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《易》哲学之形而中与内时空之形而上 鞠 曦 （长白山书院） 时空是人类认识之生成方式，由于西方哲学及西化之中国哲学研究陷入形下性即时空主在性误区，[1]从而使时空成为哲学基本问题并导至哲学终结。主在性误区产生于主体内时空与外时空之对立即内外时空之二元分离，是故如何使主体之内时空与外时空统一，不但是哲学问题而且也是科学问题。文献表明，《易》以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[2]所承诺之“形而中者谓之人”[3]以及“形而中主体之谓神”[4]使内时空与外时空中和统一，并以主体之科学性把握，实现对内时空之形上性操作，从而以内时空之可操作性，超越外时空对主体生命之限定，解决了“穷理尽性以至於命”之终极关怀问题。是故就本体论而言，“穷理尽性”是终极关怀之客在性把握，“以至於命”是终极关怀之主在性中和。《易》以“生生”作为时空本在与主在之中和统一，和谐地把握了时空中和性，在时空本体性上给出了能与主体中和之本体论、主体论与价值论承诺与推定之统一，以《易》为理论形式实现了“穷理尽性以至于命”。“生生之谓易”[5]《易》由此给出了“生生”之本体性以及主体必然自为于“生生”之价值取向。“生生”作为概念范畴，是本体之“生”与主体之生即在“生”上之中和统一，第一个“生”为本体论亦即“天命”之存在，第二个“生”是主体论之推定，是故谓之“生生”。由此可知“生生”概括了“穷理尽性以至于命”亦即“穷理”于“生生”、 “尽性”于“生生”、“至命”于“生生”，是故，《易》之“生生”中和贯通了所有存在因此也包括了人之存在本质及价值，此即孔子“万物莫不欲长生而亚死，会心者而台作《易》，和之至也”，[6]此“和”者，时空也，“之至”者，“生生”也。由此可见，人类存在之最高价值为“生生”，应当怎样实现“生生”之“真善美”从而“自强不息”、“厚德载物”，《易》为此给出了具体推定，并且形成了严谨而一以贯之的《易》思想理论体系。[7]因此，孔子于《论语》“述学”中所表述之“五十而知天命”，“天命”即主体所“命”之“天”，是谓‘生生’，第一个“生”字为天之“生”，第二个“生”字为主体所“命”而“生”之；“六十而耳顺”，耳者，代词也，所知“天命”之“生生”也；“顺”者，学问之道“和”“顺”以“生生”，是故孔子“晚而喜易”，之所以“喜易”者，“喜”以《易》和顺“生生”者也。所谓“和之至也”，可以知也。 显然，无论易学史或现当代易学及中国哲学研究尚没有涉及上述领域，甚至误解重重。为此，《易》“和之至也”是以怎样之理论推定在时空基本性上实现了本体与主体之中和并于“生生”上统一，是应当厘清之《易》学重要问题之一。由于《说卦传》是《易》之思想纲领，其以“和顺于道德而理于义”实现了“穷理尽性以至于命”。是故究其“和顺”之所以，应当是易学研究之逻辑起点。 一、人道之“始”，“大明”于“天” “生生”乃“时空”之自生性，作为概念范畴，为人（主体）之形而中存在所“生成”，由此使本在与主在中和统一。就本在与主在之“生生”而言，其中和统一于《乾》卦中，故《易》曰：“乾以君之”。[8] 《乾》“象”为六个阳爻，就其爻象而言，其为纯粹“空”之方式，然而，其以“龙”为运动主体，给出了“时间”性，以“龙”之“始终”，给出了主体（人道）之“始”所步入生命之时间性应有之修持，其不但表达出“空”于人道之时间性，而且给出了“空”被“时”所中和而有了主体（主在）之“始终”，从而在“穷理尽性”之基础上“以至于命”，由此可见《易》之“和顺”之至也。是故，《乾》卦之“元亨利贞”，《彖》“和顺”为： 大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃“利贞”。首出庶物，万国咸宁。 “天”之所以为“大”，乃因其“统”“万物资始”，万物之始，资源于天。是故“云行雨施，品物流形”，万物为之以“生生”，六位因其时而成，以天之“大”而明“终始”之道也。“时乘六龙以御天”者，天之为而有始终也，以“时”所御也；“天”之所以为“大”者，因其“时”而能“御”也；主体所能“御”者，“时乘六龙”，效六爻之动也；由此把握“天道变化”，才能“各正性命，保合大和”，此谓“利贞”者也；因《乾》之道“资始”“万物”，其为“万物”之“首”，是故把握了《乾》之“庶物”之理，必“万国咸宁”，天下和平。 因“时乘六龙以御天”，人道之始而资于天者，必统于六爻之理，是故把握《乾》六爻之动而知其理，为万物之资始亦自然为人道之“资始”，即人道资始于《乾》六爻之动。《乾》卦曰： 乾：元亨利贞。 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。 九四：或跃在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 《文言》曰：“元”者，善之长也。“亨”者，嘉之会也。“利”者，义之和也。“贞”者，事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼，利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。” 初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。” 九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。” 九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。” 九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。” 九五曰：“飞龙在天，利见大人。”何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。各从其类也。” 上九曰：“亢龙有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。” “潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。 由上可知，人道始于内而见于外，行于内者，“潜龙”也，见于外者，“君德”也；“行事”者，“终日乾乾”也。由于“行事”即见于外而为外所“明”，以“万物之象”论之，为“离”位之九三，“离也者，明也，万物皆相见，”是故何以“明”则成为主体修为之重要问题。《易》曰：“极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”[9]。是故，极赜存卦、鼓动存辞、化裁存变、推行存通、神明存人，默而成之，不言而信，存乎德行，表明了卦爻之“穷理尽性”。而对于卦爻位之“穷理尽性”，上已表明，《说卦传》给出命题为“万物之象”，“万物之象”中和统一爻位之象，或曰卦之基本单位即爻位中和统一于“万物之象”。《说卦传》所推定之“万物之象”曰： 神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷。挠万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫熯乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。 由此可知，六位爻象自在万物之中，其爻位自然因其时而呈现出由初至上之动、齐、见、悦、润、终始与震、巽、离、兑、坎、艮之中和统一。[10]由“万物之象”中和“六爻之象”可知，《乾》初九“龙”“动”之始处震位而“潜龙勿用”，即“帝出乎震”而“勿用”，九二“龙”“见”于“齐”而“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”，即“齐也者，言万物之洁齐也”[11]而见“君德”亦。“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”[12]“君德”之“明”虽“见龙在田”，然需九三之“终日乾乾”而“进德修业”，由此成“大明终始”之“离”位。“兑”位之九四而“或跃在渊”，“自试”而修为不止，方成九五之“劳”， 终成“圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，各从其类”之大业，使“万物之所归也”。是故，《乾》之初九至九四乃主体“进德修业”之“始终”，其所能明者，以九三给出推定，由此形成“潜”“现”“明”与“动”、“齐”、“见”之逻辑统一。 因此，由《乾》之时空运化所决定，九三成为“大明”之位，给出主体“进德修业”之具体“行事”即行为方式：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”其中，作为言行，是以“修辞立其诚，所以居业也”进行推定，主体之行为即所行之事业，乃在主体所言之中，所以言而著书立说，乃因其把自身生命安顿其中。因何“修辞”之“诚”、因何而“居业”，乃基于“明”，是故“知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。”“几者，动之微也，吉凶之先见者也”。[13] “义”者，宜也。知道事物之“至”而“行事”于“至”，修辞可达精微之言，行事可至精微之处，知事物之始终，行事由始至终，修辞才能达其本义而相宜。是故，居业于“知至至之，知终终之”，主体生命之存在方式才能与本义相宜。 由此应当明确的是，“知至至之”，第一个“至”字为存在之“至”，为名词，即知道了存在之“至”；第二个“至”字为动词，即达到了存在之至。同理，“穷理尽性以至於命”之“至”，有名词与动词两义：“穷理尽性”之“至”并且“至”（达到）其“至”，方能以“命”命之并且达至所“命”之“命”，即以“穷理尽性”之“至”去安顿自身生命，推而广之，即以“穷理尽性”之“至”去安顿百姓之生命。是故“穷理尽性”者，“知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也”。“以至於命”者，“修辞立其诚，所以居业也。”此乃“知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也”与“穷理尽性以至於命”之承诺与推定之中和统一。 由《乾》可知，《乾》之九三爻为“大明终始”之推定，而此前之九二、初九为九三“进德修业”之基础，是故人生之始而为之以“潜龙勿用”，达则兼善天下，穷则独善其身即“潜龙勿用”，以“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”作为始点，是故“潜龙勿用”则成为“修辞立其诚，所以居业也”进而“大明终始”之人生“始点”，而作为安顿“生命”之卦理推定，亦必然于人生之少年时期所给出，由此，《咸》卦则成为“潜龙勿用”与只所以能够做到以“潜龙勿用”为形式安顿生命之重要推定。而“潜龙勿用”之“内道”性质到“用九”之“群龙无首”，则呈现出“内道外儒”所至之无为而治，“天下文明”此所出也，是故由《易》可知儒道之中和，而不是自汉儒之“儒道相绌”。[14] 二、 人道“生生”，成始于《咸》 “乾”之“庶物”，生生不息，“时乘六龙而御”之，人道所能御者，六龙之行而为人生者也。是故《说卦传》以“人道三索”（又称“乾坤三索”）对人道进行了推定： 乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。 主体之损益之道即由上述“人道三索”所承诺。[15]下面以《说卦传》“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”为推定逻辑，以“逆数三索”之“兑”（少女）、“艮”（少男）相错所得《咸》卦与“大明终始”之《乾》统一，及其与“潜龙勿用”之中和，推定少年之时“止”于“潜”何以能“穷理尽性以至於命”。 “艮以止之，兑以说之”，“艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰成言乎艮”；“兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。” [16]“艮”由此表明，于人生而言，“艮”止而成终成始，“兑”泽有说（悦）之义，是故“兑”、“艮”之《咸》必有悦止、泽山及成始成终之义。如果不解这些“兑”、“艮”之理，必误《咸》卦之道，正因于此，易学史上于《咸》之误，比比皆是，[17]在此不赘。 《易》曰： 《咸》（下艮上兑） 咸：亨，利贞，取女吉。 初六：咸其拇。 六二：咸其腓，凶，居吉。 九三：咸其股，执其随，往吝。 九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。 九五：咸其脢，无悔。 上六：咸其辅颊舌。 《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！ 《象》曰：山上有泽，咸；君子以虚受人。 《象》曰：“咸其拇，”，志在外也。 《象》曰：虽凶，居吉，顺不害也。 《象》曰：“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。 《象》曰：“贞吉悔亡”，未感害也。“憧憧往来”，未光大也。 《象》曰：“咸其脢 ”，志末也。 《象》曰：“咸其辅颊舌”，滕口说也。 由“人道三索”顺逆相错所推定之损益之道可知，[18]《咸》为益道之始，其“大明终始”之始必为初九，故“潜龙勿用”是也。此乃君子“修辞立其诚，所以居业也”之根基，而少女少男情窦初开，如果不止而悦，必动而悔，是故止而悦必须光大“生命”生生不息之道理，而这一道理须于人生之少年时期即应通晓。是故《易》以少男少女之《咸》推定之益道，博大精深是也。 震位之动，应《咸》之初六：“感其拇”，大明终始，艮下止，兑上悦，止而“潜龙勿用”。然《象》曰：“志在外”，志于外时空，因欲而动，为少年应有之意。“齐”之于六二”：“咸其腓，凶，居吉。”《象》曰：“顺不害也”。“顺”者，“见”之于九三：“咸其股”，《象》曰：“亦不处也。志在随人，所执下也。”其以外时空为志，股动而执下，非止而动，形而下也。“顺性命之理”，九四之所悦也：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”所悦者，“贞吉悔亡。”也。然则因外时空之“憧憧往来，朋从尔思。”所悦形而下，不知所以然也。故象曰：“贞吉悔亡，未感害也。憧憧往来，未光大也。”形而下之“贞吉悔亡”，因其身处少年，尚没有感其外时空对生命之危害，处损道而不知，自以为是也。只所以“憧憧往来”而自以为是，乃因不知生命之理。那么，何为须“光大”之生命之理？是故子曰： 天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。[19] 天下何思何虑、同归殊涂、一致百虑者，不过“万物莫不欲长生而亚死”，思虑生命而已。那么，生命之虑何以产生？不过日月往来、寒署相推、屈信利生而已。日月明生、寒署成岁，天地损益，人生由少而老亦。此乃外时空对生命之限定。然而，主体何以推定外时空，乃取决于主体形而中之时空主在性，是故，以形而中之主在把握及超越外时空对生命之限定，则成为《咸》卦九五之“润”与上六之“成终成始”而为以“悦”之推定。[20] 《咸》之初六至九四为“动、齐、见、悦”，动而止，止而悦，见于外而止于内，悦于理而行内时空，从而使《咸》卦承诺了：“亨利贞，取女吉也。”咸，感也，“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！”此“天地万物之情”由“感”而生，“万物之象”由爻而定，“乾以君之，坤以藏之”，中和内化，“万物之象”及六位之象乃内时空与外时空之中和。主体以形而上之操作，形成对生命自我把握与对外时空之超越，我命在我而不在天，是中国形上性科学之基本原理。 三、“精义入神”——“内时空”之形上性 上论表明，外时空生于“日月往来、寒署相推”，屈信利生而有生命之主体性价值。然而，作为“形而中者谓之人”之主体性，乃“形而中主体之谓神”， 即主体性——“神”——思维。时空之哲学反思表明，[21]主体思维之外时空，乃思维以内时空方式中和存在从而生成外时空之概念范畴，就其概念范畴之生成性而言，外时空之存在需要主体之内时空支持，是故，人类推定之所有概念范畴存有内化之时空，或者说所有概念范畴都可进行时空还原，外时空所有存在都能够还原为内时空。以上述原理推定《易》并进行哲学外化，即《易》之“形而中论”哲学。《易》曰“神而明之存乎其人”，“神”以内时空为方式“明”了外时空（日月）,“神”之内时空为“形”之内化即形而上，“神”之外时空为“形”之外化即形而下，“神”与时空之中和即形而中，故主体以形而中之时空内化思维存在，故“形而中主体之谓神”；“形而上者谓之道”，内时空是形而上之存在，把握内时空谓之道。所谓修道者，通过修炼操作内时空，使内时空中和通畅，不但能提高生命质量，而且能与外时空中和统一。内时空与外时空之中和统一表明，主体存在虽然为外时空所限定，但是，思维外时空却有赖于内时空，是故内时空层次之提高，必然更加切入外时空之本质，提高时空中和性。通过操作内时空提高对内外时空之中和性，其必然延年益寿。 《易》表明，日月往来、寒署相推，屈信利生之外时空，成于“精义入神，以致用也。”只所以主体有“神”而能致用，乃因其有“精”，“精”为生命之本，藏于肾，是故肾主聪明，主体之用神，精气入脑，故聪而明之，而这一过程，是体内经卫气血循环系统之空间——简称生理空间，经过一定时间而完成，此为内时空之自生。通常，自在之生理空间形成内时空之频率及有序性，大脑之思想能力取决于“精义入神”之质量，其质量取决于“精义入神”之内时空中和性。“利用安身，以崇德也”，利以“精义入神”而用其安顿自身生命，在于通过内时空操作把握“精义入神”，此为崇高之道德。上乃《咸》九四之悦，明以内时空之理也。“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”过九四而九五，润及生命者，九五之理也，“穷神知化”乃盛大之德，内时空为神所化，内时空为虚而外时空为无，以此超越外时空，生命之外时空成终，生命之内时空成始，是故成终成始之上六为“咸其辅颊舌，滕口说也。”“内时空”之自我操作，因“咸其脢”而还精入脑即炼精化气、炼气化神，此时“内时空”中和而能量聚合，口中生出琼浆玉液，吞下即感任督二脉通泰爽润，益养身心而有祛病延年之功。 《易》之《咸》表明了“以至于命”是在“穷理尽性”基础上进行之主体性自为，“穷理尽性”即形下性时空“穷尽”，进而“穷尽”时空之主体内在性，此为“穷神知化”，“穷神”者，时空自化于内，内时空之所穷也。“穷尽”即止，艮为止，是故《艮》卦更加形象地阐明了“穷神知化”，其以内时空之中和，表明《艮》卦之生命体征： 艮（下艮上艮） 艮：艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。 初六：艮其趾，无咎，利永贞。 六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。 九三：艮其限，列其夤，厉熏心。 六四：艮其身，无咎。 六五：艮其辅，言有序，悔亡。 上九：敦艮，吉。 《彖》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以“不获其身，行其庭，不见其人，无咎”也。 《象》曰：兼山艮，君子以思，不出其位。 《象》曰：艮其趾，未失正也。 《象》曰：“不拯其随”，未退听也。 《象》曰：“艮其限”，危“熏心”也。 《象》曰：“艮其身”，止诸躬也。 《象》曰：“艮其辅”，以中正也。 《象》曰：“敦艮”之“吉”，以厚终也。 《艮》初六表明，其乃“潜龙勿用”之始，动而不失其正，必潜于思，以不失其位；六二之“艮”，“不拯其随”，身潜而心未潜也，齐于外时空也。九三“艮其限”，不知“利用”所在，身危于心，见外时空之利也。六四之“艮”，止其外时空而悦之，止于形而下入于形而上之内时空也。六五之“艮”，润于任督二脉，内时空中和贯通也。上九之“艮”，“穷神知化”，内时空中和统一，生生成始，厚德成终，与盛德一也。 《艮》《象》曰：“兼山艮，君子以思不出其位”，其与《乾》文言中和统一，《乾》之初九“潜龙勿用”到九四“或跃在渊”，艮止而不出其位，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也”。内外时空之中和，以成君子之修为，乃《易》之重要思想。由于内时空决定了人之主体性，“形而上者谓之道，形而上者谓之器”，“艮”止而“潜龙勿用”则成为内时空操作从而以形而上为生命存在之本体形式。“内时空”受到“外时空”制约而有“生长衰老”之生命体征，内时空通过“神明”而知“外时空”，或者说“神而明之”乃“内时空”之运化，从而建构“外时空”诸概念范畴。由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”可知，形而上者，“内时空”也，举凡经卫气血之循经运化，如任督二脉之时空，皆形而上者。形而下者，外时空也，举凡客在、客体、日、月、年、时、分，均为形而下者；是故“形而上者谓之道”者，道也者，知至至之也，主体能至而至之道也。由上可知，主体所能操作者，“内时空”也；而“外时空”则不可操作，所能利用者，外时空所限定客在之器也，即形而下也。 由《咸》卦可知，内时空是“精义入神，以至用也”之时空自生性过程，此为形而中之主体性所形成，人以其“神”“至用”于自身之“形”而有其主体性，此谓“形神中和”。主体性之“至用”有两种，即形而上与形而下，形而上即“形神中和”，形而下为“神形相分”。[22]主体性之形而中在形而上与形而下之“至用”中与外时空参照而有损益之理。 《易》之“穷理尽性”表明，主体只所以以“生生”推定本体，是因为“命”之“生生”之自生性，从而以“生”“中和”于“生”。由“生生”是“时空”之自生性可知，如果离开本体及主体“时空”自生之“生生”，离开了主体之内时空，则不可能建构外时空及其理解存在。是故，主体内在之时空即内时空之自生性使主体能以生命为存在形式，从而对内时空之自生性产生顺逆之道而有形下与形上之分，顺者形下，损道也。逆则形上，益道也。[23]是故，内时空之“穷理尽性”，可以知也；主体之“以至於命”，可以行也。是故《易》曰：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[24] 注释 [1]主体存在之时空形式称为主在。主在性误区主要表现为主体把时空绝对客观化或绝对主观化，因两者所建构之时空范畴实质上是以主体存在之时空形式为逻辑起点，因此称为主在性误区，又称形下性误区。见余《时空批判——人类哲学及其形而上学基础》,未刊。 [2]《系辞传》。 [3]鞠曦：《中国之科学精神》，黄玉顺主编“追寻中国精神丛书”，四川人民出版社2000年6月第1版，第162页。 [4]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第242页。 [5]《系辞传》。 [6]《帛书易·易之义》。 [7]此即孔子于《论语》中所言“吾道一以贯之”；亦即《论语》“孔子述学”之“吾十有五而志于学，……七十而从心，所欲不逾矩”。 [8]《说卦传》。 [9]《系辞传》。 [10]参见余：“《易》思想体系与《说卦传》——卦位与爻位”。 [11]《说卦传》。 [12]《说卦传》。 [13]《系辞传》。 [14]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第160—162页。 [15]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年3月第1版第177—208页。 [16]《说卦传》。 [17]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年4月第1版，第28—33页。 [18]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年3月第1版第177—208页。 [19]《系辞传》。 [20]《咸》初六至上六之思想原理，参见《易道元贞》，中国文联出版社2001年3月第1版，第177-208页。 [21]具体论证见余《时空批判——人类哲学及其形而上学基础》，未刊。 [22]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年3月第1版第247—248页。 [23]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年3月第1版第177—208页。 [24]《易·贲·彖》。 载《第二十届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国安阳2009.10） (责任编辑：admin) |