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现象学的构成观与中国古代思想[i] 张祥龙 中国古代思想要获得新的生机，离不开与西方的哲学及其他学科的对话。但是，就如同当年从印度和中、西亚这个“西方”源源而来的众多思潮中只有为数不多的一种或几种能与中国思想发生有机的交合而繁衍变通一样，在今天众多的西方哲学流派中，也许也只有少量的能与中国古代思想进行有孕育力的对话。本文要表明，肇端于二十世纪初的现象学，而非任何传统的西方概念哲学，是这样一个待选者。为了论证这个提议，就要首先找到现象学这个并不单纯的思想运动的根本特性,然后审视中国古代思想中是否有与之遥相呼应的倾向。 一、 现象学的构成本性 首先需要声明，本文所讨论的“现象学＂(Phänomenologie)是广义的，即包括所有那些受过以胡塞尔为开端的思潮的重大影响的学说，比如海德格尔的、萨特的、梅洛－庞蒂的，甚至德里达的，等等。 胡塞尔本人对“现象学”的含义有过各种讲法，比如说它是关于“被直观到的现象”的科学、[ii] "本质的科学”、[iii] “一门在纯直观中研究先验的纯粹意识领域的纯描述性学科”，[iv] 等等。它们往往带有他本人的治学特点，不一定被后继者所认同。比如海德格尔就不会同意将现象学限制在“先验的纯粹意识领域”中。但是，胡塞尔的另一段话可能会被绝大多数受惠于现象学的思想家所赞同，他讲：“现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度”。[v] 这也就是说，现象学的独特之处并不在于它研究的是什么领域，而是它看待事物及研究对象的方法和态度。[vi] 但这是一种什么方法和态度呢？人们可能马上会想到胡塞尔力倡的“现象学还原”、“自由想像”等方法。可是，这样的方法其实并不被普遍地视为广义现象学的最重要方法。另外，只限于“在纯直观中所给予者”也似乎是现象学的一个基本态度。[vii] 但是，问题是如何能更具有方法论含义地理解“纯直观”和“所给予者”；或如何将现象学讲的直观与（比如）经验论者、柏格森和神秘主义者讲的纯直观区别开来，并因此将现象学直观中的被给予者与经验主义者讲的感觉直观中的被给予者区别开来的问题。 我认为，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”（Konstitution,Bilden）洞见或识度。现象学中讲的“现象”、“本质”、“直观”、“明见性”、“绝对的所予物”、“意向性”等等只有置于此原发的构成中才是有新意的。胡塞尔本人对于这一点有所认识，他写道：“一切问题中的最大问题乃是功能问题，或‘意识对象（性）的构成’的问题”。[viii] “构成识度”是与西方的传统形而上学和自然主义（经验主义）的方法论相对而言的。在这类方法论视野里，存在者和被认识者都是或可以是某种现成者（Vorhanden，objective presence），某种可以被非境域地（non-contextually）把持的对象，不管它被说成是“理念”、“实体”、“本质”、“形式”、“规律”、“对象”，还是“印象”和感官给予的“实在的内在”。[ix] 简言之，这种方法产生的是逻辑上可以孤立化处理的“存在者”（being）。现象学家则否认这种现成存在者的原本性，认为它们已经是某种把握框架的产物了。“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的方式，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。换言之，任何“存在”从根本上都与境域中的“生成”（Werden, becoming）、“生活”（Leben）、“体验”（Erleben）或“构成”不可分离。哲学的活动不能从一开始就被置入某种观念框架里，因而带有不必要的先入性和任意性。它要求显现者自明地给出它们的存在证据。而这里的关键在于，此“自明地给出”对于现象学来说只能或首先意味着在活动（“体验”或“生存”）中的当场构成。胡塞尔写道：“事物在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构成（konstituieren）着自身，根本不能在这些体验中实项地（reell）发现它们。‘事物的被给予’，这就是在这些现象中这样或那样地显示自己（表现出来）。”[x] 这段话清楚地表明“构成”乃是“被给予者”、“现象”以及所有内在超越者的存在方式。这也就是现象学比别的许多学派更深刻和更具有原发性的原因。胡塞尔之所以强调直观体验，是为了保证构成的当场性和他所理解的方法上的彻底性。由于这种方法上的改变，传统西方哲学中的一些理论前提或逻辑（比如一与多、本质与显现的二分）开始失效，认知过程被认为必然要涉及那些模糊的、晕圈状的，处于一与多、有与无之间的“边缘域”（Horizont）。实际上，胡塞尔要把哲学变成一门“严格科学”的卓绝努力不期然而然地以一种难能可贵的“严格方式”释放出了被巴门尼德和柏拉图关入咒瓶中达两千多年之久的“变易生成”的魔鬼。 构成思想的提出有其思想上的动机和道理。如果望文生义的话，“现象学”应该代表一种还原论的倾向，即将我们谈论的一切存在者还原到“现象”或“纯直观显现”，以取得某种直接的自明性、所予性和确定性。但是这样理解的现象学不过是“现象主义”(phenomenalism)，也因之达不到真正的自明性和客观的所予性。通过经验而现成地给予一个主体的现象总可能出错,比如错觉的发生。它最多不过具有纯主观体验的、因而是无真实含义的确定性，绝不足以成为知识的起点。在这个问题上，胡塞尔比传统的经验主义者和唯理主义者都更敏感，看出后两者的起点都不真正严格，因为他们已不自觉地将某种现成的存在性附加到了他们所认为的绝对确定的起点上。这位现象学的创始人讲的“还原”尽管表面上与笛卡尔的怀疑排除法及经验主义的现象主义立场有某种相似，却主要是为了清除掉任何附加的和耽误事情本身显现的存在假设，以便开显出更纯粹意义上的现象本身。可以设想一下，这种进一步失去了现成存在性的、似乎被完全掏空了的现象能以一种什么方式出现和维持住自身呢？按照胡塞尔的看法，它只能是被意识行为(Akt)或意向行为(Noesis)所构成的意识对象或意向对象(Noema)。意识行为存在于任何有笛卡尔式的“我思”(cogito)的地方；反过来也是一样，任何自我意识都必然是构成某种意识对象的意向行为，即“对于某物的意识”(Bewusstsein von etwas)。[xi] 这种由意向行为本身所构成的意向对象乃是更纯粹和确凿的现象，与传统的感觉表象和概念表象都不同。在承认意识为先的前提下，这种现象本身具有的客观性和协调性在某种意义上是“明证的”和难以拒绝的。胡塞尔也因此相信他发现了一个全新的意识领域或现象领域，近代西方哲学对其怀有“隐秘的渴望”,[xii] 但终因其方法不适当而无法达到。 当然，即便是在现象学运动中，对于“构成”的理解[xiii] 也大有不同。胡塞尔的构成观带有他个人的思维特点，还强烈地受到传统的唯理论乃至经验论的影响，很有一些不够精深的地方。构成对他而言就是意向性的构成，属于纯意识的领域。而且，在最低级的“质素”（hyle）的层面上，不存在有意向性的构成。[xiv] 这样理解的构成就近乎一种最终“奠基”于感觉材料之上的层层“赋形”，带有经验主义、甚至是胡塞尔自己猛烈批判的心理主义的不彻底性。海德格尔和萨特则以各自的方式在更根本的意义上来理解现象学的特性,认为构成应该是非基础主义的和彻底的。它不应该预先设定主体与客体、形式与质料的二元化区别，然后在这个框架内做一些揭示构成的工作。比如，对于早期海德格尔（他那时受到胡塞尔、拉斯克（E. Lask）和生命哲学的共同影响）来说，质料与形式在人的实际生活经验中已不可能从逻辑上被分开。所以，在人的生存形态和语言表达中显示出来的“形式”并不“建基于”感觉材料之上，以形成更高阶的范畴直观的对象。相反，这种形式以一种更在先的或更原发的方式“存在着”，它就是生命或生活（Leben）这种原发冲动的“质料”本身具有的“原/缘形”或“原境域构形”（Bild, Gestalt）。[xv] 他认为这才是“到事情本身中去！”这样一个现象学口号的真切含义。因此，对于这样的现象学家而言，构成就不止意味着“意识对象性”的构成,而首先应是最原初的人本身（Dasein）或“为自身的存在”(being-for-itself)的构成；并同时是世界和“在自身中的存在”（being-in-itself)的构成。从他们的用词——“Dasein”和“être-pour-soi”（为自身的存在）——中亦可体会出，传统的反思型的主体观与意识观已被一种纯自身构成的、前反思的人性观、意识观和相应的实在观所代替。“构成”因而具有了存在论的而非仅仅是认识论的含义。 因此，我们可以说，胡塞尔讲的那种构成意识对象的意向行为仍然带有某种不够自明的存在假设，即认定反思式的“我思”的绝对存在性。因此，它并非是彻底地自身构成的，也就是说，它的存在论基础是先定的或唯心论的而非构成的。但是，我们不能说胡塞尔对这个问题毫无知觉。在他关于“内在的时间意识”的学说[xvi] 中，胡塞尔认为通过还原产生的绝对意识其实并非最终者,它也是在现象学时间中“在某种深藏的和完全独特的意义上被构成”的。[xvii] 所以，他认为时间意识的问题是“极为重要的问题，可能是全部现象学中最重要的问题”。[xviii] 绝对意识和先验主体性就在这种内在时间之“流”中被构成。因此这种时间意识的构成就要比意识对象和对象化意识的构成更原本。但是，尽管胡塞尔对于现象学时间的结构分析相比于传统的非构成的时间观有重大突破，却并没有达到存在论意义上的突破，因为他实在无法超出笛卡尔发现的自我意识这个“阿基米得点”，去理解一种类似“赫拉克利特之流”的更根本的构成。[xix] 如果那样的话，他感到他的努力就会“落入一种极端的怀疑论”。[xx] 他只能将此“时间构成之流视为绝对的主体性”，[xxi] 并以这种方式再次肯定了绝对意识的最终性，从而抹杀了或起码稀释了时间问题的“独特意义”。为此，他在多处慨叹时间问题尽管如此重要，却是“所有现象学问题中最困难者”。[xxii] 应该指出，胡塞尔的这一态度与康德对待《纯粹理性批判》中“演绎”问题的态度非常相似，后者对于他自己发现的由“先验想像力”构成的“时间纯象”也有类似的困惑。[xxiii] 后起的现象学者，特别是海德格尔，并没有死守“绝对意识”这个终极。海德格尔深究“时间”的现象学存在论或解释学本体论的构成含义，认为人的本性并非是那脱开了、甚至是主宰着构成的先验主体性，而是境域式的存在构成——“Da-sein”，即“缘在”或“在缘”（是其缘）。[xxiv] 这样，“构成”就不再局限于意识的功能主体这个框架内，而是那使一切显现或“事态本身”可能的前提。人从根本上就是此纯缘境（Da）或纯构成；它没有自己的现成本质（比如“思想的主体”、“理性的动物”等等），而只在让世界显现的方式中获得自身。人与世界的根本关系并非是主体与客体的关系，而是那在本源的发生中获得自身的相互缘构（Er-eignis）[xxv] 和相互构成，也就是他在20年代初讲的“实际生活经验本身”的“形式/境域显示”。存在论意义上的“时间”之所以在海德格尔前期思想中占有重要的地位，就是因为在这里，早期海德格尔构成思想比较容易达到一个形式上清晰的表达，以一种摆脱了主、客二元分立的方式体现出 Da-sein 的纯构成的或纯境域显示的含义。海德格尔后期讲的“语言”、“道路”、“四相的圆舞”、“技艺”、“开显之域”等等，也都是从不同角度阐释构成或“缘构发生”(Ereignis) 的思路。总之，在海德格尔这里，“现象学构成”达到了本体论或存在论的极致。 二、中国古代思想中的构成见地 中国自远古到近代，有易学、仁学、道学、方术、玄学、性命之学、理气之学、心性之学、缘起性空之学、禅学、义理之学等等，笼而统之可称为“中学”或“中国古学”，但没有（狭义的）哲学。“哲学”(philosophy) 这个词和它的基本内容、方法出自古希腊，绵延于欧洲和伊斯兰的中世纪，主－客对峙化和系统化于西方近代，激变于十九世纪下半叶和二十世纪。“中国哲学”这个词和与之相应的一门学问产生于中学与西方哲学在十九世纪末和二十世纪初的遭遇。然而，迄今为止，这种遭遇远不像历史上的佛学东渐那样是一种精神上相互碰撞和自由融合的有机过程，而是迫于外在形势的亦步亦趋。西方哲学以征服者的姿态，以它现成的方法和系统化门类来宰治和切割“中学”这块“蛮荒之地”，告诉到那时为止还只会读“诗云子曰”、佛禅老庄的人们什么是哲学，什么东西属于“中国哲学”。而且，这种征服还要经过他人之手。先行一步的日本人翻译西方哲学的大量词汇被借用，“先入为主”，直到今天仍然占据着翻译界、甚至哲学界的主流。中国与西洋、东洋之间的不平等条约在这里表现得更微妙、更沉痛，也更令人无可逃避。 在今天，要搞“中国文化本位的哲学研究”势不可能，因为“哲学”本身，包括“中国哲学”， [xxvi] 浸透了西方哲学的方法论，绝非几个口号和意向可骤然改变的。中国的哲学只有与西方哲学，特别是激变之后的现代西方哲学进行更深入和多维的对话，缘构发生，方有希望摆脱目前仍然存在的“被征服”的状态。现在的问题是，在西方哲学中，与中国古代思想的图新最有或比较有缘分的是哪一种思想方式呢？很明显，绝不会是概念形而上学的方式，因为在那种模式和眼界中，中国古学乃是哲学思想上的侏儒；用黑格尔的话说就是，它乃是“没有概念化”的、还“停留在无规定（或无确定性）之中”的“最浅薄的[纯粹]思想”。[xxvii] 事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——的哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古学进行有效的对话。但是，到了现象学的阶段，情况就大不一样了。它的思想方式是构成的而非概念抽象化的，在根本处容纳和要求着像“边缘域”、“时机化”（Zeitigung）、“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中的最硬性的，也是最大的障碍。当然，必须看到，即便在胡塞尔这里，由于他的构成学说的不彻底，有柏拉图主义宿根的“观念”仍然主宰着大的格局，东西方对话仍然受到极大的阻碍。[xxviii] 如果我们认为现象学的最重要特征是一种直观还原型的意识分析,那么中国古学的主流就说不上有什么现象学的素质，唯一靠得上边的是印度传来的唯识论。与此相对,当我们如上面所讲的视现象学的精华在于其构成思想,特别是彻底的存在论意义上的构成洞见,那么中国古学就确实“有一肚子话”要与现象学交流了。海德格尔本人就已强烈地感受到了这种交流的必要。 中国古代文化的一个最重要的思想源头是《易经》。它用“象数”对付的是一个“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”[xxix] 的局面。然而，与古希腊的思想进程，即从毕达哥拉斯的“数”，经巴门尼德的“是（存在）”，到柏拉图的“理式”这样一个主流进程相左，《易》的“二进制”的、充满了变易势态感的象数[xxx] 并没有导向一种贬低和脱离变易现象的“存在”论哲学，而是开启了一个不离现象与生成的、“极深而研几”[xxxi] 的阴阳天道之学。“参[三]伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。”[xxxii] 简言之，这《易》就是在“生生” [xxxiii] 变易之中而非之外通达“不易”和“简易”，[xxxiv] “故能弥纶天地之道”而“与天地准”。[xxxv] 研究《易》所得到的不是超境况的普遍本质和规律，而是“彰往察来”的“知几”或“知化”，[xxxvi] 也就是一种“屈伸相感”[xxxvii] 的时机智慧或浸透于变化之中的境域知识。 严格说来，中国古学并不是达不到概念哲学的高度，它之所以“没有概念化”，是因为它的那些深受“变易中的天道观”影响的主要流派从一开始就对于概念抽象的缺陷有一种几乎可以说是天生的敏感或反感，并因此而求助于“构成”的方式。在先秦的儒、道学说中，有一种很独特的怀疑态度或“悬置态度”。它不像在巴门尼德-柏拉图传统中那样是针对流变的“现象”的，而是针对从现象中抽象出来的普遍“本质”和“规律”的。“子罕言利与命与仁”。[xxxviii] “子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”。[xxxix] 孔夫子的这种“置之不理”的态度之所以能引起孔门弟子们的关注，说明当时对这些“重大课题”的讨论和关心是普遍的。这也就是说，孔子在他数十年的漫长讲学和授徒中表现出来的这种特殊的“罕言”态度不会是偶然的，而是表现着他的思想的一个极重要的倾向。它并像后世理学家们（程朱）所言，应归于“圣门教不躐等"，[xl] 或孔门有什么不轻示弟子的密传心法。正如孔子本人所讲：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”[xli] 该说该教的，夫子何曾秘而不宣？但他对那些可能会引起古希腊和古印度哲人兴趣、只能靠概念去思辨的问题，比如万物的本源、善恶的本性、天道（逻各斯、梵）的超越含义、灵魂（阿特曼）与鬼神的有无等等，却有意识地不谈。“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”[xlii] 为此，不少人持有与黑格尔一样的看法。按照黑格尔，孔子“只是一个实际的世间智者”，他所言者不过是一些“老练的、道德的教训”，既琐碎又无内在联系。而且，“我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”[xliii] 所以,有些想“保持孔子的名声”的新儒家学人,也就真的不看重《论语》，而是在宋明理学中去找儒家“哲学”的最充分表述了。本文作者的看法恰恰相反，认为孔子教训的源头真义就在“子曰”的本文而非后人的注疏乃至五花八门的“语类”之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有“一以贯之”的思想识度（“道”）。[xliv] 曾子将其理解为“忠恕”。[xlv] 孔子则将“恕”解释为“己所不欲，勿施于人”并认为此一言“可以终身行之”，[xlvi] 而且也就是“仁”的本义。[xlvii]“己所不欲，勿施于人”，并不是一个告诉你去做什么、不做什么的道德律令，比如“要爱你的仇敌”、“不可杀人”等等。究其实，它并未传达任何现成的“什么”，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的（contextual, situational）方式。这个意思贯通于孔子关于“仁”、“礼”、“德”、“学”、“君子”……所说的一切。因此，孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。从积极的角度讲，这种仁（之）义就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。[xlviii] 同样不依赖任何现存的“什么”，而只要求自己与他人的相互构成。在这个意义上，孔子讲：“能近取譬，可谓仁之方也已”。[xlix] 达仁之方式（道）只是一个反身而诚（能近取譬）、乐莫大焉而已。说它是“推己及人”（朱熹）却不确当，因为此处之“己”乃是未定者，只能在立人的具体情境之中构成。循此思路就可注意到，对孔子而言，“好德”就可以、而且应该从“好色”这种切近的经验中取譬，[l] 只有达到了后者那样自发和纯然当场构成的程度方为真。所以《中庸》12章讲：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”这可以被说成是孔学中摆脱一切外在的存在规定性的“不勉而中，不思而得”[li] 的现象学知识论。因此，孔子虽然“罕言”那通过概念范畴来加以规定的“仁”，却要在、而且只在具体生动的对话情境中来显示“仁”的本性上多样的语境含义或“生成”的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有“家族类似”，但又不可被对象化、观念化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的“信天游”、“爬山调”一类的“诗”视之为“无邪”之“思”，在“韶”乐中体验到“尽美又尽善”的境界。[lii] 这种思想倾向在后来的两千多年中有力地促成了一个思想、伦理与艺术相交融的中国文化。在这个关键点上，孔子的思想方式是非常彻底的，不仅不同于墨子、杨朱这些孳孳于彼此、你我的学派，也不同于后世以“天不变，道亦不变”为依据的天人感应化和理学化了的儒家学派。《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如“天理”的独霸。 从表面上看，这种可与现象学的构成识度，特别是海德格尔的“缘在”与“缘构发生”学说相比拟的仁道观和人性观似乎只限于人与人之间的关系和修养方式；但是，正如“缘在”在海德格尔那里引出了“在世界之中”、“良知”、“时间”与“存在”的真义一样，孔子的仁道也与“中（庸）”、“诚”、本源的“时”及“天地万物”息息相通。在孔子看来，仁既不独在己、亦不在彼，而是在“己”与“人”、此与彼的相交相构之“中”，因此，被他认为是至德的“中庸”[liii] 并非限于形式上的“定于两极端之间”(所谓“不偏之谓中,不易之谓庸”)，而是“在纯构成和运用（庸）之中”。“庸”这个词中的“平常”义体现于上面讲的“夫妇之愚”的人伦日用之中，为圣贤之端绪。“庸”的“（运）用”义则不可限于对于现成物的运用，而应在恕道、仁道的纯构成意义上理解。这样的“实践智慧”（phronesis）就要比概念的“理论智慧”（sophia）更原本，更透彻到底。所以孔子的学说和人格总给弟子以既切近笃实又精微高明之感，所谓“瞻之在前，忽焉在后。……虽欲从之，末由也已”[liv] 是也。人在原本的构成之中则必诚,因他还无己可自守,无伪可巧饰。所以,人在至诚或仁恕的构成之中必与天地万物相通相成,“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己，仁也；成物,知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”[lv] 正是在这样一个打通“内外”的仁道构成观或“中-诚”观中，我们才可理解为什么“能尽人之性，则能尽物之性”，为什么“中也者，天下之大本也”。[lvi] 将构成性的“中”（中庸、中和）而非任何概念原则和实体作为“天下之大本”，并认之为“时中”（zhòng），[lvii] 是极为不寻常的中国特色，唯有印度佛学大乘思想家龙树的“中论”在某个意义上有类似的识度（但龙树学说里“时”这一维较弱，且孔学中无“空”义）。由此也可看出，佛学在印度的灭亡和广义的中观派在中国的兴旺繁衍确有思想上的根据缘由。 人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于“什么”的，比如最终的境界是仁还是大道，求此境界的依据是人伦关系还是自然（无）本身，达到此至境的途径是“学”还是“损”（反本归源），治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界（仁、道）本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种“什么”或现成的存在者，而是最根本的纯境域构成。上面已讲过了孔子的仁恕之方。老庄的“道”也同样不是任何一种能被现成化的东西，而是一种根本意义上的“湍流”，总在造成着新的可能，开出新的道路。[lviii] 换句话说，道并非像近代人常常解释的那样是“根本的普遍规律”、“抽象的绝对”、“物质实体和它的规律”等等。流行的两种解释，即认为道或是“普遍规律”，或是“（物质或精神的）实体”，就是上文提到的用西方哲学的概念方法来宰治中国古代思想的例子。由于方法本身不对头，这类解释从来就是方枘圆凿而不靠谱。于是就有“道”是心还是物，老庄学说是唯物论还是观念论这类根本就争辩不清，也无助于理解“道”的真义的辩论。 “道”如果可以被概念名言道出，即“非常道”或不是真正意义上的道，那么，该怎样理解“常道”呢？不少人将这个“常”解释为理念或物质实体的“永恒不变”（the eternal）。但老子却说：“知和曰常”。[lix] 又这样讲“和”：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。[lx] 所以，“知和”或“常”即是知晓阴阳相冲相和而生元气，并因而构成万物的道理。这样看来，“常”并非指某个现成实体或概念原则的守恒，而是本源的发生（Er-eignis）式的构成。但是，如果将这种发生理解为某种实体的“运动”，则又是归其为实体的存在特性而非根本性的构成了，失之毫厘而谬以千里。老子16章讲：“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”这里讲的“常”取的是循环往复之义；说它是“静”（或“独立而不改”），是“周行而不殆”[lxi] 都对，也都只讲出了一半的道理。道本身则只可理解为有无相生，[lxii] 动静相成 ，[lxiii] 惚恍混成的发生构成 ，[lxiv] 先于一切现成规定性。“反者，道之动”。[lxv] 黑格尔将老子的“道”理解为“单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一”。[lxvi] 这是从概念哲学的视野所能得出的“正确”结论。但我们在海德格尔那里看到的是另一种评论：“此[老子之]‘道’能够是那移动一切而成道之道路。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所原本地、即出自它们自身本性地要说出的东西”。[lxvii] 由此可见，经过现象学的思想变革特别是经过了海德格尔的存在论现象学或解释学现象学，西方哲学家对于“道”和整个中国古学的态度有了多么巨大的转变。[lxviii] 概念的辩证法并不足以使黑格尔看出《老子》一书思想上的丰满，只有现象学化了的，或存在论构成化了的思想才在老子那里发现了一个比西方概念哲学讲的“理性、精神、意义、逻各斯”更加原本的思想源泉。 老庄书中处处充满了或隐含着相缠相构、冲和化生的思路。这种即有即无的“玄”境 [lxix] 与生存论现象学的注重当场（Anwensenheit）构成的特性有着虽然隐微但深刻的联系。老庄之书通过许多“无状之状、无物之象”[lxx] 来显示道的先概念的蕴义，比如“谷”、“水”、“风”、“柔”、“朴”、“环”、“枢”、“（无用之）大树”……，特别是“气”。“气”意味着纯粹的构成态而非现成状态，处在阴阳相交相荡的发生和维持之中，与儒家讲的中庸有异曲同工之妙。所以孟子也可以讲“养气”。而且，类似于孔子视“六艺”和日常人伦为启发仁性之机制，《庄子》视日常劳作的技艺为去除成见、达到领悟人生和“游乎天地之一气”的途径。庖丁解牛、轮扁论书、佝偻者承蜩、梓庆为遽是比较著名的例子。庄子心目中的至人或圣人就是那能“乘天地之正，而御六气之辩”的“无待”之人；“无待”意为不去依赖于任何现成者，因此才能达到乘御天地气化的原构成境界。 结语： 以上讨论了现象学的构成识度，这种识度对于理解中国古代思想的意义，以及孔子、老庄学说中的“构成”含义。由于篇幅所限，这里无法较充分地讨论佛学的中观思想和那些在中国佛学中有过重大影响的学说。不过，稍具中国思想史知识的人应该可以“直感到”龙树《中论》和惠能《坛经》中的鲜明的构成思路。《中论》开篇处的“八不”（不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出）和一系列的破执论证可视为东方思想中的“现象学还原（悬置）”，由此而导致不依赖任何一边或任何一种现成者的存在论意义上的缘起构成观。其中讲的“空”（Sunyata）并非死寂之空和可观念化的空无，而是意味着不执着于任何现成者的完全彻底的缘构，因而又有“充满”之义。这样的“缘起性空”的学说必然是纯构成的。 由此可见，现象学的根本特性如果被理解为“构成”，那么它与东方思想，特别是中国古学的主流就大有对话和相互激发的可能。而西方的以巴门尼德—柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，先验主体多么突出，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。这一点毫不奇怪，就如同一位概念-观念型哲学家无论如何也找不到理解胡塞尔，特别是海德格尔、后期维特根斯坦、德里达的思想门径一样。其根本原因就在于，概念化哲学是建立在某种现成的、抽象的“什么”之上的，而现象学和中国的儒学道学所提示的则是纯构成的发生境域。 [i] 此文依据作者的一篇题为“现象学的构成观与中国哲学”的文章（《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文，1995年，第335-350页）改写而成。 [ii] 埃德蒙特·胡塞尔(Edmund Husserl):《现象学的观念》（Die Idee der Phänomenologie），倪梁康译，上海译文出版社，1986年版; 第12页。为了与本文用语一致,中文译文中的个别词语依据德文原文(1950年版,Nijhoff)有所变动。 [iii] 胡塞尔:《纯粹现象学和现象学哲学的观念》(Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie)，第一卷，以下简称为《观念1》，The Hague: Nijhoff，1976年版，引文用边页码（即初版页码）。中文译本名为《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，边页码同。第4页。 [iv] 胡塞尔：《观念1》，第113页。 [v] 胡塞尔：《现象学的观念》，第24页。 [vi] 马丁·海德格尔(Martin Heidegger): 《存在与时间》（Sein und Zeit），第6版，Tübingen: Neomarius，1949年，第27页；“‘现象学’首先意味着一个方法概念。它刻画的并非哲学研究对象的事实上的什么，而是其如何”。 [vii] 胡塞尔：《观念1》，第24节（“一切原则中的原则”）。 [viii] 胡塞尔：《观念1》，第86节（176页）。 [ix] 胡塞尔：《现象学的观念》，第34页。 [x] 胡塞尔：《现象学的观念》，第16页。 [xi] 胡塞尔：《观念1》，第64页。 [xii] 胡塞尔：《观念1》， 第118页。 [xiii] “构成”（Konstitution）这个词在胡塞尔的现象学术语中占有相当突出的地位。在早期海德格尔那里，它仍然频繁出现，但已经不再扮演“关键词”的角色。后来的不少现象学家已不太使用这个词，因为，如下面马上要讲的，胡塞尔赋予它的含义如不被进一步彻底化或存在论化，就还带有经验论和基础主义的残余。但是，这并不影响本文的论旨，因为这里以各种方式对它做了更广更深的处理和说明。之所以还要坚持用这个词，除了对于胡塞尔作为现象学创始人的尊重之外，是因为它与后来的存在主义、解释学或解构主义中的关键词相比，离传统哲学的用语要近一些。所以，如果能以一种深化的方式来使用它，就可以在不引起误解的情况下起到连接传统与当代的“居中”桥梁的作用。另一个理由是：“构成”与“现成”在中文里的发音和含义正好相对，利于本文的讨论。 [xiv] 胡塞尔：《观念1》，第172页以下。 [xv] 关于早期海德格尔思想的形成，可参见本文作者的一篇文章：“‘实际生活经验’的‘形式显示’——海德格尔解释学初论”，《德国哲学论丛（1996－1997）》，人民大学出版社， 1997年，第29-52页。 [xvi] 参见《胡塞尔全集》（Husserliana）第10卷，1966年版，R. Boehm编辑，Kluwer出版社。英文版为《论内在时间意识的现象学（1893-1917）》（On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time(1893-1917)），J. B. Brough英译，，Kluwer出版，1991年版。此书包括海德格尔1928年编辑出版的《关于内在时间的现象学的演讲》（Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins），并有大量新的材料和考证（Ｂ部分）。 [xvii] 胡塞尔：《观念1》，第163页。 [xviii] 胡塞尔：《论内在时间意识的现象学（1893-1917）》，英文版, 第346页（及罗马数字页码第18页）。 [xix] 胡塞尔：《论内在时间意识的现象学（1893-1917）》，第362页，360页。 [xx] 胡塞尔：《论内在时间意识的现象学（1893-1917）》，第361页。 [xxi] 胡塞尔：《论内在时间意识的现象学（1893-1917）》，第79页。 [xxii] 胡塞尔：《论内在时间意识的现象学（1893-1917）》，第286页、290页。 [xxiii] 海德格尔:《康德与形而上学问题》（Kant und das Problem der Metaphysik），《海德格尔全集》(Gesamtausgabe)第３卷，Frankfurt: Klostermann, 1991年。第31节以下。 [xxiv] 海德格尔：《康德与形而上学问题》，第4部分。关于将海德格尔的“Dasein”译为“缘在”的理由，作者陈述于题为“‘Dasein’的含义与译名——理解海德格尔《在与时》的线索”一文中，见《德国哲学论文集》第14辑，北京大学出版社，1995年，第35-56页。 [xxv] 这是后期海德格尔著作中的一个关键词，它的基本含义在《存在与时间》的前一大半章节中已有相当充分的表现。 [xxvi] 以下使用“中国哲学”这样的词语时，“哲学”一词是在广义上，即在“任何深化对终极问题的理解的活动”这个含义上使用。 [xxvii] 黑格尔（G. W. F. Hegel）：《哲学史讲演录》（Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie），第一卷，贺麟、王太庆等译，北京：三联书店，1956年版，“中国哲学”部分，第128页、120页；德文本（即K. L. Michelet 1833年本）第141页，第144页（此页引文由中文译者根据J. Hoffmeister 1940年本增补）。 [xxviii] 参见本文作者的另一篇文章：“胡塞尔、海德格尔与东方哲学”，《中国社会科学》（北京），1994年第６期，第45-55页。。 [xxix] 《易·系辞下》，第8章。 [xxx] 关于这种象数的“时机”和“变势”特点的讨论，可参见本文作者的文章“中国古代思想中的天时观”，《社会科学战线》（吉林），1999年第2期， [xxxi] 《易·系辞上》，第10章。 [xxxii] 《易·系辞上》，第10章。 [xxxiii] 《易·系辞上》，第5章。 [xxxiv] 《易纬乾凿度》[东汉时解《易》之书的逸文辑集]讲：“‘易’一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”也就是认为《周易》之“易”有“简易”、“变易”和“不变”三种含义。 [xxxv] 同上书，第4章。注意，对于先秦人来讲，“天命靡常”。因此“天地”意味着一个阴阳消息、变化趋时的生动世界。 [xxxvi] 《易·系辞下》，第6章，第5章。 [xxxvii] 《易·系辞下》，第5章。 [xxxviii] 《论语》，9.1。 [xxxix] 《论语》，5.12。 [xl] 朱熹：《四书章句集注》：《论语》部分，5/12注释。 [xli] 《论语》，7.23。 [xlii] 《论语》，11.11。 [xliii] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，“中国哲学”部分，第120页；德文版140页。 [xliv] 《论语》，15.2（及4.15）。 [xlv] 《论语》，4.15。 [xlvi] 《论语》，15.23。 [xlvii] 《论语》，12.2。 [xlviii] 《论语》，6.28。 [xlix] 《论语》，6.28。 [l] 《论语》，9.17。 [li] 《中庸》，第20章。 [lii] 《论语》，3.25。 [liii] 《论语》，6.27。 [liv] 《论语》，9.10。 [lv] 《中庸》，第25章。强调符为引者所加。 [lvi] 《中庸》，第1章。 [lvii] 《中庸》，第2章及第25章。 [lviii] 海德格尔将老子的道理解为“湍流”（Strom）和“开道”（Weg-bereiten）。见他的“语言的本性”（“Das Wesen der Sprache”），《在通向语言的道路上》（Unterwegs zur Sprache），《全集》12卷，Frankfurt: Klostermann, 1985年版，第187页。 [lix] 《道德经》，第55章。 [lx] 《道德经》，第42章。 [lxi] 《道德经》，第25章。 [lxii] 《道德经》，第1章及第2章。 [lxiii] 《道德经》，第5章。 [lxiv] 《道德经》，第14章及21章、25章。 [lxv] 《道德经》，第49章。 [lxvi] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，“中国哲学”部分， 第131页；德文版144页，具体引文由中文译者取自J. Hoffmeister 1940年本。 [lxvii] 海德格尔: “语言的本性”, 《在通向语言的道路上》，第187页。 [lxviii] 关于海德格尔与“道”的关系，可参见本文作者的《海德格尔思想与中国天道》（北京：三联书店，1996年）和《海德格尔传》（石家庄：河北人民出版社，1998年）。 [lxix] 《道德经》，第1章。 [lxx] 《道德经》，第14章。 转自：中国现象学网 (责任编辑：admin) |