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作为当代法国著名的文学理论家，朱丽娅·克里斯特瓦(Julia Kristeva)以其广泛的研究兴趣、独特的批评个性，在当今西方学术界占有一席之地。她的理论复杂多变，诸如符号学、马克思主义、女性主义、精神分析、解构主义都是她所借鉴的对象，也都为她所“窃取”。正如罗兰·巴特所言：“她经常破坏最新的概念，那些我们以为可以安心，我们可以感到骄傲的概念……她倾覆权威，单一逻辑之权威。”(注：托里·莫娃著，《性别/文本政治》，陈洁诗译，骆驼出版社，1984年，第142页。)克里斯特瓦作为“原样派”(Tel Quel)团体的一名干将，曾对中国文化和政治有着强烈的兴趣，她专心研究过中国文字，获取了中文学士学位。1974年4月，应中国政府邀请，她同菲利浦·索莱尔斯(Phillip Sollers)、罗兰·巴特(Roland Barthes)等四位法国理论家在中国访问了三个星期，跑遍了北京、洛阳、西安、广东、上海等地，“迷失在绣了樱桃花的玫瑰色丝织品中”，试着“解读道教和佛教庙宇石碑上的大智大慧”，但主要观察的目标是“周围现代而真实的妇女”。(注：Julia Kristeva:Des Chinoises,Pauvert,Artheme Fayard,2001,P.8,P.9,P.10)诚如她在《中国妇女》(Des Chinoise)2001年再版序言中所说：“在精神分析和人类学之间，人类的多样性吸引了我，促使我去发现社会主义政权可能具有的另一张面孔——如果宇宙真理被说成阴与阳的结合，真实被写成表意文字的话。”(注：Julia Kristeva:Des Chinoises,Pauvert,Artheme Fayard,2001,P.8,P.9,P.10)古老的东方文化与现代化交织的中国使她生发了一种从未有过的“陌生感”，体验到一种荡人心弦，又神秘难测、引人深思的复杂情感。“在法国避孕药和流产都被禁止，习俗还不能接纳女部长的时代，看似从中世纪苏醒、从斯大林模式中走出来的中国，却拿出一幅嵌满问题和答案的画卷，激起人们对‘第二性’，不，是对‘半边天’的未来思索。”(注：Julia Kristeva:Des Chinoises,Pauvert,Artheme Fayard,2001,P.8,P.9,P.10) 基于这种认识，克里斯特瓦回国后，满怀激情地谈论中国，发表了一系列有关中国的文章，出版了《中国妇女》这部著作，提出要历史地、客观地看待中国妇女，阐明了“中国共产主义的历史同妇女解放的历史是一致的”观点。(注：转引自朱立元编，《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社，1999年，第352页。)另一方面，她在推崇中国文化和描述中国妇女时，又把中国“他者化”、“女性化”了。在这里，“中国被制造成了符号学、女性主义、精神分析话语中的欲望客体，被视为法国的毛主义，其目的是批判法国的民族同一性、中央集权以及对北非、印度支那地区的持续统治。”(注：Kelly Oliver edited,Ethics,Politics and Difference in Julia kristeva@① Writing,Routledge,New York,London,1993,P.150,P.159)因此，《中国妇女》不是一本完全关于中国与中国妇女的书，而是克里斯特瓦用“中国”作参照对西方父权制话语进行批判的一次理论尝试。 一、中国与中国妇女的异质性 在这部著作的第一部分，克里斯特瓦着重描述了妇女在性别区分与界定的西方传统中所受的压抑，首先是《圣经·旧约》父系一神论的男女等级制以及对女性从属地位的规定；其次是弗洛伊德和拉康对性别差异的精神分析学阐释。她从西方宗教、历史和神话中探讨了女性受压迫的情境，指出对母性及躯体的压抑是西方一神论与父权制法律的首要任务。 在对西方一神论文化进行反思和批判后，克里斯特瓦转向中国，试图理解这个具有“独特逻辑”的东方文明大国。经过一番访古、交谈和揣测，她发现中国与西方的根本差异在于中国家庭、中国妇女及现行的革命，认为如果不了解中国家庭和中国妇女，就根本无法了解中国。 在她看来，中国历史上存在两种家庭模式：母系家庭与父系家庭。她根据法国汉学家马赛尔·格兰尼特(Marcel Granet)的《中国文明》(La Givilization Chinoise)和《书的复兴》(La Renaissance du Livre)、列维-斯特劳斯的《亲属关系的基本结构》(Les Structures elementaires de la parente)等书籍以及西安半坡母系社会遗址和中国远古女性(女娲、西王母、观音等)神话，推测儒家史前的中国是以母亲为中心的社会，并以幻想的笔调把古代中国描绘成一种母系亲属的交际模式，认为从母亲到女儿的家系，每一地区的家族群体都是根据母系血缘来组织的，妇女在家庭生活中起着主导作用。 在对母系社会作如此描述后，克里斯特瓦把这个理论设想转向了心理学上的因果论，使儒家史前母权制的母亲与前俄狄浦斯(Pre-Oedipus)话语中的母亲溶为一体。二者均处于各自理论的中心地位，既作为在孩子成长、获得性别角色过程中的主要人物，又作为社会和经济组织的起源。她用这种理论来分析中国语言、文学、道教等诸多文化现象，指出“从这一时刻起中国象征主义与社会、土地以及土地的女性含义紧密相连”(第50页)(注：Julia Kristva:About Chinese Women,trans.by Anita Barrows,Urizen Books,New York,1997.文章中对此书的引文页码均附在引文后。)，因此，不可忽视母系社会的巨大影响以及受其影响的儒家传统。 克里斯特瓦认为，父权家庭取代母系家庭的革命发生在公元前1000年左右，新的婚姻形式与封建社会共存，它不仅允许交换婚姻，而且实行买妻制度，并迎合富裕阶级，创建等级制。儒家社会男尊女卑的等级观念，“三从”、“四德”的伦理道德标准使妇女沦为男性的奴隶和附庸，以致她把孔子称为“吃女人之人”。因为孔子对妇女的定义是“唯女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨”(《论语》)，这种界定把妇女打入了数千年的卑贱地位。但由于中国父系家庭源于母系家庭模式，母亲，尤其是长辈妇女在儒教家庭中仍然具有一定的权力地位。她以孔子、孟子的母亲以及《红楼梦》中的母亲和祖母为例加以分析，并指出母亲在家庭中的权力必须经过她们作“女儿”、“母亲/陌生人”的阶段，尤其是在丈夫死后，通过长子，才能获得。而且，母亲的权力只代表父权法律和丈夫的权力，她本人并没有任何权力，甚至没有自我。 与西方一神论对等的儒家父权制对中国妇女的统治长达数千年，直到1949年的中国革命，才给父权制家庭和妇女的作用带来了一场根本性的变化。克里斯特瓦以四章的篇幅描述了中国妇女在新民主主义革命和社会主义革命中所发挥的作用，分析了中国革命与妇女解放相一致的独特内涵，指出中国革命的性质是一场反父权制的革命，而《婚姻法》的实施基本上摧毁了旧的封建家庭，恢复了“母权社会妇女所拥有的平等权利和地位”。 克里斯特瓦用精神分析学看待中国家庭和中国妇女，设想性是家庭、语言和社会组织中主体身份的中心。她把史前母权制与前俄狄浦斯溶合在一起，把儒教对妇女的压抑与象征秩序(即男性话语)对母亲愉悦的压抑相关联，进而认为反父权制统治的中国革命或许是一场释放女性“利比多”(libido)的大解放，并相信中国妇女与西方妇女的真正区别在于：“中国妇女与男人一样，她们的女祖先比任何人都了解房中术”(第198页)。当中国共产主义抨击这些被家长制看作是“‘女性的’——实用主义的、实利主义的和心理的倾向时，实际上它并不真是这样做，因为在中国，家长制前社会总是给予妇女真正的而不是象征性的权力。……通过妇女谈论自己，(共产党)赞誉她们的能力，假定一种象征性功能(组织约束力，社会法规)，这种能力本身有传统做基础，因为它包括儒家学说的前后世界”(第199页)。在她看来，中国妇女所获得的这种权力是有关躯体的权力，“这个躯体懂得权力：象征契约、经济限制以及冲动、欲望和矛盾”(第199页)。 在发明和挪用“中国妇女”的身份时，克里斯特瓦忽视了当代中国妇女的复杂情境，忽视了数千年中国家庭、社会和政治生活中性别歧视和压迫的内在关系，而把妇女“理想化”、“东方化”，甚至把她塑造成一个精神分析女性主义的“他者”。克里斯特瓦在描述中国妇女的情境时，不时把历史、生理上的“妇女”同美学、心理上的“女性”或“女性特质”相混同，把马克思主义与精神分析方法相结合，并加上她的主观想象，因而得出一个偏颇的结论：中国与西方的真正差异似乎在于女性的“利比多”权威。换言之，中国的异质性在于“中国是女性的”。 二、女性化/泛性化的中国形象 克里斯特瓦的女性主义诗学的独到之处表现在记号学(the semiotics)理论。她以“记号”(the semiotics)和“象征”(the symbolic)的区别替代了拉康的“想象”(the imaginary)与“象征秩序”(the symbolic order)的区别。拉康将人的认识过程分为想象和象征秩序两个阶段。在第一阶段中，儿童与母体相连，无区别、空缺或无意识，只有身份和存在。第二阶段中儿童与母体分离，在运用语言的过程中进入了父权秩序，从而在下意识中形成对母体欲望的压抑。克里斯特瓦接受了拉康有关语言和欲望之关系的思想，但更详细地研究了想象阶段儿童的无意识语言的活动状况。 “记号”与前俄狄浦斯(pre-Oedipus)的最初过程有关。在前俄狄浦斯阶段，孩子不会说话，却有一种由肛门和口唇引起的基本冲动，这一冲动本质上是流动的、没有模式、不定形的，与声音和节奏相似。为了使真正的语言产生，必须切断这条复杂的欲动之流，将其分割成为稳定的语词。在进入象征秩序之时，“记号”过程就受到压抑，然而这种压抑并不完全，可以在语言之内找出作为欲动压力的标记：在语调和节奏，即语言的身体性和物质性之内，或者在语言的矛盾、无意义、混乱和空缺之处。用特里·伊格尔顿的话来说就是：“记号是语言的‘他者’，然而它又与语言紧密地纠缠在一起。因为记号源于前俄狄浦斯阶段，所以它与儿童和母亲的肉体的接触有关；而象征秩序，正如我们所看到的，则与父亲的法律相联。”(注：特里·伊格尔顿著，《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社，1986年，第206页。) 在阐释中国时，克里斯特瓦把儒家史前的母权制纳入“前俄狄浦斯”理论中，提出与西方父权制相对照的中国母权制是中国文化的重要血脉，并用这一理论对中国语言、文学、道教等文化现象作了浪漫化的阅读。 在她看来，中国语言具有两种独立的语言系统：音调系统与书写系统，音调系统保持了母系社会的遗迹，其中母亲及其躯体的音调、节奏占统治地位，这表现为处于前俄狄浦斯阶段的婴儿对母亲躯体的一种“模仿言语”(echolalia)。这种言语只能从韵律、声调、姿势这一类非理性的言语成分中去寻找，它依赖母性，具有“前句法”和“前象征秩序”的特征。同样，源起于意象性书写的汉字，虽然不断被风格化、抽象化，但它仍保持其“形”、“声”特征，因此克里斯特瓦认为汉字的“形”、“声”是比意义与感受更为古老的“心理基础”的表现。“汉语书写的逻辑……在我们今天看来，处于前俄狄浦斯阶段——依赖母性、社会、自然这一统一体，无视事物秩序与象征秩序的明确区分，支配潜意识的冲动……会意汉字利用这个前俄狄浦斯阶段来结束国家、政治与象征的权力”(第57页)。 克里斯特瓦把中国语言与母权制文化和前俄狄浦斯话语相结合，把个体心理与语言习得和语言史相混同，使中国语言屈从于其记号学理论，并以这一理论来作为评判中国文学作品的标准。她对宋代女词人李清照推崇备至，认为她“不仅是中国文学史上，也是世界文学史上的一位巨匠”。这是因为“李清照把其他诗人很少达到的音乐感注入诗中，并通过节奏和头韵的优美结合以及文字本身的形式，创造一种语言——能够用最少的视听因素就能掌握人体、世界和意识之间的共生，一种人们既不能把它标为音乐也不能标为意义的语言，因为二者已溶为一体”(第50页)。李清照诗词中所表现出的这种音义结合、物我交融的艺术情境，也是克里斯特瓦从一位当代中国女农民画家的作品中所感受到的。女画家“做着梵高的梦”，凭着直觉和领悟，再现了当代农村生活，因而她的作品“像道教艺术家的作品”。这种主客体不分、天人合一的艺术思维与西方传统中的二分法逻辑思维是相对立的，它受到克里斯特瓦的推崇。 克里斯特瓦的“母亲中心论”还体现在她对中国道教文化的阐释之中。她追溯到公元前一世纪道教的一本小册子《房中术》，认为它是母权制的遗迹，因为它把妇女描述成性的发起者和主动者。“她不仅懂得性技巧，还知道其神秘意义和长寿秘诀。并且，在性的交战中她的愉悦是不可战胜的。……这种愉悦的身心结果不是把妇女当作‘卑贱的’、无价值的及菲勒斯(phallus)控制下性爱中令人满意的‘尤物’”(第61页)。她贬儒扬道，对道家的性爱观大加赞赏，认为道教是妇女性爱实践的“庇护所”，对中国社会产生着“颠覆”和“解放”的作用。 无疑，克里斯特瓦的这一看法与许多西方人为了寻求精神导向而转向“东方”是一致的。但她没有认识到道家和道教本身的复杂性，甚至一意孤行地用自己的方式来阅读中国。当一位被采访的中国妇女批判道教时，克里斯特瓦却拒绝相信她的话. “我问她：王丛(音译)，作为一个唯物主义者，你怎样对该词下定义呢?是不是说应该批判关于身体的论述以及一些道教仪式呢?道教传统难道不代表——虽说是以神秘主义的形式——某些反孔儒学的唯物主义的要求吗?但是她没有回答我的问题，只是说：‘道家和儒家狼狈为奸，是唯心主义的两个方面’，王丛已经超越它们。超越了?或者说是受到了压制吧?”(第177页) 于是，中国“妇女”便获得了克里斯特瓦式的唯物主义的意义，但这种“唯物主义”似乎是无时间限制的，对古代中国和当代中国都适用。“中国时间比其他任何时间更对我们的好奇心进行了挑战。隐存在长城背后的是循环、重复与民族狭隘性。它们与西方文明的逻辑发展和按规划行进的人为时序相对抗。然而，中国历史上有过裂变，即道教农民起义所导致的宫廷政变，它打破了这种永恒的循环，承担着不同的角色……因此，中国时间的连续性是完全不同于美国时间的，它具有重复与断裂的特点……破坏中国社会秩序的人是道教人士、诗人、无政府主义农民、青年和一些妇女”(第204页)。 克里斯特瓦理想化的“中国时间”与她对女性特质的界定方式是一致的。首先，“女性是不可被界定的”。要界定女性就必须认同所谓的线性“历史时间”。与此相反，她把女性看作一个“空间”，这个空间与“永恒”和重复相联结。因此，女性是对历史时间的否定，它不可能真实地存在。相信女性与历史之间具有一种否定的关系有助于我们理解克里斯特瓦的颠覆意图。由于女性被拒斥于象征秩序的边界，那么颠覆象征秩序的策略便是彻底执行其逻辑，把女性当作完全的“局外人”，当作彻底的“否定”和不可“表述”的。但要注意到，克里斯特瓦在此提到的“女性”，实质上是一种“女性特质”，即一种被父权制象征秩序边际化的特质。它存在于人的无意识之中，存在于心理母亲的基础之上。因此，她把中国历史上的道教人士、诗人、农民、青年和妇女看作具有女性特质的边缘人，是破坏社会秩序、中断历史时间的力量，就如同她把马拉美、詹姆斯、乔伊斯等现代派作家的无意识创作看作是颠覆象征秩序的力量。她的记号理论通过她对中国文化的阅读而得到了更大的扩充。 克里斯特瓦不仅以记号学理论来阐释中国，而且把中国当作一个泛性的国家，给弗洛伊德的“利比多”理论做注脚。在她看来，道教是泛性欲的起源，它对中国文化产生巨大影响，假若不是受到社会规范和伦理的制约，当代中国也许比西方的性更自由、更解放。“如果有一天(即使在社会主义社会，在家庭之外通过各种升华的形式找到一条发泄性能量的渠道)会到来，如果中国传统不受到干扰，那么这种情况并不是完全不可能的，中国……会更甚于基督的西方去追求‘性自由’”(第90页)。显然，克里斯特瓦是从神话、传说等有限的材料中得出如此偏颇的结论。为此，她受到了斯皮瓦克(Gayatri C.Spivak)、周蕾(Rey Chow)等西方女性主义者的批判，她对中国的断言被看作“带有殖民主义者乐善好施的症状。”(注：佳·查·斯皮瓦克：《三个女性的文本与帝国主义批判》，张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，第84页，第83页。) 三、对东方主义话语的批评 克里斯特瓦的《中国妇女》是在法国非殖民主义时代写成的，她所理想化的东方/中国的社会生产、历史结构和文化作用与早期西方的东方化形象有所不同。但是，她把中国刻画成一个具有独特逻辑的“他者”形象，与早期东方主义的做法又并无区别。她对中国及中国妇女进行描述的语言和姿态令人想起法国作家福楼拜在《东方女性》中对埃及妇女的一段描写：“东方女性是一部机器，除此之外她什么也不是；在人群之间她是不易分辨的……我们在思考她，她却不会思考我们。我们为她的利益在编造一种美学。”(注：Kelly Oliver edited,Ethics,Politics and Difference in Julia kristeva@① Writing,Routledge,New York,London,1993,P.150,P.159)同样，克里斯特瓦在书的开篇对西安户县广场上的人群作了如下描述：“一大群人坐在太阳底下，她们在默默地等待我们，一动也不动，眼神沉重，甚至一点也不感到好奇，不管怎样说，她们目光敏锐，确信自己属于一个与我们毫不相干的群体。我们辨不清她们的性别、肤色、面貌或形体”(第11页)。无疑，克里斯特瓦同福楼拜一样，把中国当成西方作家与读者之间交换的一个“他者”，而她的“他者性”表现为“缄默”、“惰性”、“冷漠”等特性。因此，面对这样一群默默无言的妇女，克里斯特瓦提出的问题是有关她本人的身份，而不是她们的身份：“那么，是谁在户县广场上的农民注视下讲话?”(第15页)或许，广场上那些缄默的妇女会用保留的、羡慕的目光看待这种“西方入侵”吧。 在对中国与西方进行比照时，克里斯特瓦对道教的性爱观大加赞赏，并夸大母权制和道教对中国文化的影响，甚至相信“作为诗人和作家的毛泽东是古代道教最忠实的现代信徒”。(注：Julia Kristeva:My Memory@① Hyperbole,The Portable Kristeva,edited by kelly Oliver,Columbia University Press,New York,1997,P.18)诚然，与儒家的男尊女卑观念相比，道家/道教对女性的认识可谓平等多了。重阴阳、等男女是原始道教(太平道、五斗米道)的一个鲜明特色。然而，这种阴阳平衡论与道家所信奉的“自然和谐”的哲学思想以及繁衍生命、延年益寿的功利目的是相一致的。 我们知道，对“性”的问题，无论是儒家的“存欲论”，还是道教的“房中术”都不将性视为目的，而是手段。只有当性成为致道之途时，它才有存在的合理性。在道家/道教的性观念中，有三种不同的认识。老子、庄子以“无欲”为自然，所谓“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》)。魏晋的杨朱学派则以“穷欲”为自然，将道教以“房中术”延寿养性，衍化为以“纵欲”乐生为目的；东晋后期，道教的上清、灵宝诸派皆轻视房中术，北魏寇谦之改革天师道，力斥男女合气之术；金初王重阳创建全真道，力主戒色去欲，房中术则成了“猥亵淫秽”之术。从此，“儒道两大派以及儒家——理学家、道家——道教四家，其‘性’的观念，殊途同归，共同造就了中国古代的非性文化。”(注：唐正序、曹顺庆主编：《生命的光环——中国文化与中国文论》，四川文艺出版社，1996年，第253页。)由此可见，道家的性观念是相当复杂的，它基本上是“非性的”，即使在魏晋时代盛行的房中术，也主要以性为手段，且将女性视为男性长寿的工具。 而且，克里斯特瓦把中国文化归并到女性一方，认为它是神秘主义的、非理性的，无疑复制了早期东方主义的论调。事实上，中国文化并非西方人所想象的，是一种女性化的文化。中国传统是由儒、道、佛等多种派别构成，其中儒家文化占主导地位。我们知道，儒家之道是“乾”、“阳”之道，如“乾，天也，故称乎父”(《易·说卦》)，“天行健，君子以自强不息”(《易·彖传》)。这种刚健的境界成为儒生修身、齐家、治国、平天下的理想梦境，也成为儒家君子审美的观照和表现人生的极境。因儒家人道是法天(阳)而成，故亦以理性为主要的标志。其理性，便是儒家欲复之“礼”的精神。“礼”的主要内容则是确立尊卑等级秩序，与西方的一神论等级制并无根本差异。 那么，道家所提倡的是否一种女性文化呢?我认为同样不是。虽然《老子》尚水贵柔，尊母重牝，那也是为了让水与火、女性与男性达到一种最佳的拥抱与混合，以生发出一种新质。这种新质在中国文化的发展中，更多地进入艺术，而不是它的伦理和政治。中国传统艺术，不管是绘画和书法的笔触，还是诗词的境界，都在追求两极之间的一种动态平衡，达到阴中有阳、阳中有阴。因此，中国传统艺术不仅是对中国男性化的伦理和政治的一种超越，也是对女性倾向的一种超越。这种艺术和文化不是一种非理性，而是达到理性认识的另一种更巧妙、更高级的方法和渠道。 然而，克里斯特瓦对中国所做的种种误读并不是出于贬损中国、抬高西方的本意，也没有早期殖民主义者居高临下的傲慢，相反，她把中国看成一个“非殖民化”的、具有非西方政治意识形态、可资借鉴的“乌托邦”国家。她不仅沉溺于中国的古老文明之中，而且迷恋于中国的现行革命、妇女解放以及“文化大革命”，甚至为了更好地了解中国妇女，她广泛地接触各界女性，与她们交谈，倾听她们的声音，并对她们在中国革命和社会生活中所发挥的作用持肯定、赞扬的态度。在这一点上，斯皮瓦克等批评家把她批判为“在反映广博的西方文化实践的同时，对‘古代’东方采取的是尚古主义的研究，对‘当代’东方则是以轻蔑现实政治的态度对待的”(注：佳·查·斯皮瓦克：《三个女性的文本与帝国主义批判》，张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，第84页，第83页。)观点，是有失公允和偏激的。也许在这方面，克里斯特瓦比斯皮瓦克更关注中国妇女，更了解中国妇女，也以更平和的心态看待中国。但具有讽刺意味的是，当克里斯特瓦把中国当作批判西方父权制意识形态及象征秩序的参照时，她无意或有意地把中国“浪漫化”、“女性化”了，甚至使它屈从于自己的理论，从而又滑到了早期东方主义的路径上，使中国成为西方世界的又一个“他者”。克里斯特瓦的思想与理论不无矛盾之处。也许，正由于此，她一方面被当作当代西方著名理论家而受到推崇，另一方面她被女性主义者和后殖民主义者不断地解构和批判。 原载：《文艺理论与批评》200205 转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=16839 (责任编辑：admin) |