|
关键词 英国文学 中国题材 中国形象 他者想象 文化利用 英国作家通过中国题材所展示的中国形象，包含着三重意义：关于异域的知识；本土的文化心理；本土与异域的关系。对英国作家而言，中国与其说是一个地理空间存在意义上的国家，不如说是他们想象描述的一个神话，是激发他们写作和表达思想的灵感和素材。不管他们以何种途径来认识中国，从何种角度来观察中国，用何种心态来评价中国，都无一例外地把中国视为与自身相异的“他者”，倾向于把中国想象为与西方不同的“文化构想物”。中国对于英国作家的价值，是作为一个“他者”的价值，而不是自身存在的价值。套用萨义德那句“东方不是东方”的名言，英国文学里所展示的中国形象，同样可看作是“中国不是中国”。 比较文学与比较文论 一、关于英国文化视域里的中国形象问题 英国文学里涉及中国题材的作品，所展现的其实是英国作家对中国的想象、认知，以及对自身欲望的体认、维护。中国题材创作背后体现的是中国形象问题。正是在这种对他者的想象与异域形象的描绘中，不断体悟和更新着自我欲望。 我们知道，西方人心目中异域文化形象很少固定不变，总是在历史的进程中摇摆不定。就像英国当代著名汉学家雷蒙·道森所说的那样：“欧洲人对中国的观念在某些时期发生了天翻地覆的变化。有趣的是，这些变化与其说反映了中国社会的变迁，不如说更多地反映了欧洲知识史的进展。……中国更恰如其分的象征是变色龙，而不是龙。”[1] （p16）也就是说，欧洲人将自我欲望投射到他者（中国）身上，变化的不是中国，而是对中国的欲望。 因此，一种文化语境内异域形象的变化无不暗示着本土文明的自我调整。这种异域形象一般同时包含三重意义：（1）关于异域的知识；（2）本土的文化心理；（3）本土与异域的关系。英国作家通过中国题材所展示的中国形象，也都包含着这三重意义。 首先，异域知识为作家创作异国题材作品提供了一个契入点，这种异域知识的来源可以是书本经验，也可以是亲身经历。不同时期里英国作家获取中国题材的途径不尽相同。18世纪末以前的英国作家主要是通过来华耶稣会士和商人旅行家冒险者的著述，而这两类人由于各自经历和目的不同，他们笔下那大相径庭的中国和中国人形象，也左右着英国作家的认识视野和异域想象；19世纪英国作家主要通过汉学家翻译的中国经典和众多的中国游记来了解和认识中国；而20世纪作家们则有条件直接借助于在中国旅行或居住的经验感知和体察中国。但不管哪种途径，在对异域知识的取舍利用时均受自身的政治观点、宗教信仰和文化理想所制约。 其次，人们对任何一种文化的选择、认识和解释，常常同时又是自己观念和立场的展示，其中所凸显出的是本土的文化心理，而且任何关于他者的新信息都必须先在传统视野内重塑再造后才能被接受。这样看来，任何作家对异域文明的见解，都可以看作是自身欲望的展示和变形。比如，当描述中国幅员广阔，物产众多，遍地财富，到处城郭时，他们也在展现自身的缺憾，并表达自己的某种期待欲望。英国散文始祖曼德维尔（Sir John Mandeville）对蛮子国和大汗王国的虚构传奇无不展示着中世纪晚期人们的想象欲望，他们需要有一个物质化的异域形象，以此作为超越自身基督教文化困境的某种启示。同样，当谈及中国荒芜颓败、野蛮愚昧时，也显示出自身的那份种族和文化优越感。可以说，英国作家看中国，总存在着一个认识视角问题，而他们的视角又受其文化追求、文化理想以及观念主张决定。笛福（Daniel Defoe, 1660-1731）对中国形象的刻意批评否定，并非无缘无故，而是与他的政治经济主张合拍，也就是合乎他把异邦异族作为发展殖民贸易对象的理论。基于此点，他岂能容忍当时盛行欧洲的对中国文化的赞美之风，他在自己著作中用极端的言词抵抗那股热风，实属难免。与笛福殖民贸易主张导致的目空一切、民族自大心态相比，同是要让英国走向世界的威廉·坦普尔（Sir William Temple, 1628-1699），则有天下一家的全球意识。在此文化理想指导下，他对中国的看法与笛福截然不同。在《论英雄的道德》（Of Heroic Virtue, 1657）一文中，大量评述与赞扬中国文化，并影响了伏尔泰、培尔等人的中国观。当然，不论他们对中国的态度是肯定还是否定，是赞扬还是贬斥，都是他们自己立场的展示，与中国的实际情况关系不大。中国只不过是他们表述见解的一个载体和契入点。 第三，至于本土与异域的关系，任何民族起初都会表现出一种自我中心意识。所谓“非我族类，其心必异”（《左传》）。夷狄禽兽的异域形象曾经帮助我们确立华夏中心主义的本土意识。同样，19世纪西方中心主义的形成，也决定其视野里中国形象观念的变化。在文化交流中，这些都是一种单向度的对待他者的观念心态。事实上，外国作家面向异国时并不要求任何相互的效果，甚至不要求任何反馈、也不要求对方理解自己的感情。他们对异域他者的描述可以有两种截然不同的态度。一种是异国文化现实被一些作家视作是绝对优越于本土文化的。这样相应于异国文化的正面增值，就是对本土文化的贬低。在此情况下，这些作家就表现出一种对异国他者的向往甚至狂热，而呈现出某种乌托邦式的文化幻象。另一种则是与本土文化相比，异国文化现实被视为低下和负面的，因而对它怀有一种贬斥与憎恶之情[2] （PP141-142）。英国作家通过中国题材所展示出的对中国的看法大致上也有这两种情形。 二、英国作家视野里的中国形象 早期（14至16世纪）英国文学里的中国形象多半是传奇与历史的结合，人们心目中的东方（中国）世界是一个神秘、奇幻、瑰丽的乐土。这方面英国散文始祖曼德维尔的《游记》（The Travels of Sir John Mandeville, 1357）最为典型。这部《游记》写成后辗转传抄，有识之士莫不人手一编，其风靡程度不让《马可·波罗游记》。虽然此书中所述关于蒙古和契丹的知识，基本上从鄂多立克的游记脱胎出来，但欧洲文学里的中国赞歌实由此发轫。他对中国文化甚为景仰，以为大汗的政治、经济乃至礼貌诸方面，欧洲各国无可望其项背。可以说在地理大发现之前，马可·波罗写实的游记与曼德维尔虚构的游记，就是欧洲人拥有的世界知识百科全书。曼德维尔把关于东方的诱人镜像吹嘘得令人眼花缭乱：那世间珍奇无所不有的蛮子国，那世界上最强大的大汗君王，以及他那布满黄金珍石、香气四溢的雄伟宫殿，还有那遥远东方的基督国王长老约翰……在这般神奇斑斓的幻景里，历史与传奇难以分辨，想象与欲望紧密相连，共同构造出人们心目中的乌托邦世界。这种关于中国的乌托邦形象在19世纪以后的英国文学里也不断被重复，柯勒律治的《忽必烈汗》是如此，詹姆斯·希尔顿的《失去的地平线》更典型。 17至18世纪，来华耶稣会士各种报道风行欧洲，英人对中国的认识和看法，赞美与抨击并存，欣羡与鄙视相共。虽然他们借鉴的材料基本上都来自于这些耶稣会士的著述，但由于各自的政治观点、宗教信仰和文化理想的差异，而呈现出两种不同的评判标准与价值取向，即文明之邦的中国形象与野蛮愚昧的中国形象。 耶稣会士的中国报道，展现在欧洲人面前的首先是一个令人向往的文明之邦，遂成为启蒙思想家们理想的天堂。受此种潮流影响，一些英国作家也把中国看作是文明、理性、丰饶的国度，并对之神往和钦佩。在他们心目中，富庶强盛的中国无疑是上帝创造的一个新世界。 瓦尔特·罗利爵士曾说：“关于一切事物的知识最早都来自东方，世界的东部是最早有文明的，有诺亚本人做导师，乃至今天也是愈往东去愈文明，越往西走越野蛮。”（《世界史》，1614）这种来自东方的文明之光最早展现在英人面前是1599年。这一年英国地理学家哈克卢特（Richard Hakluyt, 1552-1616）得到了一件“装在一只香木匣子里的无价之宝”，那遥远神奇的东方中国一下子直接呈现在英国人面前：中国人注重文学高于一切，把“一生大部分时间都花在那上面”，孩子幼年就“请老师教读书”，仅凭漂亮的文章就可以考中做官。官员的升迁要靠他们的政绩，“而不管出身或血统”，这就使得中国“国家太平”……哈克卢特这部被称为是英国人民和这个国家的“散文史诗”的《航海全书》（The Principal Navigations, Voyages, Traffiques, and Discoveries of the English Nation），问世后风靡一时，影响深远。有关中国的知识同样随着这部巨著一起流行。 在博学之士勃顿（Robert Burton, 1577-1640）看来，世上所有政治、宗教、社会以及个人内心的种种矛盾都可看做是一种病，这就是“忧郁”（Melancholy）。他为诊治这些无处不在的流行病，开了不少“药方”，其中就包括东方的中国文明。他认为繁荣富庶、文人当政、政治开明的中国正是医治欧洲忧郁症的灵丹妙药[3] （pp61-67）。 另一位英国作家韦伯（John Webb, 1611-1672）则以为中国人来自“上帝之城”，并对中国的哲学、政府、孝道等大加赞美，特别是从中国发现了人类的初始语言（Primitive Language）。在韦伯的书里，我们看到了17世纪英国人对中国和中国文化最恰如其分的赞美和钦佩。 在17世纪的英国，被尊为英国散文大师之一的威廉·坦普尔对东方中国更有“高山仰止”之意。这位有声望地位的爵士旅居海牙时大概读过马可·波罗、纽霍夫、卫匡国和基尔歇等人有关中国的著述，因而对中国有了一定程度的了解，也许受了这些作者的感染，此后便成了这一世纪称颂中国最起劲的英国人。在他看来，中国的一切，无论是政治道德、还是艺术文化，抑或哲学医学等等，都足以而且应该成为英国的楷模。他崇敬中国的孔子，称孔子具有“突出的天才，浩博的学问，可敬的道德，优越的天性”，是“真的爱国者和爱人类者”，是“最有学问、最有智慧、最有道德的中国人。”[4] （p334）他还特别推崇中国的学者政府，并别具慧眼地发现了中国园林的不对称之美，不自觉地缔造出后世风靡英伦的造园规则[5] （p18）。可以说英国人对中国的钦羡在他的身上亦臻于顶点，他甚至说中国的好处是“说之不尽”的，是“超越世界其他各国的”，而这些无不出自他那独有的、世界性的眼光。 抛开乡土观念和民族偏见，做一个世界公民，更是18世纪英国作家哥尔斯密（Oliver Goldsmith, 1730-1774）的理想。他将最初刊登在《公簿》（Public Ledger）报上的“中国人信札”，结集印行成一本厚厚的《世界公民》（Letters from a Citizen of the World, to His Friends in the East），成为18世纪利用中国材料的文学中最主要也是最有影响的作品。这部作品里涉及中国题材的地方不胜枚举，如果细加统计，可称得上是关于中国知识的百科全书。哥尔斯密在书中多方面称誉中国文明，并借那些中国的故事、寓言、圣人格言、哲理，去讽寓英国的政治、法律、宗教、道德、社会风尚，来对英国甚至欧洲社会状况进行“有益而有趣”的评论，企求中国的思想文物能对英国社会起一种借鉴作用。18世纪欧洲的不少作品采用的都是这样一种模式，即借“他者”（当然是理想化的）来对自身的社会状况等大发感慨与评论。这一传统在英国文学里延续到19世纪甚至20世纪。比如19世纪散文家兰陀（Walter Savage Landor, 1775-1864）就假托中国皇帝与派往英伦视察的钦差庆蒂之间的对话，批评了英国社会现实的混乱与不协调。20世纪的英国作家迪金森（Lowes Dickinson, 1862-1932）则写了《约翰中国佬的来信》（Letters From John Chinaman, 1901）和《一个中国官员的来信》（Letters From a Chinese Official, 1903），重现了18世纪欧洲人心目中的那种乌托邦中国的图像，以此批评西方文明。 与以上那种乌托邦中国形象相比，17、18世纪英国作家笔下的另一种中国形象则是批评否定性的。在他们看来，中国无异于一个野蛮、愚昧、异教的民族。威廉·沃顿（William Wotton, 1666-1722）认为中国的典章学术徒具虚名，何其幼稚，中国人与未开化的野蛮人差不多；威廉·匿克尔斯（William Nichols, 1655-1716）甚至伪造了一则荒诞不经的中国开天辟地的神话，攻击中国的宗教与道德；贝克莱（George Berkeley, 1685-1753）也对中国哲学及中国文化持有怀疑态度，不相信中国的历史有那么久，中国科学有那么高明。 颇有声誉的小说家笛福在《鲁滨逊飘流记续编》及第三编《感想录》等作品里，更是对中国文明进行肆无忌惮的讽刺与攻击。在他眼里，所谓中国的光辉灿烂、强大昌盛等耶稣会士颂扬中国的言论，丝毫不值一提；而中国人的自傲简直到了无以复加的程度，事实上中国人连美洲的生蕃野人都比不上；中国的宗教则是最野蛮的，中国人在一些怪物的偶像面前弯腰致敬，而那些偶像是人类所能制造的最下流、最可鄙、最难看、最使人看了恶心反胃的东西……从而成为当时欧洲对中国一片赞扬声里最刺耳的声音。笛福从未到过中国，为何对中国的评价如此毫不留情、如此极端，我们可以从他的宗教信仰、爱国热情、商业兴趣和报章文体诸方面做些分析[6]。 当然，笛福等人的中国观与坦普尔、哥尔斯密等人一样，批评中国或赞美中国都是出于他们自己的文化理想，均是为了改良他们自己的政治和社会，这就难免出现以偏概全的状况：赞美者把中国的情况过于理想化，而批评者则抓住一点，否定其余。 如果说18世纪初的笛福对中国的严厉批评基本上是出于一种商业需要与文化偏见，那么，到了18世纪后半期和19世纪，这种否定性评价则成为主导性潮流。1793年法国进入大革命高潮，欧洲近代启蒙文化之自信亦随之达到高潮；同一年，英国马嘎尔尼爵士率领庞大使团满怀希望访华，因遭遇天朝封闭体制拒斥而失败。一年中发生的两件大事，构成欧洲人对中国文化顶礼膜拜态度的历史性转折。马嘎尔尼使团回国以后有关中国的报道、书籍在英国纷纷发表出版，影响遍及整个欧洲。人们似乎恍然大悟，那由传教士和启蒙哲学家渲染的令人仰慕的“理想国”原来竟如此落后、野蛮、腐败，千百年来竟然毫无进步。 19世纪被称为中国文化的摒弃期。欧洲思想家越来越把包括中国在内的东方国家看作是停滞不前、落后愚昧的，他们对这些国家顽固抵制基督教和西方生活方式的传播感到不可理解。尤其是经过两次鸦片战争和一系列不平等条约的签订，彻底改变了西方世界与中国相互关系的整个基础。一个被打败的民族不会受人尊重。所以，19世纪的中国渐渐被人视为劣等民族、牺牲品和臣民，可以获取利润的源泉，蔑视和可怜的对象。这些带有负面性的主导观念也自觉或不自觉地融进了英国作家对中国的认知想象和形象塑造之中。 总的来说，19世纪英国浪漫作家对东方中国的印象不佳。借助于鸦片、梦幻、想象力，柯勒律治在诗作残篇《忽必烈汗》（Kubla Khan）里展示了神奇的东方异域风情。但在散文家德·昆西（Thomas De Quincey, 1785-1859）那里，东方中国则是一场恐怖的噩梦。他说如果被迫离开英国住在中国，生活在中国的生活方式、礼节和景物之中，准会发疯。在他眼里，中国人非常低能，甚至就是原始的野蛮人。所以他不仅支持向中国贩运鸦片，而且主张靠军事力量去教训那些未开化的中国人。在浪漫诗人笔下，中国及中国人的形象同样是消极的。拜伦眼中的中国人是受到蔑视和嘲笑的。雪莱也把中国当作“未驯服”（unsubdued）的“蛮族”看待。维多利亚女王登基后，英国很快走上了强盛与霸道之途，种族主义和种族优越论也逐渐在其国民中“深入人心”，贬抑中国之风亦随之愈演愈烈。狄更斯就通过他笔下人物的口说“中国怎样可能有哲学呢？”桂冠诗人丁尼生在一行诗里也说“在欧洲住五十年也强似在中国过一世。” 当然，英国也有一些有识之士并非总是助长英帝国对中国的强盗行径。被视为英国浪漫主义时代古典作家的兰陀（Walter Savage Landor, 1775-1864），在鸦片战争期间组织的一次宴会上曾大谈中国是世界上唯一的文明之邦。当时的文坛领袖卡莱尔（Thomas Carlyle, 1795-1881）也谴责英政府在中国的所作所为，对中国文化颇感兴趣，中国皇帝在他心目中是勤劳的伟人，中国的科举取士则为他的文人英雄论作了注脚[7]。还有维多利亚时代的重要小说家梅瑞狄斯（George Meredith, 1828-1909）从中国瓷盘上的柳景图案获得灵感启示，创作了其小说代表作《唯我主义者》（The Egoist, 1879），将自己个人的巨大精神创痛和哲学研究变形为艺术，以警戒世人，评价时代，并以此说明人类整个文明发展过程中父权主义（男权中心主义）的本质。 19世纪的唯美主义者试图在遥远的异国，在与西方文明迥异其趣的古老东方文明中找寻他们自己的艺术理想。王尔德（Oscar Wilde, 1854-1900）向往东方艺术，并与老庄学说产生了思想共鸣[8] （pp18-25）。然而，这种美好的艺术理想在19世纪末兴起的“黄祸论”中，显得非常脆弱。这里，颇值得一提的是1893年，也就是马嘎尔尼出使中国一百周年之时，英国历史学家皮尔逊（Charles H.Pearson, 1830-1894）发表《民族生活与民族性：一个预测》（National Life and Character, A Forecast）一书，反复论述有色人种，特别是中国人的“可怕”，由此促成了一种席卷西方世界的“黄祸”谬论的出笼。其间在英国甚至出现了一些描写中国人入侵英伦的小说。几位出生在澳大利亚的英国作家，如盖伊·布思比（Guy Boothby）和威廉·卡尔顿·道（William Carlton Dawe）、玛丽·冈特（Mary Gaunt）等，涉及中国题材创作时，均怀着极深的种族主义偏见，对中国和中国人的否定性描写为其主导倾向。而另一个英国作家萨克斯·罗默（Sax Rohmer, 1883-1959）以其13部傅满楚系列小说引人注目。他所塑造的阴险狡诈的“恶魔大天使”傅满楚博士是坏蛋中国佬的典型。傅满楚形象可以说是20世纪初英国对华恐惧的投射的产物，影响深远。这一人物还出现在影片、广播和电视节目中，在欧美世界可谓家喻户晓[9] （PP60-68）。 不过，在19世纪末20世纪初英布战争与义和团事件的历史氛围中，英国作家迪金森则通过其作品表达了对西方文明的忧思和对中华文明的理想信念，从而再现了18世纪启蒙作家关于中国的理想景观，同时也预示着20世纪的不少英国作家对中国（当然是文化的、历史的、美学的中国，而非现实的中国）的向往之情。 对东方中国的新一轮希望，以一战的爆发为标志逐渐得到证实。发生在1914-1918年惨绝人寰的第一次世界大战，以血淋淋的事实暴露了西方资本主义近代文明的弊病，给人们带来难以弥补的精神创伤，对欧洲人的自信心和优越感是一个沉重打击。这让一些对文明前途怀抱忧患意识的西方有识之士，在正视和反省自身文明缺陷的同时，将眼光情不自禁地投向东方和中国文明，希望在东方文化，尤其是中国哲学文化中找寻拯救欧洲文化危机的出路。自1920年起，一些英国文学家、哲学思想家踏上中国土地，通过他们的眼睛看到了中国的现实，寻觅着他们理想中的中国印象。毛姆（William Somerset Maugham, 1874-1965）来中国追寻着古典的荣光，昔日的绚灿，渴求着那暮色里消逝的东方神奇与奥秘。迪金森有两个文化理想，一个是希腊，另一个是中国，他来中国后更深感中国之可爱，觉得中国是人类理想的定居之所。比之于以往的欧洲作家，他对中国的赞美有过之而无不及。至于为何如此袒佑中国，他自己也说不清道不明，只感到自己的血管里似乎流着中国人的血，或则上辈子就是一个中国佬[10] （p142）。怀抱终身中国梦想的新批评家瑞恰慈（I·A·Richards, 1893-1980）前后有七次中国之行，足迹遍及大半个中国，因为中国永远是他心目中的理想国。剑桥诗人燕卜荪（William Empson, 1906-1984）感到中国每一个地方都好，叫人留恋不已。奥顿（W·H·Auden, 1907-1973）、依修伍德（Christopher Isherwood, 1904-1986）结伴东来，亲赴中国抗日战场，写下了流芳百世的《战地行》（Journey to a War, 1939），思考着人类文明史的进程。“中国文化迷”哈罗德·阿克顿（Sir Harold Acton, 1904-1994）离开中国时觉得结束了“一生最美好的岁月”。另外，叶芝、卡内蒂（Elias Canetti）等在中国文化里获得了某些启示，乔伊斯作品里也有中国文化的“碎片”。詹姆斯·希尔顿（James Hilton, 1900-1954）则第一次在小说《失去的地平线》（Lost Horizon）中描绘了东方群山之中一个和平、安宁之地——香格里拉（Shangri-la），为西方世界在中国“找到”了一个“世外桃源”……。 三、“中国不是中国”：他者想象与文化利用 通过考察英国文学里呈示的中国形象，我们注意到，在英国作家笔下，中国有时是魅力无穷的东方乐土，有时是尚待开化的蛮荒之地，有时是世上唯一的文明之邦，有时又是毫无生机的停滞帝国。……这些都绝非事实的中国，乃是描述的中国，或者是想象构造的中国。就像罗素（Bertrand Russell, 1872-1970），满怀着对西方文明惨痛重创的哀伤，满怀着担心人类面临整体绝灭的忧患意识，满怀着寻找新的文明因素以拯救西方和人类文明的渴望，他所看到的和所描述的当然不完全是事实的中国。 众所周知，文化交流中总是存在着“事实的”（文化本体）与“描述的”（文化变异体）两种文化形态。可以说，中国题材在不同历史阶段，或相同历史阶段的不同作家那里，承担的两种价值不同的社会功能（肯定或否定，批评或赞扬），这均不是“事实的”文化的本体性价值，只能是“描述的”文化的价值[11]。对英国作家而言，中国与其说是一个真实的国家，不如说是他们想象描述的一个神话，是激发他们写作和表达思想的灵感和素材。就像萨义德在先行发表的《东方主义》1995年版后记时所用标题“东方不是东方”那样，英国文学里所展示的中国形象，我们可以同样套用一句“中国不是中国”。 在萨义德的著述中，东方主义者把“真实”的东方（East）改造成了一个推论的“东方”（Orient）。这里，前一个东方（East）是一个地理概念，后一个东方（Orient）是一个有着自身历史以及思维、意象和词汇传统的文化观念，是西方人的虚构，使西方得以用新奇和带有偏见的眼光去看东方。循此而论，英国作家笔下的中国也并非地理空间存在意义上的中国，而是被东方化了的中国。 这其实是异质文化接受中的普遍现象。照萨义德的说法，任何一种文化的发展和维持，都有赖于另一种不同的、相竞争的“异己”（alter ego）的存在。自我的构成最终都是某种建构，即确立自己的对立面和“他者”，每一个时代和社会都在再创造自身的“他者”[12] （p426）。在英国作家眼里，中国也是“他者”。不管他们以何种途径来认识中国，从何种角度来观察中国，用何种心态来评价中国，都无一例外地把中国视为与自身相异的“他者”，倾向于把中国想象为与西方不同的“文化构想物”。他们或把自己的文化梦想投射到中国，如毛姆、阿克顿；或借中国反思西方文明和人类命运，如罗素、奥顿；或把中国作为西方文化优越论的陪衬，如萨克斯·罗默、盖伊·布思比；或作为自己艺术构思的契入点，如柯勒律治、梅瑞狄斯；或将中国作为英国社会的一面镜子，如兰陀、迪金森……与之相联系的是，他们之所以一往情深地探询中国文明、渴慕东方智慧，恰恰反映了他们认识自我的深层需要和欲望诉求。就像有些评论者所言：“中国这样一种奇怪的启示者，似乎想接近他而不触及自身是不可能的，鲜有作家能在处理中国题材时不流露内心的幻觉；在这个意义上，谈论中国的人讲的其实都是自己。”[2] （p262）可以说，英国人描述的中国人使我们更多地了解了英国人而不是中国人。 由此不难推论，英国作家对中国的兴趣并不为中国的历史现实所左右，中国对于英国作家的价值，是作为一个“他者”的价值，而不是自身存在的价值。被他者吸引，构成了文化交流的动力机制。英国汉学家李约瑟曾说，中国文明具有绝对的“异类”的不可抗拒的诱惑力，只有绝对的“异类”才使人产生最深的爱，伴随着想要了解她的强烈欲望。因而，无论英国作家对中国持有什么态度（或褒或贬，或敬佩或谴责），始终是把中国放在“他者”或异类的位置上。我们看到19世纪的中国形象是停滞落后的（这当然并不完全是中国的真实），因为日渐强大的西方需要一个“他者”作为否定的对象，历史上的中国形象一直处于西方文化的对立面，尤其是在西方自我认同自我扩张时，中国形象就表现为其否定面。而在西方文化发展的彷徨时期，比如20世纪初，尤其是一战以后，也有不少英国作家和思想家对中国发生了兴趣，希望在东方中国找到人间乐园或拯救西方危机的良方，并发表了一系列关于中国的虚构故事（如希尔顿《失去的地平线》）和理论著作（如罗素《中国问题》），但中国依然没有融入英国人的思想意识之中。因为衰败中的西方精神很难说真的会在自己的危机中乞助中国儒道释的道德、超脱精神，深入反省西方精神传统的海德格尔就明确表示：“我深信，现代技术世界在世界上什么地方出现，转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。”[13] （p184） 借助于他者，人们可以返观自身，回归自我。那些试图在中国寻找精神家园的英国作家，正是在中国这个“他者”身上，发现了一个拟想中的没有分裂的自我。德国汉学家顾彬说得好：“西方人把视线移向东方的目的是想通过东方这个‘异’来克服他们自身的异化”[14] （p47），从而回到“本真”的状态，寻找一种温馨的“家园”，一种“前文化阶段”没有异化的人。 这就是作为“他者”的中国，作为文化利用对象的中国对英国作家、思想家的“有用”之处。当然，任凭自身文化所需对异域文明进行取舍、评价和改造，本是无可非议，其对异文化的误读、误释同样在所难免。相比之下，英国作家对现实的中国缺乏关注，中国题材作品里所展示的偏见与成见也无不影响着一般读者对中国的印象。德国汉学家卜松山说过，西方绝大多数人对中国所知甚少。谈到中国，人们会马上联想到“黄祸”、“蓝蚂蚁”、“天安门”等充满敌意或偏见的图景。西方对中国的无知，文化隔阂导致了对中国的妖魔化[15]。因而，文化交流的理想形态是建立在“事实的文化”基础上的，这样至少可以更直接地加深了解，消除偏见，真正地把陌生文化当作一面镜子，更客观地认识自己，看到自己的不足。所谓跨文化对话，就是不要以本位文化作为文化沟通的起始点和归宿，而是以平等的态度、开放的心态互相学习，提高对“他者”的敏感度。 英国作家对中国的认识好比一面历史的镜子，这面镜子里凸现的却是他们自己藏着的原形。因此，当我们再来试图借助这面镜子进行某种文化反省时，所持的态度更多应该是冷静清醒，充分认识到异域作家所采用的这样一种在他者想象中进行文化利用的叙事策略，避免落入那些光怪陆离的“中国形象”所预设的陷阱，以有益于中外文化之间真正平等的互动交流。 【参考文献】 [1]雷蒙·道森.中国变色龙[M].常绍民，明毅译.北京：时事出版社，1999. [2]孟华.比较文学形象学[M].北京：北京大学出版社，2001. [3]葛桂录.雾外的远音——英国作家与中国文化[M].银川：宁夏人民出版社，2002. [4]William Temple.The Works of Sir William Temple[M].Vol.Ⅲ.London: J.Rivington, 1814 [5]范存忠.中国文化在启蒙时期的英国[M].上海：上海外语教育出版社，1991. [6]陈受颐.鲁滨逊的中国文化观[J].岭南学报，1930，（3）. [7]梅光迪.卡莱尔与中国[J].思想与时代月刊，1947，（46）. [8]葛桂录.奥斯卡·王尔德与中国文化[J].外国文学研究，2004，（4）. [9]葛桂录.他者的眼光——中英文学关系论稿[M].银川：宁夏人民教育出版社，2003. [10]E.M.Forster.Goldsworthy Lowes Dickinson[M].New York: Harcourt, Brace and Company, 1934. [11]严绍＠①.文化的传递与不正确理解的形态[J].中国比较文学，1998，（4）. [12]爱德华·萨义德.东方学[M].王宇根译.北京：三联书店，1999. [13]海德格尔.只还有一个上帝能救渡我们[A].外国哲学资料（第5辑）[C].北京：商务印书馆，1980. [14]顾彬.关于“异”的研究[M].曹卫东编译.北京：北京大学出版社，1997. [15]刘慧儒.“把陌生文化当作一面镜子”——访德国汉学家卜松山教授[J].哲学动态，2001，（5）. 原载：《福建师范大学学报：哲社版》200505 转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=20354 (责任编辑：admin) |