所后。及至十七八，更笃于学。逐日未理事前，五更即起诵读，日暮理事稍暇，复讲论琢磨，竟至过劳，痰中带血，亦未少辍。”[3]日讲在康熙求知的最重要的阶段开始，使得康熙对日讲格外重视。另外，康熙身边有许多理学名臣，极力促使康熙以圣人为榜样，学习汉文化。“康熙初，孙芑瞻在丰为侍讲学士时尝言：‘圣祖勤学，前古所无，坐处环列皆书籍，尤好性理、五经四书。所以室中颜曰‘敬天’，左曰‘以爱己之心爱人’，右曰‘以责人之心责己’，皆御笔自书，书法直逼欧、颜。’”[4]“尤好性理”，标帜“敬天”、“爱人”、“责己”，康熙的举动不免有“附庸风雅”之嫌，但也反映了康熙的思想状况与所处的文化氛围。康熙从小学习儒家经典，后来在求知若渴的时期开始日讲，接受正规的儒家学说的教育，身边的理学名臣又形成良好的理学氛围，这使得康熙对理学有更深入的认知。并且康熙结合自己的政治实践，形成自己的理学观点——帝王理学。 康熙的理学是帝王理学，康熙始终注意自己的帝王地位，所以对理学的学习也是以治国为前提，把理学当成治国的有效工具，对理学自身的学术性不是特别关注。康熙帝王理学突出地表现在提倡道统和治统合一。 “朕惟天生圣贤，作君作师。万世道统之传，即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书。如日月之光昭于天，岳渎之流峙于地，猗欤盛哉！盖有四子而后二帝三王之道传，有四子之书而后五经之道备，四子之书得五经之精意而为言者也。孔子以生民未有之圣，与列国君、大夫及门弟子论政与学，天德王道之全、修己治人之要，俱在《论语》一书。《学》、《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗。明新止至善，家国天下之所以齐治平也；性教中和，天地万物之所以位育，九经达道之所以行也。至于孟子，继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善仁义之旨著明于天下。此圣贤训词诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。”[5] 康熙把道统附在自己的治统上，并且表明自己要用先圣之道来治天下，使自己的统治变得具有正当合法性。另一方面，这又符合汉人士大夫的理想追求，尤其经历明末之后，士大夫对昏君的批判和失望以及对圣主的期盼，这一事实使康熙的道统与治统相结合的标榜有了实施的余地。而实际中收到的效果是，用普遍性原理冲淡了民族主义的对抗，使得自己的统治披上了汉族合法的外衣。 在康熙中后期，带有官方特点的学术主流逐渐将康熙作为道统的继承人，认为道统与治统已经合一。如张英说，“《书经》义蕴宏深，臣仅能粗解章句。历年侍从讲席，伏睹我皇上讲论精贯，探讨深微，迥非恒见所及。臣窃思，《书经》所载，其文则典、谟、训、浩、尧、舜、禹、汤、文、武之所以为君，皋夔、稷益、伊尹、傅说、周公、召公之所以为臣，皆备于此。皇上万几之暇，讲贯是书，治统、道统之要兼备无遗矣。”[6]张玉书称赞康熙“圣德神功卓越千古，道统治统兼总百王，而犹日御讲筵，典学不倦。”[7]李光地说，“然臣之学则仰体皇上之学也。近不敢背于程朱，远不敢违于孔孟。诵师说而守章句，佩服儒者，屏弃异端，则一卷之中，或可以见区区之志焉。臣又观道统之与治统，古者出于一，后世出于二。孟子序尧、舜以来，至于文王，率五百年而统一，续此道与治之出于一者也。自孔子后五百年而至建武，建武五百年而至贞观，贞观五百年而至南渡。夫东汉风俗，一变至道；贞观之效，几于成康。然律以纯王，不能无愧。孔子之生东迁，朱子之在南渡，天盖付以斯道而时不逢，此道与治之出于二者也。自朱子而来，至我皇上又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎?伏惟皇上乘天之命，任斯道之统，以升于大猷，臣虽无知，或者犹得依附末光而闻大道之要，臣不胜拳拳。”[8]这些颂扬的话有阿谀奉承之嫌，但康熙作为一个入住中原的少数民族帝王，要想获得汉族士人对其儒家正统名分的承认，也是一件困难的事。这些举动从一个侧面反映出，汉族官僚（尤其是那些有学养的官员）对康熙学习和遵奉儒家学说的欣慰，在一定程度上也反映了康熙统治思想中包含有浓重理学色彩的事实。 康熙是理学的信奉者，大力表扬儒家学说，将朱熹从孔庙东庑“先贤”之列升到大成殿“十哲”之次，重用理学家，比如汤斌、熊赐履、陆陇其等人。在康熙时期还开设博学鸿儒科、开科举、举行经筵大典、编辑图书等措施，这些都可以作为康熙对儒家学说的提倡，对汉文化的尊重。尊圣是儒家学说的重要内容，在儒家的尊圣方面，康熙可以说是帝王中的佼佼者。康熙二十六年（1687年）五月，建周公庙碑、孔子庙碑、孟子庙碑，康熙均亲制碑文。康熙二十八年（1689年）四月，颁御制孔子赞序及颜回、曾子、子思、孟子四赞，命翰林官缮写，国子监摩勒，分发直隶各省。康熙还亲书“学达性天”匾额，颁发宋儒周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍、朱熹祠堂和白鹿洞书院、岳麓书院等处，以表示对理学家的贡献的承认。康熙还对圣贤的后代给于厚待，康熙二十四年（1685年）二月，“上以周公承接道统，功德茂著，授后裔五经博士，拨给祀田修葺庙宇”[9]；康熙二十五年（1686年）命宋儒张载子孙世袭五经博士。尤其是康熙二十三年（1684年）十一月诣阙里，起居注官对康熙这次诣阙里的行动很是赞赏，“兹者临幸阙里，尊尚先师，以万乘之尊，特行九叩礼。牲牢乐舞，隆举仪章，谒林奠爵，拜跪致敬。周览庙庭车服礼器，缅然长想。榜书御笔（“万世师表”四字），悬额殿中。圣制诗章，赐及宗胄。撤銮仪曲盖，留置殿庭，永光俎豆。进生徒于诗礼堂，讲说经书，宣传天语，煌煌训诫。颁赐讲筵经书解义及袍服、文绮、白金，蠲复曲阜租徭。旷典隆恩，超轶前古。汉高之祀大牢，明皇经邹鲁赋诗，宋宗制赞辞留祭器，虽传为盛事，礼犹阙略。孰有如今日者哉！”[10] 由此可见康熙对孔子的敬重，对儒学的推崇。 康熙在信奉理学的同时，也对理学进行了改造者。康熙一改理学家对排斥佛老的态度，从帝王的角度和维护自己统治的目的出发，在承认理学的官方地位的同时给佛老以应有的地位。此外，康熙还对理学家的谈玄说妙感到反感，认为理学重在实践，不在空言。这是康熙对理学的信奉与改造。 康熙一方面提倡道统与治统合一，表明自己的统治合法性，“作为蛮夷的少数民族入主中原，面临的第一个问题就是自己的文化性格与汉文化的格格不入，所以清初帝王如康熙则想通过弘扬理学去掉自身的‘蛮夷’之气以获取对汉族统治的合法性”[11]。另一方面，从维护自己统治出发，在对儒家先圣的尊崇外，对儒家学说进行一定的改造，使其更加能够为自己的统治服务。这些体现了康熙帝王理学的“帝王”特性。 二、康熙与佛教 康熙对待佛道的态度与理学有明显的不同。康熙把理学作为治国的理论，而佛道则不能成为施政的标准。“圣人立言，必浑沦切实，后人求其说而过之，每蹈虚寂之弊。如释老之书，朕向亦曾流览，深知其虚幻，无益于政治。《易》曰：有君臣、父子、上下，然后礼义有所措。今释道之教弃绝五伦，根本既失，其余言论更何著落。《易》曰：天地之大德曰生，天地人并列而为三才。今释道之教，生生之理已绝，是使三才且有时而穷，此皆其大体错谬，不待辨而自明者也。”[12]佛道为虚寂之教，弃绝伦理纲常，视天地人为空，对政治毫无益处，所以康熙认为佛道教理并不能够治理国家，只有儒家学说才是治理国家的根据。而且康熙认为皇帝过分宠溺佛道会使自己陷入困境，“况自古人主好释老之教者，无益有损。梁武帝酷好佛教，舍身于寺，废宗庙之血食，以面为牲，后竟饿死台城。宋徽宗好道，父子皆为金虏。此可鉴也。”[13]梁武帝和宋徽宗因为崇信佛道而落得“饿死台城”、“为金虏”的下场。 佛老既不能作为治国之道，皇帝又不能陷溺其中，那是不是应该像理学家主张的那样禁止佛道呢？虽然康熙明确表示自己不好佛道，“朕生来不好仙佛，所以向来尔（日讲官）讲辟异端，崇正学，朕一闻便信，更无摇惑。”[14]，但却认为佛道不是理学家说的妖魔鬼怪，“人生于世最要者，惟行善。圣人经书所遗，如许言语，惟欲人之善。神佛之教亦惟以善引人，后世之学每每各向一偏，故尔彼此如仇敌也。有自谓道学，入神佛寺庙而不拜，自以为得真传正道，此皆学未至而心有偏。以正理度之，神佛者皆古之至人，我等礼之、敬之，乃理之当然。”[15]儒释道三家都是教人向善，而且神佛是古代的至人，如同孔孟一样，所以康熙对佛道的态度是“礼之”、“敬之”，且是敬而不溺，“一切僧道原不可过于优崇，若一时优崇，日后渐加纵肆，或驯致妄为者有之矣。”[16]，“敬重神佛，惟在我心而已。”[17] 康熙一方面对佛道有自己的理解，另外康熙注意到佛道在教化人民方面的作用，所以对佛道并不禁止，而是要发挥宗教“劝善惩恶”、“因俗宜民”的社会功用。对于理学家倡导的禁佛道，康熙并不认同，“讲理学者常言，查天下僧尼，尽令匹配，给田为民，可增丁数十万。朕哂之。……朕今设授一人兵权，令伊往查僧尼，尽令匹配，给以田庐，俾得养生，不惟不能行之一省，即一郡亦不能行也。”[18] 康熙对佛道二教的态度是开放的，“僧道二教皆起自中国，递传而降，历有岁年，此并非我朝所始。朕但听其成僧自为僧，道自为道，守其成规而已，何必禁革耶？”[19] 康熙对佛道的态度既不像理学家主张禁止，也没有对佛道崇信，让佛道上升到国家层面，而是对佛道保持一种理性的态度，既发挥他的积极作用，又不至于妨碍国家的正常运行。康熙对佛道的态度也不是一贯的，而是针对实际情况采取灵活的方法，使佛道在自己的范围内发展。 因为宗教的过度发展往往会与国家利益产生冲突，所以康熙对佛道二教不是任其发展，而是加强管理。除继承明代的制度外，对民间宗教的管理更加严格，尤其对民间的做佛事等佛教习俗并不提倡，“‘朕观朱文公家礼，丧礼不作佛事。今民间一有丧事，便延集僧道，超度炼化，岂是正理？’熊赐履覆称，‘总因习俗相沿，莫知其非。近见民间丧家，一面修斋诵经，一面演剧歌舞，甚至孝子痛饮，举家若狂，令人不忍见闻。诸如火葬焚化、跳神禳赛之类，伤财败俗，不可婵述。皇上既以尧舜为法，一切陋习，力行禁革，转移风教，嘉与维新，化民成俗，未必不由此也。’”[20]佛教习俗在民间生活中占有很重要的地位，康熙接受的理学教育使他对佛教习俗没有太大好感。但康熙可以用客观的态度来看待民间的佛教行为，对民间的习俗加以引导。 除了对汉族地区的佛教加强管理外，鉴于佛教在蒙藏地区的特殊地位，清廷一开始就对藏传佛教格外重视，最终形成四大活佛制度，以此来管理蒙藏地区。对佛教在蒙藏地区的实力，满清政权在很早就开始处理，在皇太极时期就已经开始制定对臧传佛教的政策，一直延续到康熙朝，康熙对佛教在蒙藏地区的政策可谓是很好贯彻了祖宗之法。顺治于顺治九年（1652年）册封五世达赖喇嘛，此为清廷册封西藏宗教领袖之始。[21]此后，康熙帝亦承续先人遗志，陆续冊封哲布尊丹巴、章嘉呼图克图，并于康熙五十二年(1713年)正式赐封第五辈班禅为“额尔德尼”，[22]并赐金冊、金印。从而奠定清王朝对达赖、班禅冊封的制度，並确立了他们在西藏的宗教领袖地位。因此，清王朝以“兴黃教，即所以曳蒙古”[23]，作为国家治理蒙、藏民族的策略，此尊崇与管理并进的政策，也是日后雍正、乾隆、嘉庆等诸帝遵行不替的基本国策。康熙帝通过四大活佛的册封对蒙地区进行管理，对黄教采取“众建以分其势”的政策，在稳定蒙古和西藏的同时也防止了一支独大的可能性。 康熙信奉理学，把自己看成是理学道统的传人，所以从来没有公开表示对佛教的信仰。康熙可以理性的对待佛道，并不能说明佛教在康熙的生活中没有影响。从佛道，尤其是佛教在康熙生活环境中有很深的烙印，可以看出康熙不可能不受到佛道的影响。皇太极时期佛教就进入皇宫，对皇宫生活的影响也越来越深入。康熙三十六年（1697年），清宫廷设立了专门管理宫廷藏传佛教事务的机构——中正殿念经处，主管宫廷喇嘛念经及办造佛像、宫廷佛事、佛殿建筑、以及佛教文物。佛教活动的制度化表明佛教在宫廷生活中的重要影响。康熙在皇室对佛教信仰的环境中长大，不可能不受到影响。另外，康熙从小在福佑寺长大，想必对佛教也是有感触的。在康熙的生命中，对康熙影响最大的是他的祖母孝庄，而孝庄对佛教的信仰，不能不影响到康熙，而且康熙对孝庄十分孝顺，多次陪同孝庄到五台山朝佛。对于佛教，康熙自己也表示“所以膏泽吾民以及蒙古诸部落，使咸寿考康宁者，则不能无望于佛之庇佑焉。”[24]所以康熙不禁止佛教，不单单是出于稳定统治的考虑，自身对佛教的感情也使他更坚定不禁止佛教。 另外，从康熙生活中与佛教有关的活动也可看出，康熙对佛教并不反感。康熙帝亲自为寺庙纂写了大量的碑文，而且还常常巡幸寺院，并给予赏赐，尤其是五台山。康熙还与江南的一些高僧、藏传佛教的喇嘛来往密切。康熙帝在宫廷中不仅任用喇嘛诵经治病，还任命喇嘛祈雨、诹吉。即便康熙是为了笼络佛教，而如此经常性的行为，也无法解释康熙对佛教是纯粹的敷衍。 康熙虽然没有公开表示对佛教的信奉，从他的继任者雍正好佛来看，康熙对佛教也可能是信奉的。因为康熙对皇子的教育是很严格的，如果康熙对佛教不信奉，认为佛教无益，对皇子的信奉佛教的行为也会加以约束，但从史籍中没有发现康熙对此类事的禁止。虽然从史籍中无法确定康熙对佛教的信仰，但我们可以看出康熙对佛教并不反感，甚至在一定程度上存在好感，只是康熙谨慎的性格，理性地行为，没有公开表现出对佛教的信奉。 三、中西之争 天主教从元代传入中国，但直到明末传教工作才有进展。意大利传教士利玛窦采用用“合儒”、“补儒”的方式进行传教，结交上层士人，用西方科技和文化作为吸引他们的工具，传教工作有了很大的进展。康熙把这种传教策略称为“利玛窦规矩”。清朝的传教士基本上延续利玛窦的传教方式，并主动与清廷合作，早与明朝的战争中，为清廷制造大炮，在对明朝战争中取得胜利起着一定的作用。所以传教士得以进入清廷的政治权力中心。例如，顺治与传教士汤若望关系密切，称其为“玛法”，并且顺治在确定继承人汤若望也参与其中。 用西方科技为手段来进行传教的传教士很容易获得康熙的好感，因为康熙是一位好学的皇帝，博览群书，“圣祖尝自言，年十七八时，读书过劳，至于咳血，而不肯少休，老耄而手不释卷。临摹名家手卷，多至万余，写寺庙匾榜，多至千余，盖虽寒畯不能方其专。北征、度漠、南巡、治河，虽卒役不能踰其劳。祈雨祷疾，步行天坛，并醢酱齑盐而不御，年逾六十，犹扶病而力行之。凡前圣所称至德纯行，殆无一而不备。上而天象、地舆、历算、音乐、考礼、行师、刑律、农政，下至射御、医药、奇门、壬遁、满、蒙、西域、外洋之文书字母，殆无一不通，且无一不创立新法，别启津途，后来高才绝艺终末能出其范围。”[25]康熙好学的性格与帝王的身份成为天主教最好的突破口。 康熙曾谈到自己学习西学的契机，“尔等惟知朕算术之精，却不知我学算之故。朕幼时，钦天监汉官与西洋人不睦，互相参劾,几至大辟。杨光先、汤若望于午门外九卿前当面赌测日影，奈九卿中无一知其法者。朕思，己不知焉能断人之是非？因自愤而学焉。今凡入算之法，累辑成书，条分缕析。后之学此者视此甚易，谁知朕当日苦心研究之难也。”[26]康熙从杨光先和南怀仁的历狱之争中看到西方历法的先进，促使他向传教士学习西方知识，“当康熙皇帝看到整个帝国处于一片和平景象时，或是为了消遣，或是为了作一番事业，便决定学习欧洲科学。他个人选择了数学、欧几里得几何学基本原理、实用几何学和哲学。”[27]康熙如同进行日讲一样，勤奋地学习西方科技知识，“神父们每天都可以进宫，上午和下午都要向皇帝讲授两个小时的课程。……刚刚开了几课，皇帝陛下就对此表现了极大兴趣，甚至在他前往距北京有二法里的畅春园行宫时，也不肯中断这一学习。”[28]，“康熙皇帝一直勤学苦读了四、五年，始终是兢兢业业地钻研。……他并不仅仅限于思考，而且还要实践。”[29]比如，“康熙皇帝还亲自对三、四法里长的一条河的斜坡作了水平测量。”[30]可见，康熙对西学是很用功的。康熙不仅自己学习西学，还组织传教士编写书籍，例如，有徐日升参与编撰的乐理著作《律吕正义》、数学专著《数理精蕴》、汤若望编写的《望远镜》等。 康熙由对西学的学习，开始在政务上任用传教士。康熙朝有很多传教士，他们围绕在康熙周围，为帝国服务。传教士主要从事天文历法的制定、天文仪器的制造、给皇帝及其皇子授课、从事音乐绘画等艺术的创作、制造火器、用西药治病等。在这些活动中，影响最大的是参与中俄谈判和根据实地考察绘制的《皇舆全览图》。传教士也由此在皇宫中受到优待。曾任钦天监监正、工部右侍郎的南怀仁在康熙二十七年（1688年）病逝后，康熙为他举行了盛大的葬礼，赐银七百五十两，还给予他谥号，曰“勤敏”。南怀仁是传教士中唯一有谥号的人。 传教士虽然用科技打开传教的大门，但并不是以传播科学知识为目的，而是以宣扬宗教教理为目的。天主教与儒家学说较儒释之间的差别更大，只是当时的传教士允许中国的信徒祭天、尊孔、祀祖，在中国人的眼里，天主教虽然与中国宗教不同，但还是可以为国人所接受的。另外，康熙提倡西学中源说，“夫算法之理，皆出自《易经》，即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔珠巴尔者，传自东方之谓也。凡推算七九之奇数，不能尽悉，十二（者）二十四之偶数，方能尽之，此皆体象十二时，二十四气也。”[31]这为传教士的传教工作减轻了阻碍，减少了人对天主教的外来“蛮夷”的抵触感。 康熙由对传教士的工作的认可，对西学的学习，对传教士传教活动也由禁止转为同意。于康熙三十一年（1692年）发布了传教的赦令，允许外国传教士在中国自由传教，“准天主教于各地传教。先是，康熙八年（1669年）有旨：除南怀仁等在京照常传教外，严禁其他各省天主教立堂传教。至是，康熙帝谕大学士等：前部议将各处天主堂照旧存留，只令西洋人供奉，已经准行。现在西洋人治理历法，前用兵之际制造军器，效力勤劳。近随征俄罗斯亦有劳绩，并无为恶乱行之处。将伊等之教目为邪教禁止，殊属无辜。旋礼部尚书等议奏：西洋人万里航海而来，诚心效力，劳绩甚多。各省居住西洋人并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛僧道等庙尚容烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人仍许照常行走，不必禁止。奉旨依议”[32]康熙允许自由传教，并不是因为对基督教教义有兴趣，而是因为传教士为中国作出了贡献。这里应该指出，康熙帝允许中国人信教是有条件的，即传教士不能干涉中国内政，并且必须按“利玛窦的规矩”传教，也就是允许教徒祭天、尊孔、祀祖。 天主教在康熙朝得到了传教的合法性，教堂和信教人数都呈上升趋势。直到“礼仪之争”爆发，天主教失去了在中国大陆传教的合法性。礼仪之争在顺治朝就存在，由于耶稣会的努力，使礼仪之争控制在一定范围之内。但康熙后期，耶稣会在罗马教廷的势力不断下降，使礼仪之争又重新掀起波澜。罗马教廷下令禁止耶稣会的传教方式，即禁止教徒敬天、祭孔、祀祖。罗马教廷借解决“礼仪之争”，任意干涉中国教会内部事务，试图把中国变成其直接控制下的教皇领地，但这与康熙极力想把天主教纳入中国政治体制，为封建专制统治服务的主观愿望发生了强烈的冲突。“礼仪之争”爆发后，由于罗马教廷坚持禁止中国教徒敬天、祭孔、祀祖，康熙对其采取了相应的政策措施。康熙在康熙五十九年（1720年）下令禁止传教， “尔教王条约与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人，尔俱带回西洋去。且尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人，着依尔教王条约自行修道，不许传教。”[33] 康熙先是允许传教，后来又禁教，这允许传教的原因不仅仅是对西方传教士作出的贡献的回报，如果是这样的话，那康熙的回报就太慷慨了。康熙作为一个满族出身的君主，想尽可能地来证实自己的合法性，康熙想用传教这种活动来证明自己的包容性，以分散汉族对满族政权的敌视，而西学成为了康熙允许在中国传教的诱因。但康熙的这种策略，由于礼仪之争而失败，最终以禁教而结束。 虽然康熙给予传教士一合法传教的权力，也对西学有过研究，但康熙对天主教的关注也只是停留在自然科学方面，对宗教方面并没有太多涉猎，甚至对一些宗教名词也没有深刻的理解。所以在信仰方面，康熙对天主教并不信奉。 结论 在理学、佛道和天主教三者中，康熙是理学的信奉者。对佛道，尤其是佛教，在康熙的生活中也是有影响的。对天主教，康熙给予传教的自由，但并不信奉。在康熙的信仰中，是以理学为主，兼有佛教的影响。 在康熙朝，无论是理学、佛教、道教，还是天主教，各种宗教之间都有与理学相抵牾的地方，但是作为一个理学信奉者，康熙依然可以让各种宗教学说在一定时期共存，这体现了清朝文化的多元性。这也是一个“外来民族”为中国注入的生机，使中国封建社会焕发生机，经济社会发展达到又一个高峰。由于康熙所处的历史地位使他把稳定自己的统治放在第一位，也就要求他兼收并蓄，使有利于自己统治的资源都要得到发挥。也是由于康熙本人的刻苦好学，使得自己视野开阔，不拘于一家之言，对诸家学说均有涉猎，能够清楚地了解各家的长处，从而为自己服务。更是因为康熙谨慎的性格使得康熙对事情的决定具有理性，对各家学说没有采取不当的措施。但最主要的原因是康熙本人的使命感，也就是他对自己帝王角色的深刻认同感，让他从一个更高的角度来审视各家学说，使各家都能发挥本身的长处为自己的统治服务。所以康熙的宗教文化政策是兼容并蓄，是多元的，虽然他把程朱理学奉为官方学说，但并不因此而取消其他学说的应有的地位，康熙对大多数臣民（满、蒙古、藏、维吾尔和汉）的政策并不是要让所有非汉民族被汉人的儒家文化同化，而是要他们在各自的历史文化边界内保持各自的特性。[34] 参考文献： [1]《圣祖仁皇帝御制文集》，钦定四库全书荟要本。 [2] 中国第一历史档案馆整理，《康熙起居注》，中华书局，1984年。 [4]《清实录》，中华书局，1985年影印本。 [5]《清圣祖仁皇帝圣训》，近代中国史料丛刊三编第九十四辑第一册，（台北）文海出版社，2004年。 [7] 褚家伟、郑天一、刘明华校点，（清）章梫:《康熙政要》，中央中共党校出版社，1994年。 [8] 《清史稿》，中华书局，1976年。 [9] 王澈：《康熙十六年十二月南书房记注》，《历史档案》2001年第1期。 [10] 王澈：《康熙十七年南书房记注》，《历史档案》1995年第3期。 [11] 王澈：《康熙十八年南书房记注》，《历史档案》1996年第2期。 [12] 王澈：《康熙十九年南书房记注（一）》，《历史档案》1996年3期。 [13] 王澈：《康熙十九年南书房记注（二）》，《历史档案》1996年4期。 [14] 佚名：《康熙十九年南书房记注（三）》，《历史档案》1997年1期。 [15] 刘家驹：《儒家思想与康熙大帝》，台湾学生书局，2002年。 [16] 宋德宣：《康熙思想研究》，中国社会科学出版社，1990年。 [17] 高翔：《康雍乾三帝统治思想研究》，中国人民大学出版社，1995年。 [18] 吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，宗教文化出版社，2002年。 [19] 谢景芳、赵洪刚：《明清兴替史事论考》，吉林人民出版社，2008年。 [20] 孟昭信：《康熙评传》，匡亚明主编中国思想家评传丛书，南京大学出版社，1998年。 [21] 萧一山：《清史大纲》，世纪出版集团上海古籍出版社，2008年。 [22] 戴逸主编《简明清史》，中国人民大学出版社，2006年。 [23] 陈祖武：《清初学术思辨录》，中国社会科学出版社，1992年。 [24] 冯天瑜：《明清文化史札记》，上海人民出版社，2006年。 [25] 王汎森：《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社，2004年。 [26] 赵刚：《康熙博学鸿词科与清初政治变迁》，《故宫博物院院刊》1993年1期。 [27] 杨念群：《从文质之辨看清初帝王和士林思想的合流与趋同》，《清史研究》2008年第2期。 [28] 陈祖武：《论康熙的儒学观》，《孔子研究》1988年第3期。 [29] 王锺翰：《清军入关与满族的政治思想文化》，《社会科学辑刊》1995年第1期。 [30] 李景屏：《略论满族汉化及其对清初的影响》，《史学月刊》1986年第4期。 [31] 吴兆波：《康熙帝与佛教》，《历史档案》2005年第1期。 [32] 王俊才：《论清初统治思想的演变》，《河北师范大学学报（社会科学版）》1999年第1期。 注释： [1] 《康熙起居注》，康熙十二年三月初四，第86页。 [2] 《康熙起居注》，康熙二十三年十一月初四，第1249—1250页。 [3] 《庭训格言》，第0719/406—0719/407页。 [4] 顾静校点，（清）余金：《熙朝新语》卷2，上海书店出版社，2009年，第18页。 [5] 《御制文集》，第187页。 [6] 王澈：《康熙十九年南书房记注（一）》，《历史档案》1996年第3期。 [7] 《京口张文贞公（玉书）文集》卷3《疏》，转引自高翔《康雍乾三帝思想研究》（中国人民大学出版社，1995年），第31页。 [8] （清）李光地：《榕村全集》卷10，清道光九年（1829）刻本，第2—3页。 [9] 《东华录》卷13，康熙二十四年二月，第208页。 [10] 《康熙起居注》，康熙二十三年十一月十八日，第1256页。 [11] 杨念群：《从文质之辨看清初帝王和士林思想的合流与趋同》，《清史研究》2008年第2期。 [12] 《御制文集》，第234—235页。 [13] 《康熙起居注》，康熙十一年二月二十八日，第24页。 [14] 《康熙起居注》，康熙十二年十月初二，第125页。 [15] 《庭训格言》，第0719/422—0719/423页。 [16] 《康熙起居注》，康熙二十二年七月二十六日，第1034页。 [17] 《庭训格言》，第0719/430页。 [18] 《康熙起居注》，康熙五十六年十月初五，第2440页。 [19] 《康熙起居注》，康熙五十六年十月初五，第2440页。 [20] 《康熙起居注》，北京 中华书局，1984年8月。（一）第127页 [21] 杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，1995，第585页。 [22] 释见一《汉月法藏之禅法研究》，中华佛学研究所毕业论文，1997，页1） [23] 陈垣《明季滇黔佛教考》，台北：中华书局，1962，页49。] [24] 《御制文集》，第1353页。 [25] 《国朝先正事略·曾国藩序》，第2页。 [26] 《庭训格言》，第0719/440页。 [27] 中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》，耿升译，中华书局，1985年，第160页。 [28] 《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》，第161页。 [29] 《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》，第162页。 [30] 《清史资料》第六辑《耶稣会士书简集中国书简选》，第162页。 [31] 《东华录》卷21，康熙五十年二月，第348页。 [32] 《清通鉴》，康熙三十一年二月初二，第1980—1981页。 [33] 《清史纪事本末》，第961页。 [34] 《世界时间与东亚时间中的明清变迁（下卷）》，【美】司徒琳 主编，三联书店 第279页。 (责任编辑：admin) |