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何晏（约公元193～249） 魏晋玄学贵无论创始人之一。与王弼并称于世。字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。何晏是汉大将军何进之孙，曹操为司空时纳其母，并收养晏。晏少时聪慧过人，得宠于曹操，被视若诸公子。何晏后来娶金乡公主为妻，赐爵为列候。魏文帝时，晏无所事任，明帝时亦不见用，至齐王芳正始初，他依附曹爽，遂进为散骑待郎，迁侍中，不久又任吏部尚书。正始十年（249）曹爽事败，何晏等同时为司马懿所杀。《三国志·魏书·曹爽传》载，何晏“好老庄言，作《道德论》及诸文赋，著述凡数十篇”。但多已散佚，至今保留完整只有《论语集解》和《景福殿赋》。《列子》张湛注保存了何晏《道论》、《无名论》的佚文，其中《道论》可能是《道德论》的一部分。清严可均辑《全三国文》第39卷中还录存了何晏的其余佚文。 何晏主张儒道合同，引老以释儒。晋人在评述何晏、王弼思想时说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也’”（《晋书·王衍传》）。何晏在《道论》中曾明确表述说：“有之为有，恃‘无’以生；事而为事，由无以成”。“无”是何晏对《老子》、《论语》中“道”的理解。他认为，天地万物是“有所有”，而“道”则是“无所有”，是“不可体”的，所以无语、无名、无形、无声是“道之全”。 何晏与王弼在论证“以无为本”这一点上基本是一致的，但在“圣人体无”的理解上则有显著差别。何晏认为“圣人体无”，故无喜怒哀乐之情。王弼则认为，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第255页，中国大百科全书出版社1985年版。） 王弼（226～249） 中国三国时期魏国玄学家，玄学贵无论的创始者之一。 生平和著作 王弼字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。据何劭《王弼传》载，王弼十多风时，即“好老氏，通辩能言”。他与当时许多清谈名士辩论各种问题，如与裴徽讨论“圣人体无”问题，与何晏、钟会讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与荀融讨论《周易》“大衍义”等。而且“当其所得，莫能夺也”。深得当时名士们的赏识。当时注《老子》者甚多，何晏见到王弼《老子》注后，感到自己所作的注，“意多所短”，自愧不如，于是改作为《道》、《德》二论。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼为黄门侍郎，未成，补为台郎。王弼对于“事功亦雅非所长”，在仕途上没有什么进展。他为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始十年（249）秋， 遭疠疾亡，年仅24岁。 王弼的著作，据《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》记载，计有：《老子道德经注》2卷，《周易注》1卷，《论语释疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大演论》1卷，《老子指略例》2卷等。何劭《王弼传》中还提到王弼“著《道略论》”，也可能就是《老子指略例》。此外，有流传至今的《周易略例》。王弼的《周易注》自唐修《五经正义》定为官方注释，《老子道德经注》作为《老子》书的重要注释之一，一直传下来。《论语释疑》一书，唐以后即佚失，现只有部分遗文保留在梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正文》中。《老子指略例》一文，《新唐书》始称魏王弼著，宋末以后佚失。近人王维诚据《云笈七签》中《老君指归略例》及《道藏》中《老子微旨例略》，辑成《老子指略》，并详加考订，认为即王弼《老子指归略例》的佚文或全文。但学术界也有人对此持存疑态度。《唐书》载《周易大衍论》，韩康伯《系辞注》中所引的王弼“大衍义”是其中的一部分。《王弼集》5卷，早已佚失，无法考明其内容。《老子道德经注》、《周易注》、《周易略例》等是研究王弼思想的主要材料。现较为通行的王弼著作的注释本有中华书局1980年出版的楼宇烈《王弼集校释》。 “以无为本”的理论体系 王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”，“举本统末”。他的“以无为本”思想，是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（ 《老子》40章注）。在《老子》那里，“有生于无”基本上是宇宙万物生成的过程，亦即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼的解释虽仍含有“无为有之始，有从无中生”的意思，但是他主要强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无”为“有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。他曾把“无”比作“母”，把“有”比作“子”，其中虽有“子”生于“母”意，然其理论重心已在于“子”不能离“母”而自存。这样的“母”“子”关系，也就是“本末”、“体用”的关系。所以说：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”；“母不可远，本不可失”（《老子》38章注）。王弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万物如何生化，变为探讨存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。他说：“载之以道，统之以母”；“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”王弼在论证了“以无为本”之后，把他的理论落实到了“举本统末”、“崇本以举其末”，“守母以存其子”。 王弼在关于“以无为本”的理论中，还强调“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。他认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”是万物的“所由之宗”。王弼强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。这在理论思维上有相当的深度和意义。但是，他把这统一根据归结为“无”，而且又把它夸大为一个不随万有变动的绝对的根据。他说：“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”（《周易·复卦》注）。从而陷入了唯心主义和形而上学。王弼很强调“无”的“自然无为”，他认为万物都表现一种必然性，即所谓“物无妄然，必由其理”。王弼的这些思想对以后宋明理学有相当的影响。 名教与自然的理论 王弼的“贵无论”与社会现实问题有密切联系。汉末，由于农民起义的冲击及地主阶级中一些盗名窃誉的欺世之士的败坏，儒家名教思想出现了危机。于是解决名教与自然的关系问题，就成为魏晋玄学中的一个重要问题。王弼认为，名教与其他万物一样，不是本而是末。他说：“仁义，母之所生，非可以为母”，而名教之“母”，就是“无”，就是“自然”，即所谓“天地任自然，．．．．．．故不仁也。”所以，王弼的观点是以自然为本，名教为末，反对把名教规范与自然本性对立起来，用名教去强制本性；主张顺自然之性而导入名教的规范。他认为，即使象孔子那样的圣人，也“不能去自然之性”，“遇之不能无乐。丧之不能无哀”。所以，“推诚训俗，则民俗自化”；“求其情伪，则俭（险）心兹应”。王弼的理论以调和名教与自然为出发点，但由于他强调以自然为本，为玄学末流借以为纵欲、放荡的根据，于是出现了西晋裴頠对自然无为的批判和郭象重新调和名教与自然的理论。王弼在强调天地万物必须有统一根据的同时，在社会政治观上也认为“众不能治众，治众者至寡者也”，提出了“执一统众之道”，以维护君主、圣人的绝对统治地位。 玄学方法论 王弼的《易》学，一反两汉象数之学，而提倡领会玄旨的义理之学。他在《周易略例·明象》中提出了“寻言以观象”、“寻象以观意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法。特别强调“得意”的重要，认为：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。王弼提出的“得意忘象”，是一种摈斥象数之学“存象忘意”的新的解《易》方法，又是王弼建立“以无为本”理论体系所依赖的根本方法，具有普遍的玄学认识论和方法论意义。王弼曾明确声称：“无”“不可以训”，“况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体，故但志慕而已。”他认为，作为万物之本的“无”，无言无象，如果只停留在言象上，不可能达到对“无”的认识和把握。王弼认为，“无”不能自明，必须通过天地万物才能了解，从方法论来讲，也就是“意以象尽”，“寻象以观意”的意思。而所以能以象观意，那是因为“有生于无”，“象生于意”。因此，从“以无为本”的理论讲，必然得出“忘象得意”的结论，也必须运用“忘象以求其意”的方法去把握无。王弼这一方法论，包含通过现象探求本质的合理因素。但由于过分强调“得意在忘象”，片面夸大“立言垂教”，而“弊至于湮”，进而认为，圣人“神明茂，故能体冲和以通无”，从而带上了神秘主义的色彩。“得意忘象”作为一种方法论，不仅对玄学贵无理论建立有着重要意义，而且对当时佛教理论在中国的传播也起了重要作用。 佛教初传时，翻译经典“多守滞文，鲜见圆义”（《高僧传·道生传》），此时的佛教徒们受到玄学方法的启发，积极提倡对佛教经典理论采取“入理则言息”、“得意则象忘”的方法，认为“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。此外，“得意忘象”的方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有极大影响。北宋著名文学家欧阳修说，“古画画意不画形”。苏轼也说，“论画以形似，见与儿童邻”。艺术创作中重意境与传神的主张，都与之有密切关系。 存在的不同看法 对于王弼哲学理论的基本特征，学术界存在一些不同看法。有的认为，王弼的玄学理论在论证“以无为本”时也讲了“有生于无”，仍然带着明显的宇宙生成论因素。有的认为，王弼玄学理论突出的特点是改造了宇宙生成论，而用本体论的“本末”、“体用”关系，给“有生于无”以新的解释，论证主题在于，“无”是“万有”存在的统一根据。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第891页，中国大百科全书出版社1985年版。） 《老子道德经注》 中国三国时期魏国玄学家王弼的著作，为历史上著名的《老子》注之一。《老子》分“道”、“德”两篇，道教徒称之为“道德经”，是魏晋玄学理论所凭借的基本思想资料，其中自然无为、有生于无、反本守母等思想是玄学家们最感兴趣和经常讨论的问题，因此后人称玄学为“祖述老庄”。魏正始年间（240～249），玄论始盛，当时名士如何晏、王弼、钟会、夏侯玄等，都注重研究老子之学。相传何晏曾注《老子》，后因见王弼所注“精奇”，而己意“多所短”，于是不再作注，而改写为《道》、《德》二论。唐代陆德明《老子道德经音义》说：自河上公《老子章句》以后，“谈论者莫不宗尚玄言，唯王辅嗣妙得虚无之旨”。因此，魏晋时期玄学家所注《老子道德经》虽多，而流传至今只有王弼注本最为完整。 王弼在注中着重发挥了玄学贵无论“以无为本”、“崇本以举其末、“守母以存其子”、“静必为躁君”、“以寡统众”、“因物之性”等思想，对《老子》思想多有发展和改造。它是研究王弼思想，了解魏晋玄学思潮，特别是玄学初起时与老子思想关系的重要著作。 王弼《老子道德经注》现存最早版本相传为明华亭张之象刻本，但今流传的清浙江书局翻刻本，实际上已据清武英殿刻本作了部分校订，非张之象原本。明刻《道藏》中的《道德真经注》较接近张之象原本，但讹误很多。1980年中华书局出版了楼宇烈著的《王弼集校释》，其中所收《老子道德经注》对王弼注文作了详细校勘，便于阅读。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第452页，中国大百科全书出版社1985年版。） 《老子指略》 中国三国时期魏国玄学家王弼的著作。王弼作《老子指略》与其《老子道德经注》互相发明，何劭《王弼传》载：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统”。“指略”即概述主要思想的意思。今传《老子指略》把《老子》思想概括为：“其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己，此其大要也。”又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。” 《老子指略》之目最初见于《新唐书·经籍志》，题作《老子指略例二卷》。近人王维诚发现宋代张君房编的《云笈七签》卷一中有《老子指归略例》一文和明刻《道藏》第998册中有《老子微旨例略》一文，考证两文内容，与王弼《老子道德经注》思想很接近，可能是王弼《老子指略》一部分遗文，甚至可能是全文。因此，王维诚特别辑出，并作了详细考订和校勘，现今通行本，即是王维诚辑本。中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有此文，并作了校勘和简释，便于检阅。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第452—453页，中国大百科全书出版社1985年版。） 《周易略例》 中国三国时期魏国玄学家王弼的著作。为王弼总论《周易》主要思想的一组论文，共7篇。唐邢？说：“如王辅嗣《略例》，大则总一部之指归，小则明六爻之得失。”王弼的《周易略例》与《周易注》互相配合，集中地反映了他的《易》学观点和解《易》方法论。如在《明象》篇中，他反对“案文责卦”、“存象忘意”的解《易》方法，主张要“忘象以求其意”。他详细地分析了言（卦、爻辞等）、象（卦象）、意（意义）三者的关系，提出了“得意在忘象，得象在忘言”的解《易》方法。与《周易注》相得益彰，一扫两汉以象数、谶纬解《易》的学风，开创了一种注重于义理的新学风。玄学贵无论“以无为本”，认为这个本不是存言、存象所能得到的，只有从言象之外去体会。因此，“得意在忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义，对于中国古代文艺理论有相当大的影响。再如《明象彖》篇反复强调的“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，反映了王弼注《易》的指导思想和他“以无为本”理论的基本内容。 《周易略例》有《四部丛刊》影印宋本，《汉魏丛书》本等，有唐邢？的注释，1980年中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》录存了邢？的全部注文。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1232页，中国大百科全书出版社1985年版。） 《周易注》 中国三国时期魏国玄学家王弼著。为历史上重要的《周易注》之一。唐太宗命孔颖达等修《五经正义》，其中《周易》选用王弼注，认为“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今”。从此，王弼《周易注》作为官方定本而流传于世。《四库全书总目》说：“《易》本卜筮之书，故末派寝流于谶纬，王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。” 王弼在注《易》中，革除汉儒“互体”、“卦变”、“五行”等牵强附会的“按文责卦”的方法，主张着重领会和把握《易》中所包含的根本义理。晋人孙盛在评论王弼《易》学时说：“至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关”（《三国志·魏书·钟会传》注）。王弼还以《老》解《易》，以玄理统易理，反映出贵无的本体论思想，使《周易》之解面貌一新，成为玄学理论的基本思想资料之一。 王弼《周易注》包括《经》的部分，即六十四卦的卦爻辞及《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》等。晋韩康伯继承王弼思想续注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等。唐修《五经正义》时以韩注合于王注刊行。 王弼《周易注》版本很多，通行的有《四部丛刊》影印宋本、清阮元校勘《十三经注疏》本。1980年中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有《周易注》并作了校勘简释。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1234页，中国大百科全书出版社1985年版。） 以无为本 中国魏晋玄学贵无论的一个核心观点。晋人在评述玄学贵无论特点时说：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也”（《晋书·王衍传》）。何晏在《道论》中说：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。”王弼说得更为明确：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子》40章注）。 “本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。它主要包含3方面内容：①“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。②一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象，无名无称，没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。③“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。 “以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1085页，中国大百科全书出版社1985年版。） 一多 中国古代哲学关于部分与整体、一般与个别、统一性与多样性的一对范畴。最早明白地以“一多”作为一对范畴使用的是佛教华严宗。在华严宗哲学体系重要部分之一的“十玄门”中，就有一门称为“一多相容不同门”。华严宗关于“一多相容”的论证十分烦琐，简要地说：①指总体与各部分的关系，总体包含各部分，叫做“一即具多名总相”；各部分不同于总体，叫做“多即非一是别相”。②指某个个体与其他个体与相互包含的关系。即所谓“一中多，多中一”，“一即多，多即一”，“一即一切，一切即一”等。其中又细分为各种情况的一多关系。如一物与万物之间的一多关系，同一物体中一部分与其他各部分的一多关系等等。这是华严宗发挥得最充分的部分，它以此为其“事事无碍”的理论作论证。③指理事的关系。理是一，事是多。两者的关系是：“一一事中，理皆全，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故”，“以理无二故”。因此，“以一理对一事多事，相望齐遍无碍”。这里涉及到一般和个别、本体和现象的关系问题。华严宗大师们在说明此问题时经常引用《华严经》所说的：“法性在一切处，一切众生及国土”。所谓理一而全体入于事的思想，对宋明理学“理一分殊”的观点有一定影响。华严宗关于一多相容的思想，是围绕着该宗的基本教理，即无尽缘起、圆融无碍展开的，带有严重的相对主义倾向和鲜明的佛教神学玄虚、烦琐的特点。 在先秦以来的中国传统哲学中，许多思想家也都探讨过相当于上述第三方面的一多关系问题，但都是用“一”与“万”、“寡”与“众”或“少”与“多”等概念表述。讨论问题大致可分为两个方面： ①从宇宙生成论方面讨论万物的共同始源及其化生、繁衍过程。如《老子》讲“道生一、一生二、二生三，三生万物”，认为宇宙的演化是由“道”生出“一”，然后分化、繁衍为“万”的过程。关于《老子》讲的“一”，后世学者理解不同。联系《老子》“天下万物生于有，有生于无”句，有人认为“一”相当于“有”。《庄子·知北游》中释“一”为“气”，说“故曰通天下一气耳,圣人故贵一”。《淮南子·诠言》中说：“一也者，万物之本也，无敌之道也”。将“一”与“道”等同。河上公《老子注》中，以“太和之精气”、“元气”释“一”，同时认为“一”是“道”之子。王弼《老子注》以“无”释“一”，说“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”。还有以“太极”，以“元”等释“一”，与万物相对待，如董仲舒在《春秋繁露·重政》中说：“惟圣人能属万物于一而系之元也”，“元犹原也”，“故元者为万物之本”。但他没有说明“元”的性质是什么。后汉何休则明确解释说：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”（《春秋公羊解诂》）。北宋邵雍以太极为一，他说：“太极一也，不动；生二，二则神也”；又说：“太极既分，两仪立矣。……是故一分为二，二分为四”，“十分为百，百分为千，千分为万”；“合之斯为一，衍之斯为万”（《观物外篇》）。他以数之二倍法，构造出一套由一至万的宇宙生成理论。周敦颐亦以太极为一，通过阴阳、五行构造了由一至万的宇宙生成理论。他说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也”（《太极图说》）；“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”（《通书》）。 ②从本体论方面讨论事物的统一性与多样性或本体与现象之间的关系。王弼认为：“一，数之始而物之极也”（《老子注》三十九章）。所以说：“事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也”（《论语释疑》）。王弼这些说法，都是从他的举本统末、“守母以存其子”的根本观点推导出来的，强调多样的事物必需有一个统一的存在根据。这种观点在宋明理学家中有进一步的发展。如二程就反复强调天下只有一个理，“万物皆是一理”，故“一物之理即万物之理”。朱熹则有更为明确的论述，他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”（《朱文公文集》卷70）。又说：“万物各具一理，万理同出一原”（《朱子语类》卷18）。这些都是以“一”为本，以“万”为末的。王夫之也十分强调“一以统万”，他不同意《老子》“道生一”的观点，认为“道一而已矣，一以尽道矣”，“一该万矣，万为一矣”。所以他说“一以统万，达天者也”，“天居一以统万，圣合万而皆一”。这是以道释一，以天释一。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1071页，中国大百科全书出版社1985年版。） 动静 中国哲学史上的一对重要范畴。在中国古代哲学中，“动”与“静”这两个概念的含义，比通常物理学上所讲的运动、静止的含义要宽泛得多，复杂得多。如，变易、有欲、有为、刚健等都被纳入“动”的范围，而常则、无欲、无为、柔顺等则被纳入“静”的范围。因此，它被广泛地用来解释中国古代哲学各方面的总是包含着丰富的内容。 宇宙论或本体论 在中国古代思想家中，一般都肯定天地万物处于不断运动变化之中，但一深入到动静关系问题，看法就很不一致。先秦道家老子是较早从宇宙论方面来探讨动静关系的，他认为“静为躁君”，静为根本，说“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”。要求人们“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。老子这里所说的“静”，主要含义不是一般意义的“静止”，而是与有欲、有为相反的无为、无名、无欲，“生而不有，为而不恃，长而不宰”的自然状态。这种思想在魏晋玄学家王弼那里，有进一步的发展。他释老子“归根曰静”时断言：“凡有起于虚，动起于静”（《老子》十六章注，）并且进一步认为：“动复则静，行复则止，事复则无事”，“凡动息则静，静非对动者也”。这是说，静不仅是根本的，而且是绝对的。 比较多的思想家从动静相互依存、包含或转化等方面来探讨其关系，最后才归结为以动为主或以静为主。《易传·系辞》认为：“一阴一阳之谓道”；“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”。认为乾坤的动静交替，产生了万物。东晋著名佛教徒僧肇主张，“即动而求静”，“必求静于诸动”，“不释动以求静”。他通过动静不离的说法，推论出所谓“动静未始异，而惑者不同”，把动静的差别完全归结为主观的妄觉，根本抹杀客观世界的运动。他鼓吹“旋岚偃狱而常静，江河竞注而不流；野马飘鼓而不动。日月历天而不周”的“物不迁论”。这种以静为本的理论，是大乘空宗中道观在动静问题上的表现。以后，宋明理学家对动静的依存、转化关系有进一步的探讨。周敦颐在《太极图说》中说：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”。他看到了动静之间互相依存、转化的关系；还把动静区分为太极之动静与万物之动静两种类型，认为前者是“动而无动，静而无静”，即动中有静，静中有动。后者是“动而无静，静而无动”。这种区别是不科学的。程颐提出“动静无端，阴阳无始”，肯定动静的相互转化。但强调动的重要，他说：“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者孰能识之”（《程氏易传》）。朱熹发挥了周敦颐和程颐的思想，他说：“动静二字，相为对待，不能相无。……若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣”（《朱文公文集·答胡广仲》）。又说：“阴静之中，自有阳之根；阳动之中，又有阴之根”（《朱子语类》卷九十四）。认为动静“循环错综，不可以先后始终言”（同前）。他较明确地说明了动静既互相对立又互相包含的辩证关系。朱熹还接受了周敦颐两种动静类型的区分，而且为了与其“理为主”、“理生气”的本体论一致，最终还是推导出静者为主，动者为客，“静即太极之体也，动即太极之用也”等以静为根本的观点。明末清初的著名思想家王夫之，在动静不离思想的基础上提出了以动为根本的观点。他说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也”（《思问录·内篇》）。又说：“太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞”。认为整个宇宙永远运动着，没有静止之时。所谓静，也只是“静者静动，非不动也”。他还认为动静之间的关系是“方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静”。宇宙间只有动中之静，没有绝对的静。王夫之对于动静关系的认识，达到了中国古代朴素辩证法思想的最高水平。 人性论或修养论 《礼记·乐记》中说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”这是最早明确提出的性静欲动说。同时，《乐记》进一步说到，由于“物之感人无穷”，“灭天理而穷人欲”，那就会做出“悖道”、“作乱”之事。基于这种观点，主静说在中国古代修养论中占居了主要地位。老子虽没有明确提出性静欲动说，但他认为，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，主张人们复归于朴，做到无为无欲；“不见可欲，使民心不乱”。他以“清静为天下正”。庄子要求人们做到“形如槁木，心如死灰”和“心斋”、“坐忘”等，使修养论上的主静说达到了极端。至宋明理学，人性论、修养论中的主静说得到了充分的发展。首先，周敦颐明确提出“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”的主张，把“主静”作为道德修养的一个重要方面。程颢和程颐继承周敦颐的思想，认为“性静者可以为学”。但是，二程为了与佛道的虚静划一界线，因此以“居敬”说来代替“主静”说。程颐说：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”（《二程遗书》卷十五）。强调“敬”不同于“槁木”、“死灰”的虚静，不是绝对的、消极的静。朱熹又进一步发展了二程的思想。当他回答学生提出的“存养多用静否”问题时，明确地说：“不必然”。他认为，“事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静”。其实，“动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也”。所以，他主张在修养上应当“动时也做工夫，静时也做工夫”，“当动而动，当静而静，动静不失其时，则其道光明矣”（《朱文公文集·答许顺之》）。朱熹的这些论述比周敦颐进了一步。但在修养论方面朱熹仍然强调以静为本。如说：“敬字工夫，通贯动静，而必以静为本”；“静者养动之根，动者所以行其静，动中有静”等等。至明代，陈献章仍宣扬主静说；王守仁则进一步发挥动静不离说，他认为，静是心之体，动是心之用，既应存此体，也不应废其用，“君子之学，无间于动静”，应该“知得动静合一”之理。他认为“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”。但他又说：“循理之谓静，从欲之谓动。……故循理焉，虽酬酢万变，皆静也”。从存理灭欲的根本道德来讲，他依然是主静的。在修养论上，王廷相、王夫之等提出主动之说。王夫之认为，人性并非一成不变的，而是“习与性成”、“日生日成”的，性不能离情，理不能离欲。因此，“与其专言静也，无宁言动”。“圣贤以体天知化，居德行仁，只在一动字上”。其后，颜元亦提倡修身以动为主。 认识论 古人以水为镜，认为经验告诉人们“水静则明烛须眉”，人心静也能明烛万物。《庄子·天道》说：“水静犹明，何况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”。《管子·心术上》认为“静因之道”是认识主体与认识对象取得相符的主要方法。它说：“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得”，“去欲则寡，寡则静矣。静则精，精则独矣；独则明，明则神矣”。荀子进一步发挥了《管子》的思想，把“静”作为认识主体修养的重要方法之一。他说：“心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”又说：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣”（《荀子·解蔽》）。因此，“将思道者静则察”。在认识论中注重虚静其心有其合理的一面，但失之片面则会陷入“绝物而始静”、“离物求觉”的歧途。王廷相批评说：“近世学者之弊有二：一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验”（《王廷相哲学选集·与薛君采书》）。因此，王廷相、王夫之、颜元等均强调“行”、“践履”等活动在认识上的重要性。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第169-170页，中国大百科全书出版社1985年版。） 言意 中国哲学史上一对重要的范畴。“言”，指言辞、名词、概念、论说、著述等；“意”，指思想、义理、宗旨等。“言”、“意”之间的关系问题，早在先秦时期就已引起许多思想家的注意。如《墨子·经下》说：“以言为尽悖，悖。”批评了怀疑或否定“言”能正确表达“意”的观点。又如《墨子·经说上》说：“执所言而意得见，心之辩也。”肯定通过一定的“言”，人们就可以了解和把握一定的“意”。这是一种肯定“言”能达“意”，“言”与“意”一致的观点。以老庄为代表的道家，对“言”能达“意”持怀疑或否定的态度。《庄子·天道》说：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”认为意所从出的道不可言，道无形无名，“世人以形色名声为足以得彼之情，夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知”。《易传·系辞》中借孔子之口说：“书不尽言，言不尽意”，也承认“言”不完全能表达意，但立即补充说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”提出通过设立符号式的卦象来弥补“言”在表达“意”中的不足，表现出一种调和的观点。在《庄子·外物》中还记载着“言者所以在意，得意而忘言”的观点。这种观点不否定“言”表达“意”的作用，而是强调“言”以“得意”为本。就象“得鱼而忘筌”、“得兔而忘蹄”那样，“言”是得“意”的一种工具。这种观点在《吕氏春秋·离谓》中有进一步的阐明，说：“夫辞者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。故古人之得其意则舍其言矣。听言者，以言观意也。听言而意不可知，其与挢言无择。” 魏晋时期，“言”“意”之间的这种复杂关系，引起了玄学家们的广泛兴趣和专门讨论。这一时期的“言意之辩”，基本思想资料源于先秦各家之说，观点仍可分为“言尽意”、“言不尽意”和“得意忘言”三派，但在理论上有着强烈时代特色和更为深刻的思想方法论意义。这一时期的“言意之辩”起端于汉魏之际鉴识人物、综核名实方法的探讨。据欧阳建《言尽意论》所述，魏时蒋济、钟会、傅嘏等论人的才性问题，均引“言不尽意”论。在他们看来，“天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。”因此，“名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。”这种观点发展到晋代张韩达到极端。他认为，《论语》中子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻”，说明“至精”之理，“愈不可闻”；“言”不能“畅理”，而只能靠无言的“通心”。并进而认为“普天地之与人物，亦何屑于有言哉？”主张“留意于言，不如留意于不言”，竭力宣扬“不用舌论”。欧阳建针对这些名言无用论的观点，全面论证了言尽意的理论。他认为：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩”（《言尽意论》）。离开了言与名，人们将无法交流思想，也无法识别人物的同异。他指出，物并没有自然之名，理也没有必定之称，人们为了识别人物，交流思想，根据物、理的不同而“殊其名”、“立其称。因此，“名逐物而迁，言因理而变”，两者之间的关系如同“声发响应，形存影附，不得相与为二”。名与实、言与意是完全一致的。 这一时期的“言意之辩”与探讨玄学本体理论有密切关系，如曹魏著名谋士荀彧之子荀粲，好道家之说，认为性与天道、圣人微言，不可得而闻见。他对《易传·系辞》所说“圣人立象以尽意”的说法提出异义，认为：“盖理之微者，非物象之所举也。”因此“象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”。“六籍虽存，固圣人之糠秕”。表现出一种极端的言不尽意论。与其同时的著名玄学家王弼，在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。”“象生于意，故可寻象以观意”，“尽意莫若象”等等，肯定了《易传·系辞》“圣人立象以尽意”的说法。同时，他也吸收了《庄子·外物》“得意忘言”的观点，认为“言者象之蹄也，象者意之筌也”。并且进一步强调所谓“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”，“得意在忘象，得象在忘言”，“立象以尽意，而象可忘也”。这种情况与他反对汉易象数学有关，更与他“以无为本”的本体论有关。就前者来讲，王弼批评“存象忘义”的错误，有合理因素；就后者来讲，王弼认为“无不可以为训”，“道不可体”，因此只有“废言”“忘象”才能“体无”，认为“修本废言，则天而行化”，从而得出了错误的结论。西晋著名玄学家郭象以“独化”立论，声称：“意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉？”强调“忘言遗书”，甚至进一步认为：“夫言意者，有也，而所言所意者，无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。” 王弼的“得意忘象”说，是魏晋玄学“言意之辩”中最有代表性和最有影响的观点。他不仅奠定了玄学本体论的认识论和方法论基础，而且对当时的佛教，以至中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论，都有相当大的影响。佛教初传中国时，在译经和讲解中采用“格义”方法，以佛教名相与传统概念比附，十分刻板。至两晋南北朝时期，由于受到玄学方法的启发，也大力倡导“得意”方法。如东晋名僧道生说：“象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息”，“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。在文学艺术上，两晋以来诗歌、绘画、书法中强调传神、写意等理论，提倡“弦外之音”、“画外之景”、“文外曲致”等等，也都是“得意忘象”思想的反映。北宋欧阳修说：“古画画意不画形”；苏轼说：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人”，都是这种文艺理论的典型论述。后来也有人对于王弼“得意忘象”说提出批评，如北宋邵雍从维护易象数学出发批评说：“有意必有言，有言必有象，……象生则言彰，言彰则意显。……得鱼兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也”（《观物·外篇上》）。明末清初著名思想家王夫之，从义理上批评说：“天下无象外之道”，“言、象”与“意、道”之间，“固合而无畛”，因而“欲详道而略象，奚可哉？”王夫之的批评比邵雍的批评更为深刻。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1063页，中国大百科全书出版社1985年版。） 向秀（约227—272） 中国魏晋时期玄学家。字子期，河内怀（今河南武陟）人。主要活动时期为魏末晋初（约250—270）。向秀与嵇康、阮籍、山涛、王戎、阮咸、刘伶并称为“竹林七贤”。向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计，不得已而出仕，先后任散骑侍郎、黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已”。 向秀主要著作有《庄子注》，时人称此注“于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风”，“读之者超然心悟，莫不自足一时”，其好友吕安见此注后叹为“庄周不死矣”。但全作已佚，少量佚文保存在张湛《列子注》、陶弘景《养生延命录》、陆德明《经典释文》、李善《文选注》等著作中。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观”，然“未若隐《庄》之绝伦”。该书亦佚，唐李鼎祚《周易集解》中有部分佚文，清马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。又有《难养生论》一篇，存《嵇康集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。清严可均辑《全晋文》卷72，录有上述二文。 由于向秀著作大都佚失，很难窥见其思想全貌。在宇宙论方面，他以“无”为“万物之总名”，认为万物都是“自生”、“自化”的，不存在“生生者”或“化化者”。但同时又认为：“明夫不生不化者，然后能为生化之本也”，表现出矛盾的思想。对名教与自然的看法，他既肯定“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主张“开之自然，不得相外也”，又认为必须“节之以礼”，“求之以事，不苟非义”，由此推及人的社会欲求，如富贵等。从而，明显地表示出合“自然”与“名教”为一的宗旨，而其中更强调“自然”应合于“名教”。 向秀合“自然”与“名教”为一的思想对以后郭象宣传“名教”即“自然”的思想有所启发。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1004页，中国大百科全书出版社1985年版。） 郭象（约公元252～312年） 中国西晋时期玄学家。字子玄，河南人。 生平和著作 据《晋书·郭象传》记载，他“少有才理，好老庄，能清言”。《世说新语·文学篇》说他“才甚丰赡”，曾与善辩名士裴遐辩论。在社会上很有声望，“时人咸以为王弼之亚”。当时一些清谈名士都很推崇他，如太尉王衍常说：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”郭象早年不受州郡征召，闲居在家，“以文论自娱”。后应召任司徒椽，迁黄门侍郎。又为东海王司马越所招揽，任命为太傅主簿，深得赏识和重用，“任职当权，熏灼内外”，遭到了一些清谈名士的鄙视和非议。 郭象的著作，流传至今最为重要的是《庄子注》。《隋书·经籍志》载存郭象著《论语体略》2卷；又著录郭象撰《论语隐》1卷，亡。在梁代皇侃《论语义疏》中引有郭象注九则，清代马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。观其文意，与《庄子注》互相发明，对研究郭象思想很有价值。《道藏》中题为齐顾欢撰《道德真经疏》、李霖《道德真经取善集》等书中，均列郭象注《老子》，并引有郭象注文若干条，但全文已不存。《隋书·经籍志》尚载有晋太傅主簿《郭象集》2卷，并注：梁有5卷，录1卷，亡。《旧唐书·艺文志》仍著录《郭象集》5卷，今均已佚失。《晋书》本传记郭象著《碑论》12篇，《文选》刘孝标《辨命论》一文中提到郭象撰有关于论“命”的著作，唐李善注说：“郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己。”这些可能都是《郭象集》中的内容。 哲学思想 郭象哲学思想是魏晋玄学发展中的一个重要阶段。魏晋玄学理论的表现形式，从何晏、王弼至郭象，发生了不少变化，但贯串其中的有一个共同的、而又非常现实的问题，即“名教”与“自然”的关系问题。从一定意义上讲，玄学理论形式的变化，是围绕着这个问题展开的。“名教”是指封建的等级名分和道德规范，“自然”是指所谓人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。何晏、王弼等“无以为本”的“贵无论”，开始提出自然为本、名教本于自然的观点，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗争的复杂原因 ，他们突出地强调以自然为本的思想，提出：“越名教而任自然”的口号，在相当程度上冲击了名教的规范。到了西晋中后期，一些清谈名士、“贵游子弟”却借“任自然”来为他们骄奢淫逸、放荡无耻的生活作掩护，且美其名曰“通达”、“体道”。这种情况严重地腐蚀了门阀士族地主阶级，危及封建名教规范，以至直接影响到门阀士族的政治统治。当时一些有见识的玄学家，如乐广，对这种情况提出批评说：“名教内自有乐地，何必乃尔！”裴頠则著《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会政治、经济和风俗带来的严重危害，并从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。郭象在此之后进一步从理论上重新把名教与自然调和统一了起来。 调和名教与自然 郭象不赞成把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全合于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。他认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”他分析说，表面看来借助于外力的名教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。他不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”；“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。所以他说：“圣人”“虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”前提下把“有为”和“无为”统一了起来，即所谓“各当其能，则天理自然，非有为也”；“各司其任，则上下咸得，而无为 之理至矣”。 独化论思想 王弼以自然为本，建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系。裴頠以名教为本，提出了一套“济有者皆有”的“崇有论”体系。郭象则主张名教即自然，自然即名教，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。郭象“独化论”的中心理论是，天地间一切事物都是独自生成变化的。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成、变化的共同本体的理论，声称“无既无矣，则不能生有”，“不能生物”。并且进一步明确指出：“上知造物无物，下知有物之自造”、“自生”、“自得”、“自尔”等等。独化论充分肯定“物皆自然”，反对造物主，否定“有生于无”等观念，具有合理的因素。但独化论同时认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而无所待焉”。这样，郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“歘然自尔”，“无故而自尔”，“不知其所以然而然”的神秘主义；另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”，夸大为永恒的绝对，即所谓“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。 郭象的“独化论”片面强调事物的“自得”，根本否定事物之间的相互资助、转化关系，认为一切物都“自足其性”，物的“独化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改变的，即所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故无所用其心也”。同时，对于万物既“独见”又“共聚”，“不可一日而相无”的现象，郭象也不得不用“必至之势”加以解释，使其“独化论”最终陷入了命定论。 郭象从“独化论”出发，强调一切事物都“独化而足”。认为形象上千差万别的事物，只要“各足于其性”，就没有任何实质上的差别了，这进一步发展了庄子的相对主义和诡辩论。郭象把各个物的“独化”归于“无故”，对“独化”的原因完全是茫然的。他在认识论上，完全持消极态度，认为“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉！”坚持“不识不知而冥于自然”的神秘主义。 郭象的“独化论”在理论上有许多失足之处，但在当时历史条件下，逻辑论证是相当精致的。他基本上满足了当时门阀地主阶级调和与统一名教与自然矛盾的理论要求。 评价 关于郭象哲学思想的特征和基本倾向，学术界有不同看法。一种观点认为郭象哲学思想的特征是“崇有论”，另一种观点认为是“独化论”。有的学者认为郭象哲学的基本倾向是唯物主义的，有的认为基本上是唯心主义的；再深入分析，又分别得出了主观唯心主义或客观唯心主义的不同结论。这些分歧意见表明郭象哲学思想的复杂性。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第272—273页，中国大百科全书出版社1985年版。） 《庄子注》 中国西晋玄学家郭象解释《庄子》的名著之一。《庄子》和《老子》一样，是魏晋玄学理论所凭借的基本思想资料。其中天地万物自生自化、自然无为、齐祸福、一死生的思想，是玄学家着意探讨和发挥的问题。魏晋之际，注《庄子》者不下数十家，按唐陆德明《经典释文》所列，著名的有：崔譔注、向秀注、司马彪注、郭象注、李颐集解等。在这些名家中，陆德明以为“惟子玄（郭象）所注，特会庄生之旨，故为世所贵”。 自南北朝开始，学术界对题名为郭象著的《庄子注》，是否真属于郭象，一直存在不同看法。南朝宋刘义庆所撰《世说新语·文学篇》说：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有隽才，见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。”《晋书·郭象传》采此说。但是，梁刘孝标的《世说新语注》引东晋张隐《文士传》却说：“象少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以为王弼之亚”，“作《庄子注》，最有清辞遒旨”。《晋书·向秀传》说：向秀《庄子》隐解“发明奇趣，振起玄风”，“惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。自晋至唐，向、郭二注一直并存，而后向注亡而郭注存。根据这些资料，目前学术界多数认为，郭象注自有独到之处，但也汲取了向秀的思想，在向秀注的基础上“述而广之”。 《庄子注》代表了魏晋玄学发展的一个重要阶段，它是在早期玄学贵无论“以无为本”理论和“越名教而任自然”的名士风气遭到崇有论驳难、批评后出现的，因此带有后期玄学的理论特点。其中着重发挥“物各自生”、“独化”、“无待”、“自足其性”、“物安其分”、“内圣外王”等思想，对《庄子》思想多有改造与发展。 《庄子注》版本很多，有《四部丛刊》影印明世德堂本，明《道藏》本等。比较完善和通行的版本有1961年中华书局出版的清郭庆藩著《庄子集释》校点本。近人王叔岷著有《郭象庄子注校记》，对郭象注文作了详细校勘。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1245—1246页，中国大百科全书出版社1985年版。） 物各自生 中国西晋玄学家郭象的一个重要观点。语出《庄子·齐物论注》：“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”意思是说，没有造物主，万物都是自生自长的。这就是郭象在《庄子注序》中所表明的思想：“上知造物无物，下知有物之自造也。”东汉著名哲学家王充首先提出了“万物自生”的观点，他说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《论衡·自然篇》）。晋代裴頠著《崇有论》，反对玄学贵无论“有生于无”的观点，也提出了“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也”的说法。郭象“物各自生”的观点，在反对造物主这一点上，包含有王充、裴頠讲的“自生”的意义，但又有根本的不同。王充讲“万物自生”是说“天地合气”，万物自然而然产生。裴頠的“自生”说，也承认物与物之间的相互依赖、相互转化的关系。而郭象的“自生”说，则在否定无生有的同时否定有生有，片面地强调万物各自无联系地、孤立地、突然地“自生”，他称之为“独化”。因此，郭象的“物各自生”说带有严重的偶然论的神秘主义色彩。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第940页，中国大百科全书出版社1985年版。） 独化 中国西晋玄学家郭象思想体系中的一个核心概念。独化的主要含义是：天地间任何事物的生成变化，外不依靠“道”，内不由于己，都是无原因无根据的。《庄子·大宗师注》说：“天之所生者，独化也。”“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”认为天地间每一事物的生成变化，都是各自独立、无条件无原因的，如果要寻求事物生化的条件和原因，那末条件之外还有条件，原因之前还有原因，必将推致无穷无尽，因此说：“卒至于无待，而独化之理明矣。”万物虽共同生存于天地间，相互之间在表面上“玄合”，但在实际上没有任何内在联系，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。事物各自“独化”，相互间没有转化的关系，“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”，“生者亦独化而生耳”，“独化而足”，“生与死各自成体”。郭象的“独化”说，具有否定造物主的合理因素，但由于根本否定事物生化的条件和原因，否定事物之间的联系和转化，鼓吹万物的“突然而自得”，“忽然而自尔”，“有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也”等等，成为一种带有偶然论的神秘主义思想。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第170—171页，中国大百科全书出版社1985年版。） 玄冥 中国古代哲学的概念。语出《庄子·大宗师》：“于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥”。原是以寓言形式假设的一个人名，实际上指一种混沌不分、深不可测的状态或一种无知无觉、不分是非、不分古今的精神境界。西晋玄学家郭象在《庄子注》中特别重视这个概念，他解释说：“玄冥者，所以名无而非无”（《庄子·大宗师》注）。意思是说，“玄冥”是指一种“无”的状态，但尚未超出言表而至于无名、无始。他进一步提出了“玄冥之境”的概念，并把它作为万物“独化”的场所和境界，说：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境者也”（《庄子·齐物论》注）。作为“独化”的场所，“玄冥之境”是“物各自造”、“自化”的场所；作为一种精神境界，“玄冥之境”又表现为“内放其身而外冥于物，与众玄同”。因而是一种抹杀差别，取消是非，不分彼此，自满自足的境界。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第1046页，中国大百科全书出版社1985年版。） 谭嗣同（1865～1898） 中国近代思想家，资产阶级维新运动政治家。字复生，号壮飞，又号华相众生、东海褰冥氏等。湖南浏阳人。 生平和著作 谭嗣同生于封建官僚家庭，少时受中国传统旧学影响较深而好任侠。1894～1895年受中日甲午之战刺激，他思想上开始从传统旧学转向新学，广泛研究西方近代自然科学和资产阶级的社会学说，政治上则力主“尽变西法”以图强。1896年他经过上海访康有为，未遇。后结识梁启超，并通过梁启超了解到康有为维新变法的基本理论，对康十分景仰，自称为康的私淑弟子。同年，他以同知入资为江苏候补知府，在南京候补约一年。其间，他从杨文会研究佛学，也积极学习西方科学技术知识，并来往于沪宁间，与梁启超等研讨变法理论。1897年应湖南巡抚陈宝箴之邀，回湖南筹办新政，参与创立时务学堂、武备学堂，编辑《湘学新报》、《湘学报》。次年，创办南学会和《湘报》等，积极进行维新变法宣传。1898年6月，光绪帝下诏变法，谭嗣同由候补知府权充四品军机章京，参议新政。然而，在封建顽固派和外国帝国主义势力的干预下，历时仅有百日的变法维新运动即告失败。当反变法政变发动之始，有人曾力劝谭嗣同出走暂避，但他谢辞说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”随即遭捕，并于9月28日与杨锐、林旭等6人同时就义。 谭嗣同短促的一生，留下了10多部著作，在他生前只自编刻印了《东海褰冥氏三十以前旧学四种》，包括《寥天一阁文》、《莽苍苍斋诗》、《远遗堂集外文》和《石菊影庐笔识》等篇，是研究谭氏早期思想的重要资料。1899年梁启超、唐才常分别在《清仪报》和《亚东时报》上连载发表谭嗣同的哲学代表作《仁学》。1900年出版《浏阳二杰遗文》。辛亥革命后在长沙出版了《秋雨年华之馆丛脞书》，后来上海文明书局编印了《谭浏阳全集》（后由群学社改版为《谭浏阳集》）。此外，上海中华图书馆出版了《谭复生文钞》。1954年三联书店出版了《谭嗣同全集》。1981年中华书局出版《谭嗣同全集》（增订本），搜罗完备，校勘详细，并附有关传记史料，是目前最好的版本。 哲学思想 谭嗣同哲学思想的来源和构成比较混杂，充满着矛盾。他的初期思想受张载、王夫之等人气一元论的影响，主张“气”是宇宙万物的本原，说“元气絪緼，以运为化生者也”是一种朴素唯物主义思想。后来，他学习了一些近代自然科学知识，又深受佛学唯心主义的影响，便企图把科学与宗教熔为一炉，建立一种“仁学”宇宙观。 仁学 谭嗣同依据近代自然科学的知识，认为充满宇宙间的是“以太”，尽管构成宇宙万物的是“原质”（化学元素），而“原质之原，则一以太而已矣”。他从“以太”进而提出“仁”，说“夫仁以太之用，而天地万物由之以生，由之以通”，“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”。说物质性的以太是仁之体。同时，谭嗣同又强调以太作为媒介的传导性能，把它看作是与仁一样的东西，从而否定了以太的物质性，他说：“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力”；“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”。甚至说，“以太者亦唯识之相分”，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，“天地间仁而已矣”。把宇宙万物的本原归结为“仁”，这明显地反映出谭嗣同所要建立的“仁学”体系，已转向唯心主义。 认识论 在认识论上，谭嗣同早期曾具有某些唯物主义思想因素。他曾说过人的认识来源于客观实际，认为“古圣人正五色以养明，定六律以养聪，岂能凭虚无而创造哉？亦实有是物而不容废也”。并明确提出“名”是“实之宾”，“名无实体，故易乱”。这种唯名论观点，为他冲决名教之网罗提供了认识论根据。但是他又主张“贵知不贵行”，否认人们通过感觉和思维活动能认识客观事物，认为只有靠佛教唯识宗的“转识成智”的神秘直觉，才可获得真理。这一根本观点是唯心主义的。 辩证法思想 谭嗣同的“仁学”体系中包含有比较丰富的辩证法思想因素。他十分强调事物的运动、变化和进化，并指出“日新”乃“异同攻取”的结果。他认为，“天地万物之始，一泡焉耳”，由于“异同攻取”，在宇宙间演成各种天体，又在地球上进化出各种生物：“沮洳郁蒸，草蕃虫 ，璧他利亚，微植微生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聪秀，后亦胜前”。人类社会也是不断向前发展、“自苦向甘”的。可是，他又以佛教的“刹那生灭”、“一多相容”和“破对彼”等理论否定事物性质的相对稳定性，幻想溶合矛盾、取消对立，陷入了相对主义。 政治思想 谭嗣同的“仁学”反映了资产阶级的自由、平等、博爱的要求。他在“仁学界说”中提出：“仁以通为第一义”，“通之象为平等”，并根据“仁”、“通”、“平等”这种政治伦理哲学，对封建名教和君主专制主义进行了尖锐的批判。他认为“三纲五伦”的名教和君主专制主义根本违反了“仁”、“通”、“平等”的道理。他抨击君主专制主义说：“二千年来君臣一伦尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”而君主专制之所以得以维持，“则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心”。他认为，在维新变法中，若“五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”因此，他大声疾呼“冲决君主之网罗！”“冲决伦常之网罗！”谭嗣同这些反封建的急进思想，对辛亥革命和新文化运动产生了积极影响。 关于谭嗣同哲学的性质，有的学者认为他始终坚持了唯物主义的路线；有的学者则认为，片面强调心的作用，是他始终未变的观点。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第865页，中国大百科全书出版社1985年版） 仁为万物之源 中国近代思想家谭嗣同提出的哲学命题。他在《仁学·界说》中说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”这是谭嗣同“仁学”中的一个主要思想。他用“仁”来宣传资产阶级的平等思想，说“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”。哲学上他认为，“仁”是整个宇宙和社会最普遍、最高的统一法则。他在《仁学》中一开始即说：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”，“夫仁，以太之用”。但在实际上他把“仁”看得比“以太”更根本。他吸收了宋儒“仁者，以天地万物为一体”的思想，把当时假设的“以太”媒介传导的性质完全归结为“仁”，认为能不能“通天地万物人我为一身”，“惟其仁不仁”。因此他得出结论说：“天地间亦仁而已。”他的这一思想是受了佛学的影响。华严宗说：“三界唯心”；唯识宗说：“万法唯识”。谭嗣同认为“仁”作为万物之源，与佛教所说的“心”、“识”一样，所以说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”此外，谭嗣同自称为康有为的“私淑弟子”，而康有为“以仁字为唯一宗旨”，认为“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，……为万化之海，为一切根，为一切源”。谭嗣同的命题与此一致，具有唯心主义性质。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第715页，中国大百科全书出版社1985年版） 《仁学》 中国近代思想家谭嗣同的哲学著作。1894-1895年发生的中日甲午战争，中国惨遭失败，对谭嗣同的思想震动极大。他“因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者”，于是积极宣扬变法维新，探求变法理论根据。他说：“非精探性天之大原，不能写出数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏冲决网罗之故。”《仁学》是在这种背景下，于1896-1897年间陆续写成的。书写出后，谭嗣同曾抄录副本分别寄给梁启超和唐才常。谭氏牺牲后，1899年梁、唐分别在日本出版的《清议报》和上海出版的《亚东时报》上连载发表，以后出版过多种单行本。目前以中华书局1981年出版，由蔡尚思、方行编集的《谭嗣同全集（增订本）》所收《仁学》校勘最完善。周振甫著《谭嗣同文选注》所收《仁学》有详细注释。 《仁学》全书凡50篇，分为两卷。前有《自叙》及《仁学界说》27条。《仁学》的思想来源和组成十分混杂，《仁学界说》第25条说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心学、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”《仁学》的哲学思想是矛盾的。它既承认物质性的“以太”为宇宙万物的基础，又混淆物质与精神的界限，把以太说成是和“仁”相同的东西，从而认为“仁为天地万物之源”，企图建立一个唯心主义的“仁学”体系。《仁学》上卷通过阐发“以太”一“仁”一“通”一“平等”的道理，鼓吹“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”，宣传资产阶级平等、民主、自由思想。下卷通过对封建纲常名教、君主专制主义的深刻揭露和激烈抨击，提出变法维新、改造社会的主张。但却企图依靠“心力”（圣人的“仁”心，宗教的“慈悲”心）去普渡众生，以通向大同社会。 《仁学》反封建的激进思想，对资产阶级革命民主派产生过积极的影响。（原载于《中国大百科全书》哲学卷第715页，中国大百科全书出版社1985年版） 以太说 中国近代以“以太”作为宇宙万物本原的一种哲学理论。“以太”是英文ether的中文音译，又译“伊脱”、“以脱”等。“以太”这一概念在古希腊哲学中即已出现，如泰利斯认为“以太是空气的蒸发”；毕达哥拉学派称气为冷的以太，称海和潮湿为厚的以太，灵魂是以太的一个片断，一个屑片等等。在西方近代自然科学发展的进程中，“以太”重新被人们作为一种假设的物质提出来，用以解释某些自然现象。17世纪时，J. 开普勒用以太说明太阳怎样使行星运行不息，W. 吉尔伯特用它去解释磁力吸收，W. 哈维认为以太是把太阳热力传给生物心脏与血液的媒介。以后，I.牛顿和C.惠更斯都用以太解释光的传导。19世纪60年代英国物理学家J.C.麦克斯韦证明光是电磁波，以太被假设为一种无所不在的传导光和电的介质（电磁场）。直至20世纪初，A.爱因斯坦建立起相对论理论，才最后否定了以太的假说。 “以太”概念大约在19世纪末随着西方近代自然科学一起传入中国，1890年英国传教士傅兰雅翻译的《光学图说》中，介绍惠更斯光波动说时说：“发光体能使此以脱震动，周围冲成微浪，谓之光浪。光浪遇人目，即感动脑气筋（脑神经）而使见，此即浪动之理。”中国近代资产阶级思想家康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山等人，都曾从西学中吸取了“以太”概念，并把它看作宇宙万物的原始，用以表述自己的宇宙观。谭嗣同在《以太说》中阐发“以太”无所不在，为万物之源的理论。章太炎在《菌说》中认为：“以太即传光气”，“彼其实质，即曰阿屯（原子）”，“即以太亦有至微之形”。孙中山在《孙文学说》中说：“元始之时，太极动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成元素，物质聚而成地球。”并以“以太”释“太极”。章太炎、孙中山的这种观点是唯物主义的，但在康有为和谭嗣同那里却不同，他们一方面也说：“遍法界、虚空界、众生界、有至大、至精微、无所不胶粘、不贯洽、不管络，而充满之一物焉，……名之曰以太”，“原质之原，则一以太而已矣”；但另一方面，他们比较强调“以太”作为媒介的传导性能，因此把“以太”称为“爱力”（吸引力），比作电、磁，比作脑神经等，并由此进一步把“以太”附会成“通天地万物人我为一身”的“仁”，说“精而言之，夫亦曰仁而已矣”；把“以太”说成是“借其名以质心力”的“粗浅之具”；甚至又以佛教“万法唯识”、“一切唯心”来否定以太的实在性，说“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也”。最后根本否定了“以太”作为物质客观存在的概念，而成了主观意识所变现的“相分”。随着现代自然科学的发展，哲学上的“以太”概念，也就代之以科学的物质概念。 原载于《中国大百科全书》哲学卷第1084页，中国大百科全书出版社1985年版 (责任编辑：admin) |