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一 虽然史华兹早因《寻求富强:严复与西方》一书,而蜚声中国学界,但直到《古代中国的思想世界》的中译本在前岁问世,那以后他的中国思想史研究的系统见解,才引起大陆人文学者的广泛注意。 注意不等于了解。据我寡闻所及,《古代中国的思想世界》中译本出版快两年了,迄今未见一篇像样的书评。这与《寻求富强:严复与西方》中译本在两岸近代史领域激起的热烈反响,恰成反比。 原因呢?或许在于中译文太难读,或许在于原著本身就太难解,或许在于两种因素相互制约,致使中文版读者越发望而生畏。 坦率地说,我也是初读此书中译本便颇感畏惧的一人。并非因为我对史华兹所利用的中国古典文献资源不熟悉,也并非因为我对史华兹所考察的中国传统思想课题没研究,而是因为开卷便以为他提出的问题很怪:“为甚么是思想史?”接着便宣称,他本人对于中国古代思想的兴趣,曾受到“世界历史尺度的”思考类型的很大激励,后者即指雅斯贝斯(Karl Jaspers)的“轴心期时代”的见解。不宁唯是,史华兹又宣称,“在轴心期时代出现的思想运动都将直接或间接地深刻塑造所有这些文化随后的全部历史。” 照史华兹的说法,假如对雅斯贝斯所谓古代近东、希腊、印度和中国的“高等文明”,缺乏由点到面的历史认知;假如仅对中国秦以前的儒道墨诸家思想有所认知,却对印度、犹太的古教,以及古希腊哲学诸流派,所知限于一般教科书介绍;那么还可能对“轴心期时代”的中国思想史说三道四吗? 这里要感谢王元化先生。他总说史华兹晚年思想值得研究,促我通读《古代中国的思想世界》。于是我按照自己的习惯,先读史华兹书中讨论孔墨老庄孟荀和法家阴阳家及五经诸章节,着重看他怎样别择传世文献及其古今诠释。 结果呢?结果是当我读竟《古代中国的思想世界》,史华兹这部书,与其说是一部“思想史”的著作,不如说是展示史华兹本人“思想世界”的一种回溯。 “我在这里提出的观点是,中国古代思想的问题意识和占主导地位的论题,肯定会对后代的思想有所限制。这并没有阻止后人——他们生活和工作于完全变化了的环境之中,并拥有自己的先入之见——以一种前所未有的和‘创造性’方式来处理这种问题意识。”见于《古代中国的思想世界》跋语中的这段话,尤其是后三语,在我看来不啻史华兹写作本书的“夫子自道”。 二 《古代中国的思想世界》是史华兹关于中国思想史研究的第三部专著。它展现了史华兹的研究进路,是一个倒行的过程:首先考察支配当代中国意识形态的“毛主义”;继而通过严复探讨“毛主义”与最近形成的中国一种文化传统的相关度;最后往上追溯这种文化传统,与悠远的古典世界的理想的人类秩序的观念联系。 以上概述并非推论。史华兹晚年有篇论文,题为《中国文化之历史观:若干比较性的思考》,便再次提供了本证。此文对中国与欧洲的传统史学作了系统比较,强调属于历史范畴内的中国思想的多样与复杂,但其“主导概念与某些西方历史思想形态间的共鸣到何种程度”,却十分清晰。值得注意的,是史华兹的结论,又重提东西方文化的“共享”问题:“真正对严复、梁启超、康有为这类人物造成冲击的新事物,并非如一般认为是空泛且抽象的进步观,而是西方在技术、科学,甚至是政治组织、社会组织等领域上已经真正实践了全新的人类可能性。无怪乎那些承诺可对理想的秩序提供完全历史救赎的西方意识形态,不论是以马克思列宁主义、‘现代化理论’,甚至是某种‘名人’(Toffler)式科技救赎论的形式出现,都能逾越常情的紧紧掌握住如此之多近代中国人的心。” 与《寻求富强》仅仅解析严复一个人的七本译书的情形相反,《古代中国的思想世界》建构了一个庞大的叙史体系。 这个叙史体系,指涉的时间,上下不止一千年,几占中国全部有文字可考的文明史的三分之一段落;涵盖的空间,包括如今华北、华东、华中和西北部分的大小诸侯国,在春秋时代数以百计,至战国时代还有七个大国;而述及的学派,也有十个以上。 史华兹显然感到建构这样庞大而复杂的叙史体系,并不容易。他因而对自己的任务,作了两项限制:第一是限于论述这千余年的“高层文化”,第二是限定论述的资源依据,主要是既有的传世文献。 尽管有如此限制,我在通读全书以后,仍然感到史华兹赋予自己的任务,未免过大。 先看文献资源。史华兹此书利用的各家学说的文本,一类是北京中华书局1956年重印的《诸子集成》,其中选择的诸书校注本,多属名作,却未必都是佳制;一类是儒家经传,“五经”主要采用里雅各布(J.Legge)于十九世纪晚期依据王韬口译而成的英译本,“四书”则兼采里雅各布、魏礼(A.Waley)、刘殿爵等的英译本;还有一类是1970年代在台湾已出版的诸子的“今注今译”。史华兹说,除了引用他人译文,“在这本书中,主要依赖我自己的译文”。 我相信史华兹对于所据文本的原意,理解力求忠实。由他在书中每有译文,必附所引汉语文言的原文,就表明他的自信。 只是史华兹的以下声明也是必要的: 尽管我也试图与文献学研究(从事辨别真伪、标定时代以及文本重建等等任务)的前沿研究保持一致,但我并不试图概括这方面的学术成果,也不试图对于那些我倾向于并加以支持的(文献学)观点给予长篇大论的辩护。但我不以为这些问题与思想无关。要是真的有人能够证明,老子文本中的思想在孔子以前已经编撰成书(crystal l i zed),就会影响到本书中所提出的某些观念和假说,即便它不会影响到其它的观念和假说。思想史因而就成为很冒险的事业,但冒险是不可避免的。 其实任何门类任何专题的历史研究,都可能成为“冒险的事业”。中国的历史,从时空连续性的角度来考察,显得那样复杂多变,致使任何号称权威的陈述和结论,即使得到当今的意识形态的庇护,倘若初衷但欲哗众取宠,那么一次偶然的新材料的发现或新研究的问世,便难免如昔日鲁迅所讥,“露出麒麟皮下的马脚”。 上引史华兹所述他对待文献学研究的基本态度,自然是不错的。但他所举例证,“要是真的有人能够证明”《老子》成书在孔子以前云云,则未免暴露了他的《古代中国的思想世界》利用文献资源的一大“软肋”,使我们得以由此切入,对其全书予以批评。 三 再看史华兹注目的“高层文化”。 史华兹在《古代中国的思想世界》的跋语中说:“在本书之中,我们一直将注意力放在‘高层文化’典籍所反映的思想模式中,而不是放在绝大多数既不能阅读也不能书写的人们的意识生活方面。” 假如从“民间文化”的角度,来界定与之相对的“高层”文化,那么我们只能无奈地承认,想由“意识生活方面”,构建中国民间的思想史,在秦以前的时代,仅属幻想。 别的不说,单看古文字,从殷代卜辞到两周金文,形态那么难,而书写工具又那么不易获得,即使在公元前六世纪前后已算普及的竹简,“杀青”前后的处理程序,也非“绝大多数”的平民所能承担。 所以,上世纪初章太炎在激烈抨击孔子和儒家的同时,还是承认孔子“变畴人世官之学而及平民”,是他的一大历史功劳。 正因如此,我们对于史华兹所说他研究那千年的中国思想史,注意力集中在“高层文化”的思想模式,以为无可厚非。 需要质疑的是史华兹强调的“精英文化”与“高层文化”的区分:“前者是统治阶级的文化,后者是某些集团与个人的文化——尽管他们也许最初兴起于统治阶层,并且与之有着紧密的联系,但却起着类似于‘知识分子’(就这个术语最为宽泛的定义而言)的作用。” 当我读到史华兹跋语再次强调的这一界说,大惑不解,不得不重读其书。读后呢?我实在看不出史华兹笔下的“精英文化”与“高层文化”,有任何的实质区别。 据《古代中国的思想世界》,从第三章到第十章,按照史华兹认定的时序,依次叙述了孔子和《论语》,墨子和墨家,老子、庄子和黄老,孟子和荀子,法家的申不害和韩非,阴阳家的邹衍及其影响,“五经”特别是《春秋》和《易经》。 这众多的学派及其代表性文献,共同特点都可说由在野(不等于民间)而最终在朝,唯一例外的可能是庄子学派。 在野未必可说是“高层文化”。显例就是墨、荀、庄诸家都起于社会底层,而且力量来源也在社会底层。他们通过开派者或其徒著书立说,而晋身文化精英。但成为文化精英的前提,便是必须博得文化大国的诸侯认可。既入诸侯国的“精英”,当然就意味着跻身当代文化的“高层”。荀况五十岁才出现在齐国的稷下学宫,但“三为祭酒”之后,便成为东方诸侯争相罗致的文化名流,就是显例。 即看可称例外的庄子学派。倘若无法否认司马迁关于庄周的简单传记的真实性,我们就只好承认,周显王三十年(前339)开始君临楚国的楚威王,遣使迎接这位前任漆园吏为国相,并非庄子门徒造作的寓言。因而即如庄子学派,也具有“高层文化”与“精英文化”同一性。 看来史华兹对上述两种文化的区分,无法获得历史事实的支持。 四 现在要讨论史华兹书中提及的老孔关系问题。 令人奇怪的,是史华兹书所显露的逻辑与历史的矛盾。 先看逻辑。史华兹接受钱穆的《先秦诸子系年》,可能还有侯外庐等《中国思想通史》的思想史程序,将老庄二道家学派,都称作是战国之后对孔墨的批判。 表面看来,似乎很像。钱穆论《老子》必出于孔墨乃至庄子之后,不就是专从字源学角度,论证《老子》书中的基本概念,是《论》、《孟》、《庄》诸书所无么?侯外庐断言《老》必晚于孔墨,也常采类似方法。 同样,史华兹在他的《思想世界》内,将道家的老子、庄子,列为孔墨之后“高层文化的发展方面”的一个主题,显然主要采纳了钱穆的意见。虽然他依据葛瑞汉(A.Graham)和中国某些学者的说法,未照钱穆关于庄子是孔墨至老子的思想中介的顽强主张办理,仍将《庄子》置于《老子》之后进行考察,但在我看来,他的解剖刀仍然不中腠理。 我以为史华兹的《思想世界》,从逻辑历史相关度来看,他的叙史结构的最大败笔,就出在断言《老子》《庄子》的言论,是对孔墨的响应和批判。 史华兹说到所谓的杨朱思潮与《老子》、《庄子》的关系,曾经承认:“我们对于这三者的年代知识比较无知,这使得我们不可能解决他们相互影响的关系问题。” 既然注意到道家流派的“年代知识”难以判断,那么在史华兹看来,《论语》《墨子》或孔丘、墨翟的“年代知识”已经确定无疑了吗?显然他以为的确如此,因为他不仅相信钱穆、侯外庐等关于“孔先老后”的考证,而且在《思想世界》中,涉及所论诸子的生卒年代,主要引据钱穆的《先秦诸子系年》,表明他的“年代知识”,是以钱穆的界定为尺度。 我不认为史华兹的《思想世界》的叙史结构,定道家老、庄学派都在孔、墨之后,是个错误。但他过信钱穆的《先秦诸子系年》,连钱穆以主观的先入之见所作的难以征信的诸子编年,也照单全收,而不察在钱穆之前之后更可信据的研究成果,用他本人的话说,的确堪称“冒险”,而且迹近不计后果的“冒险”。 五 因此,本文不拟从学说史或思想史的角度评论史华兹的《古代中国的思想世界》。 难道这部书对于古典时代到中世纪初的中国思想史研究没有助益么?正好相反。我本人就从中深受教益。 我以为史华兹的最大长处,是他脱离自己设定的政论主题,而就文献论文献的章节。譬如他对《孟子》、《荀子》以及《庄子》的分析,在思想史研究中,便是近代中国学者的论著罕所能及的。 先驱者往矣。本文对史华兹《古代中国的思想世界》的批评,或失于苛,却不失于敬。 (本文为作者在“史华慈与中国”国际学术研讨会上的学术报告,“史华慈”全作“史华兹”,本刊发表时有删节。) 本杰明·史华慈 有的人爱中国,有的人恨中国,我尊敬中国。 ——史华慈 1916年12月21日,本杰明·史华慈(Benjami n I .Schwartz)诞生于美国麻萨诸塞州波士顿东部一个犹太人家庭,1934年,获奖学金进入哈佛学院学习,6年后获哈佛教育学院硕士学位。二战结束之后,再进哈佛攻读博士学位,师从费正清教授。1950年,获哈佛大学博士学位,并留校在历史系和政治系任教,开设中国近代思想史讲座,1975年起任哈佛大学历史与政治学莱劳伊·B·威廉士讲 座 教 授 (Leroy B.Williams Professor of History and Political Science)。1988年退休,仍不辍学术研究。1999年11月14日,史华慈因病与世长辞,享年82岁。 史华慈掌握12种语言,长期以来一直是哈佛大学东亚和中国问题研究方向的学术负责人。他的研究纵横近现代中国史、中国思想史、人类文明比较研究三大领域。他是美国最早展开对中共发展史和毛泽东思想研究的专家,这方面的著作主要有《中国共产主义运动和毛的崛起》(1951)、《中国共产主义历史文献》(1952,与费正清等合编)、《共产主义在中国:变化中的意识形态》(1968)、《中国及其他问题》(1996)。史华慈中国思想史研究的代表作《寻求富强:严复和西方》(1964)被誉为“跨文化思想史的开山之作”,其思想和理论已深深影响了美国和世界的中国学界。《古代中国的思想世界》(1985)则是他一生中国学研究、中国思想史研究的顶点,他力图说明中国古代思想与当代跨学科问题的关联、中国文化内部的多样性和张力。此书获亚洲协会的列文森奖、美国历史学会詹姆斯·亨利·布里斯底特奖,以及爱默生奖等多项学术大奖;史华慈的中国学研究拓展至人类文明研究,他以比较的方法探讨“轴心文明”和人类文明共同点,批判“西方中心论”,思索当代人类摆脱困境之道。1998年1月,史华慈荣获美国历史学会学者荣誉奖。 今年是史华慈教授诞辰90周年,华东师范大学、上海社会科学院与哈佛大学费正清研究中心上月16-18日在上海举行“史华慈与中国”国际学术研讨会,以纪念这位大师级思想家、国际最受尊敬的中国研究专家。 文章来源: 文汇报 (责任编辑：admin) |