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形而中者谓之心 ——徐复观易学思想研究 石永之 [摘要] 徐复观结合《易传》中材料，认为中国人文精神的心理基础就是“忧患意识”，文王为忧患意识所诱发而作《易》。《周易》的创制时期正处于宗教人文化的转换期，所以具有宗教与人文精神相互混合的特点。《易传》成就了两个系统的形而上学，其阴阳观念成就了宇宙论的形而上学；性命观念成就了道德形上学。把《易传》的两套形上学清理出来之后，他发现，形而上学的抽象思辨往往离人类具体真实的生活很远。于是徐复观就此提出了一个“形而中学”，主张以“形而中学”回归孔子。 [关键词] 周易；孔子；形而上学；形而中学 《易》为群经之首，大道之源，每当中国文化遭遇外来文化冲击以及自身困境的时候，《周易》经传总能发挥它大道之源的功用。魏晋玄学之兴起，《周易》经传的作用是显而易见的。佛家文化从印度传入之后，宋明理学就是从《周易》经传打开局面的，比如周敦颐的《太极图说》、程颐的《程氏易传》及朱子的《周易本义》。王阳明龙场悟道之后，即证之五经，《易经》自然是少不了的。 西学东渐以来，《周易》经传再次发挥了它大道之源的作用，其中最为瞩目的是现代新儒家对《易传》的重新阐释。郭齐勇先生说： 现代新儒家代表人物特重《易传》，他们借助于诠释《易传》来阐发自己的哲学思想。熊十力的易学是以“乾元”为中心的本体—宇宙论；马一浮的易学是以“性理”为中心的本体—工夫论；方东美的易学是以“生生”为中心的形上学；牟宗三的易学是以“穷神知化”为中心的道德形上学；唐君毅的易学是以“神明之知”为中心的天人内外相生相涵的圆教。他们以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了《周易》哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系，肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观，整体和谐观，自然宇宙和事实世界涵有价值的观念，至美至善的追求，生命的学问和内在性的体验。他们重建了本体论和宇宙论，证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义。① 在现代新儒家这个群体中，徐复观显得有点特别。他认为《易传》成就了两个系统的形而上学，其阴阳观念成就了宇宙论的形而上学；性命观念成就了道德形上学。他还认为《易传》系统是孔子之后儒学中独立的一派。《易传》的两套形上学清理出来之后，他发现，形而上学的抽象思辨往往离人类具体真实的生活很远。于是徐复观提出了一个“形而中学”，主张以“形而中学”回归孔子。 从徐复观这里看，经过《易传》的诠释，可以推知，文王为忧患意识所诱发而作《易》。此忧患意识之所以发生，是殷周之际整个中华民族人文精神活动的结果，创制《周易》的周初正处于中华文明从原始宗教向人文精神发展的转换期，此忧患意识就是中国人文精神的心理基础，从这个意义上来说，《周易》是中国文化的源头活水，是大道之源。 一、《易传》对《易经》诠释之一：宗教与人文精神的混合体 1.中国人文精神的起源及其特质 徐复观认为：中国的人文精神就是以“兴礼乐以化成天下”。他通过《易传》的有关内容，寻求中国人文主义的特质及其作用，他说： 人文一词，首先见于《易·贲》卦彖传：“彖曰，贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。……《易·序卦》“贲者饰也”，则以文饰释“人文”之“文”。……“观乎人文，以化成天下”，实即兴礼乐以化成天下。……因此，中国之所谓人文，乃指礼乐之教，礼乐之治而言……并且以礼乐为“人文”的具体内容，与“贲，饰也”之义相呼应。② 礼乐的作用是外在的，所以是外在的人文主义，而进一步把人文精神内在化的是孔子。徐复观认为，礼的观念，萌芽于周初，显著于西周，而大流行于春秋时代，且春秋时代以礼为中心的人文精神的发展，是将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教。随着道德的人文精神的提升，逐渐地开出了后来人性论中性与命结合的道路。这说明，创制《周易》的周初之人文精神是整个中国人文主义的源头活水，而后孔子将外在的人文主义安放于内心的仁，形成了内在的人文主义，再经过《中庸》到孟子，成就了中国人文主义的特质和主干系统。他说： 春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁；所以他说：“人而不仁，如礼何？”(《八佾》)此即将客观的人文的世界向内在的人格世界转化的大标志。……由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深无限广的一片道德理性，这在孔子即是仁。……这正是孔子对中国文化，也是对世界文化，最大的贡献。③ 孔子以后，将天命与人连接在一起的是《中庸》，《中庸》的“天命之谓性”，在道德上建立了人与天的联系，徐复观说：“‘天命之谓性’，决非仅只于是把已经失坠了的古代宗教的天人关系，在道德基础上，予以重建；更重要的是，使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关联，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。”(《中国人性论史：先秦篇》，第103页)徐复观接着对这一过程进行了总结，他说： 天命之谓性的性，自然是善的，所以可以直承上句而说“率性之谓道”。这两句话，是人性论发展的里程碑。但“性善”两字，直到孟子始能正式明白地说出。性善两字说出后，主观实践的结论，通过概念而可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。……从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上聚集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。(《中国人性论史：先秦篇》，第141页) 由此可以看出，中国的人文精神是在周初，也就是《周易》的创制时期开始出现的，接着在周代发展出了礼乐之教，也就是中国人文精神的外在形式，而后孔子将外在的人文主义安放于内心的仁，形成了内在的人文主义，《中庸》在道德上建立了天与人的联系，最后到孟子性善论的提出，由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善。中国的人文精神即由此确立。 2.忧患意识：中国人文精神的心理基础 徐复观认为，中国文化源于一种不同于西方宗教恐怖绝望意识的“忧患意识”，他说：“此种忧患意识的诱发因素，从《易传》看，当系来自周文王与殷纣间的微妙而困难的处境。(《中国人性论史：先秦篇》，第19页)当然，周文王只是一个忧患意识得以诱发的杰出代表，忧患意识之所以发生，实际上是殷周之际整个中国民族人文精神活动的结果。从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态，他们的宗教还是原始宗教，周人的贡献，就是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神，这种新精神就是《易传》所说的“忧患意识”④。依据《系辞下》“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶”，徐复观说：“周初文献中，特别强调殷革夏命，及周革殷命的经验教训；这当然已经有了很深的反省；而所谓忧患意识，乃是这种反省的结果，人在这种反省中而注意自己行为的后果，因而建立行为的规范。”(《中国人性论史：先秦篇》，第139页)正是在这种忧患意识的激发下产生了中华民族的道德使命感和文化精神。 徐复观通过与以信仰为中心的宗教对比，给出了忧患意识的特点，他认为，在以信仰为中心的宗教气氛下，人感到由信仰而得救。把一切问题的责任交给神，这时候是不会发生忧患意识的。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。所以他说： “忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。……只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴含着一种坚强的意志和奋发的精神。(《中国人性论史：先秦篇》，第13-20页) 徐复观认为，在中国文化对《周易》从原始宗教向道德人文精神转换的过程中，孔子起到了关键性的作用，他说： 孔子对于《周易》的贡献，在于把决定吉凶悔吝的因素，由不可知的神秘的象数，转移于行为道德之上。然孔子言道德，其极致有二，其一是，将由外在的相互关系中所表现的道德，转移为内在地，生根于人之所以为人之性的内发地道德。其二是，此内发的道德，更向外透出扩充，以上达于“天命”：将已经坠失的宗教性的天命，转换为由人的道德之性所重新建立的纯道德性地天命。因此，使性与天道，重新合而为一。这有点像康德“专由道德而赋予宗教以基础”、“神的存在，可以说是由道德意识所证明的”的情形，不过康德是通过理论的探索所达到的；而孔子则是在实践、反省的生活中所证明的。所以，孔子的“五十而知天命”，实际上是由内向外，由人向天，所推扩上去的。而其立足点，则在于自心证验之上。(《中国人性论史：先秦篇》，第178页) 徐复观进一步分析认为，把神话中的合理因素扩充为《周易》的合理性是孔门传承易学的人长期努力的结果。他说：“当然，神话中一定包含着若干合理的因素，但把合理的因素，从神话的气氛中，完全脱净出来，而加以充实、扩大，这必须是在人类理性发展到相当的高度才能做到的。所以对《易》的起源的此一合理性的说法，是孔门传承易学的人，经过长期努力所得出的结论。”(《中国人性论史：先秦篇》，第186页) 二、《易传》对《易经》诠释之二：两个系统的形而上学 1.性命观念：道德形上学 在徐复观看来，要成就所谓的道德形上学需要把客观化的天命与人性所呈现的德性连接起来，徐复观首先明确了性与命的区别，他说：“性与命的最大分别，仅因为性是内在于人的生命之内的作用，而命则是在人之外，却能给人以影响的力量。”(《中国人性论史：先秦篇》，第145页)意思就是，命是客观外在的，而性是与生俱来、生而即有的、内在于人的。徐复观接着指出：“性虽是由天所命。但既命之后而成为人之性，性在人身之内的，所以人之道德系发于内，而属于每个人自己，因而完全建立起道德的主体性；这是要通过具体的个人沉潜反身的工夫，而始能从自己的生命中透出来的。”(《中国人性论史：先秦篇》，第53页)这是因为，性是内在于人身之中，是人可以通过道德实践活动体悟证验的，性是与生俱来、生而即有的，所以性是天之所命。性与命固然有内外主客之分，但却是可以通过道德实践活动把这内外主客一气贯通的。 由这样的性命观念所成立的道德形上学就是所谓的人性论问题，徐复观特别重视这样的人性论，认为它是中国思想的主流，徐复观认为，在《易传》对《易经》的阐释过程中，就形成了这样的人性论思想，他说：“《易传》对《周易》的转换，是从知识归向道德的。《易传》的道德思想是要穷理尽性以至于命，也就是以至于神。倒过来说，是要求神、神的命，完全呈现于人性之中；而此人性，又普化为万物之理。神在人性中实现，于是《易传》所转化的神，或神明，更落实一步，便成为人性中道德实践所最后达到的境界或作用，而成为内在化之神或神明。”(《中国人性论史：先秦篇》，第188页) 而且徐复观进一步说： 《易传》以《系辞》、《说卦》为主，表现出来的性命思想，可以说是“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也”的思想结构，是《中庸》“天命之谓性”的更具体的说法。……《易传》之言性命，《中庸》之言性命，虽然同出孔门，并且是同一思想结构，但《易传》却于性与命之中，介入了阴阳的观念，便在不知不觉之中，却划分了某一界限，发生了不同的影响。(《中国人性论史：先秦篇》，第189-190页) 这就是说，《易传》打通了客观外在的天命或者神、神明与内在于人的“性”，把性与命连接起来，成就了一套道德形上学。但《易传》的道德形上学与其由阴阳观念构成的宇宙论形上学融合在一起的。 徐复观按照他所理解的十翼成立的先后顺序依次重点说明《乾·彖传》、《系辞传》、《说卦传》中的性命思想。首先说《乾·彖传》中的性命思想。徐复观通过对《乾·彖传》中性命问题的解释说明，乾卦《彖传》与《中庸》“天命之谓性”的思想基本相同，但《乾·彖传》中是对万物而言天命之所“命”，而《中庸》只是就人而言天之所命在人为性。他说： 乾卦《彖传》的意思，与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想，实大体相同。但《乾·彖传》中以“云行雨施”具体的现象，作天命之“命”的具体说明。与《中庸》仅言“命”字者异趣。并且《中庸》克就人而言，此处乃普就万物而言。(《中国人性论史：先秦篇》，第179页) 接着徐复观分析《系辞传》中的性命思想，他认为：“到了《系传》，开始引入阴阳的观念以作易的解释，同时亦即以阴阳为创造万物的二基本动力，或二基本元素。由阴阳相互之间的变动，以说明天道生育万物的情形，较之用‘云行雨施’具体的现象来说明，更为抽象合理。因为天生育万物，不应仅仅表现为云行雨施的现象之上。”(《中国人性论史：先秦篇》，第180页) 徐复观指出：“但孔门传《易》的人，目的不仅在以变化来说明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法则中，发现人生价值的根源。”(《中国人性论史：先秦篇》，第180页)所以，《系辞》通过阴阳的变化说明天地仁德的显露。《系辞上》有：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！”他的解释是： 所谓“一阴一阳之谓道”的道，即《乾彖传》所说的“乾道变化”的“乾道”，也就是生生不息的天道。一阴一阳，乃是阴阳消息的情形，阳消则阴息(生长)，阴消则阳息。阴阳互相消息，循环不已，以成其生育万物的变化，所以称之为“一阴一阳之谓道”。变化本来就是道之用(作用)。但天道若不变化，就不能生万物；而所谓的道之体(本体)，也就成为了与人相隔绝，而且为人所不能了解的悬空的东西。我们只能于道之用处见道，便不能不说一阴一阳之谓道。……“继之者善也”的“继之”的“之”字，我认为指的是上文一阴一阳的变化而来的生生不息。一阴一阳的结果便是生育万物，所以继之而起的，便是生生不息的作用。一阴一阳的变化，与生生不息，照理论说，是同时的，也可以说是一件事情。但为了表示创生的顺序，所以用有时间性的“继”字。此生生不息的继续，用另外的语言表达，即所谓“显诸仁”，也就是天地仁德的显露。既然是天地仁德的显露，便自然是善的，所以就说“继之者善也”。(《中国人性论史：先秦篇》，第180页) 最后是《说卦》中的性命思想。《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”徐复观对此的解释是： “穷理尽性以至于命”说明圣人作《易》的目的，在作《易传》的人看来，圣人之作《易》，即圣人之穷理，理为性所涵，穷理即所以尽性，性之根源是命，但性拘限于形体之中，与命不能无所限隔。能尽性，便突破了形体之限隔，而是性体完全呈露；此时之性，即与性所自来之命，一而非二，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界；克就孔门而言，也就是涵融万有，“天下归仁”的及其仁之量的境界。似神秘而实非神秘。(《中国人性论史：先秦篇》，第185页) 徐复观通过《乾·彖传》对万物而言天命之所“命”，然后是《系辞》通过阴阳的变化说明天地仁德的显露，最后由《说卦》表明圣人作易的目的在于“穷理尽性以至于命”，表明《易传》完成性与命、天与人的打通，成就了一套融阴阳性命于一体的独特的道德形上学。 2.阴阳：宇宙论的形而上学 现在研究中国思想史的人一般不重视阴阳观念对中国文化的意义，甚至认为干脆把阴阳五行当作迷信的东西，而徐复观则认为，恰恰是《易传》引入阴阳观念来解释《周易》改变了其迷信的性质，从知识论的意义上说，阴阳观念对宇宙的说明是大进步，而且阴阳观念对人性论、道德形上学的建立也是有价值的。 徐复观肯定了《易传》引入阴阳观念的意义，他说：“《周易》本来是在天人密切相关的基本观念之下，逐渐演变成立的，后来天从宗教性中脱化出来，便含有宇宙论的性质。《易传》的作者，导入阴阳的观念而加以发展，这对卦爻的解释，是一大进步，对宇宙的说明也是一大进步。”(《中国人性论史：先秦篇》，第191页)徐复观认为：“用阴阳观念来解释《周易》，这才完全转变《周易》的卜筮的迷信性质，而赋予哲学性质的构造。”⑤ 徐复观先从文字学上考证了“阴阳”两个字的原始意义。《说文》十一下雲部：“霒，雲覆日也。从雲，今聲。侌，古文霒省。”段注：“今人陰陽字小篆作霒易。”《说文》九勿部：“易，开也，从日一勿。一曰飛揚，一曰長也，一曰疆者眾皃。”段注：“此陰陽正字也。陰陽行而侌易廢矣。”按霒为雲覆日也，雲覆日则阴暗，徐锴谓“山北水南，为日所不及”，故孳乳为阴。日出照于地上为易，日出照于地上则明朗，而山之南、水之北为日所易照之处，故孳乳为“阳”字。徐复观由此总结说，“侌易二字，与日有密切的关系，原意是有无日光的两种天气。由有日光或无日光所形成的两种天气是临时现象，而‘天地之气’是天地间的基本元素，所以两者之间有很大的分别。‘阴阳’二字，是由‘侌易’二字孳乳出来的。虽然‘阴阳’二字行而‘侌易’二字废。但以后一切有关阴阳观念的演变，都是由与日光有密切关系的‘侌易’二字之原义引申演变而出，大概是没有问题的。”(《中国思想史论集续篇》，第11页) 在考察阴阳二字的原始意义之后，徐复观又从《诗经》开始仔细考察了阴阳观念的演变过程，他认为，《诗经》上所有的“阴阳”字，都没有后来作为万物元素的阴阳二气的意义。其原义只是以有无日光作为基准所形成的现象，其本身并非独立性之实物。《诗经》虽进一步以气候言阴阳，但阴阳仅表示气候变化中的一种现象，或气候所给予于人的感觉，如寒暖之类，其本身依然不是一种独立性的实物的存在。 《诗经》的时代之后，便是春秋时代。春秋时代阴阳观念最大之发展，乃在于以阴阳为天所生的六气中的二气，其本身已经成为实物性的存在。六气，阴阳风雨晦明也。此时的阴阳，只是把寒暖的感觉，推想为实物性的气，所以能与风雨晦明列在一起，而称为“六气”。 徐复观依据《左传》对春秋时代阴阳观念的发展，得出三点结论：(一)它开始成为天地间作为实物而存在的六气中的两种性质的气，这是从原来气候的概念升上来的。(二)六气开始与人发生关系，一种是直接的，如“阴淫寒疾”及六情生于六气之类；另一种是间接的，因六气能发为五味、五色、五声，而味、色、声是为人所需要，所享受的。(三)因阴阳二气较之风雨晦明稍微抽象，于是它开始从六气中突出，而与其它更多的事物或现象发生关联。尤其是它开始作为男性女性的象征，这对于尔后的发展，具有相当的意义。(《中国思想史论集续篇》，第15页)《国语》的阴阳观念，依然是以六气为主，这与《左传》可以互相印合。 经过以上清理，徐复观认为，用阴阳观念来解释《周易》是后起的，在儒家系统中，不仅《论语》中没有阴阳观念，就连被认为是出于子思的《中庸》以及战国中期的孟子，也同样没有阴阳的观念。 既然《论语》、《中庸》和《孟子》都没有阴阳观念，那又如何看待《易传》的“子曰”呢？徐复观认为，《易传》中所引用的“子曰”，可信其出于孔子无疑，并且孔子对《周易》的贡献就是从吉凶观念中解放出来，落实道德性上。其理由是： 《乾·文言》中有六个“子曰”，《系辞》上下有二十二个“子曰”，不仅没有阴阳的观念，并且也没有刚柔的观念，而仅稍有时位的观念。所谓“时位”的观念，即是中正或不中正的观念，这是“中”观念的应用，而“中”的观念在《论语》里面是可以清楚看出的。从《易传》中所引用的“子曰”的内容看，孔子对《易》的贡献，是从由实物相互关系的想象所形成的吉凶观念中解放出来，落实到人间道德的主动性上，并把作为行为理想标准的“中”，应用到《易》的解释上去。(《中国思想史论集续篇》，第43页) 徐复观是通过“时位”的观念，在他看来也就是“中”观念来证明《易传》的“子曰”出自孔子。⑥同时也表明了《乾·文言》与《系辞》中的“子曰”内容不仅没有阴阳观念，连刚柔观念也没有。 徐复观接着考察大《象》，他说：“继之而起的当是解释一卦之象的所谓‘大象’，大象是以各卦所象征的实物情形形成关系，直接和对人的道德要求相结合。……在大象中，没有出现刚柔的观念，更没有出现阴阳的观念。”(《中国思想史论集续篇》，第43页) 再其次出现的，当是解释卦辞的《彖》辞和解释爻辞的小《象》。徐复观说：“彖辞从卦辞爻辞的具体实物中解放出来，而专以刚柔得中正、不中正来解释卦象。刚柔是一切物的两种不同属性，以刚柔解释卦象，便可以打破各个实物的限制，建立比较合理的规律。这是《易》的一大进步。小象一面用了刚柔、中正的观念，但同时因为它是直接对各爻辞负责的，所以便不能不受各爻所举的实物的限制，而需要顺着它加以解释。”(《中国思想史论集续篇》，第43页) 依据刚柔、阴阳以及性命观念出现的顺序，徐复观把《易传》中的材料分为了早期、中期和完成期。⑦他说：“《系辞》上第一与第二章，还是以刚柔的观念言《易》，不仅以刚柔言变化，而且以刚柔言昼夜，凡是这一类都是比较早期的材料。”这就是说，凡言刚柔观念的是早期的材料。到《说卦》“是以立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”，他说：“此处是反映已经把阴阳、刚柔、仁义三者平列，这是已经引进阴阳的观念，而尚未将三者组织成一个系统时的情形，所以这是中期的材料。”中期材料主要的特点是引入了阴阳观念。《系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁……”，《说卦》“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，这些材料刚柔、阴阳以及性命观念已经融合在一起，形成了有机的解释系统，徐复观说：“由天到人，形成了一个统一的体系，在此阶段的阴阳，是作为宇宙创生万物的二基本元素，及由此二元素之有规律性的变化活动而形成宇宙创生的大原则、大规范。并以之贯注于人生万物之中，而作为人生万物的性命。阴阳的观念，至此才发展完成。”(《中国思想史论集续篇》，第46页) 由此看来，《易传》由阴阳观念为主所成立的宇宙论形而上学有一个发展过程，早期只是用刚柔观念说明宇宙之变化，用刚柔观念解释卦象，可以打破各种实物的限制，建立比较合理的规律，这是《易传》抽象形而上思维的第一步，随后又引入了阴阳观念，这对宇宙的说明更是一个大进步，以阴阳为宇宙间的两种相反相成的基本元素，来说明宇宙间各种现象变化的法则或根源，这便成就了《易传》系统宇宙论的形上学。最后又有性命观念的加入，并且刚柔、阴阳与性命观念交织在一起，说明宇宙创生万物的德性，即“天地之大德曰生”。这就意味着《易传》系统在完成其宇宙论的形上学之后又与儒家的道德形上学发生了关联，《易传》系统的两套形上学就融合在一起了。 徐复观认为，《易传》所成就的两套形上学系统交织在一起是有利有弊的，以阴阳论性命，论性命不离阴阳。其好处是“由阴阳变化以言天，言天命，一经理智的推想，便容易为一般人所了解接受”(《中国人性论史：先秦篇》，第192页)。而其缺点也很明显，他说：“天、天命是一种无限的存在，很难作何种规定。阴阳变化的观念，不论何种讲法，其本身即是一种局格，一种限制，由此以讲性命之学，一开始即陷入一种局格之中，这对道德的精神活动而言，无形中是一种枯涩地僵硬的限制。”(《中国人性论史：先秦篇》，第192页) 三、以形而中学回归孔子 1.形上学思路的问题 徐复观的《中国人性论》是重建儒家形上学的路数，只写了先秦篇这一部分就没有再写下去，因为他很快发现中国思想的源头，尤其是孔子，不是形而上学的路子。他说：“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命有本质的区别，并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则的天、天命也大大地不同。……他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。”(《中国人性论史：先秦篇》，第80页)他自己的看法是：“孔子乃是在人人可以实践，应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’，这是孔子之教于一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键。”(《中国人性论史：先秦篇》，第100页)这就是说，孔子的思想既不是宗教神学也不是形而上学。 徐复观说：“笛卡儿说‘我思故我在’，但人在这思中的存在，有如直线放到空中的风筝。人的具体生活、行为，不可能是直线的，所以一条直线上去的风筝，再美丽也没有生命。”(《中国思想史论集续篇》，第289页)这就是说，形而上学的抽象思辨往往离人类具体真实的生活很远。 而且徐复观发现致力于重建儒家形而上学的新儒家们不讲孔子，他认为这样的讲法是把中国文化的发展方向颠倒了，因为形而上的纯粹思辨的推演是有问题的，他说：“这种思的推演愈前进，前进到形而上的领域，便脱离了人生，与人的行为不发生关系。……孔子之‘道’，主要是指向生活、行为的意义，由这种意义来提升人生的价值，使人真能成为一个人。”(《中国思想史论集续篇》，第287—288页) 对这一现象，徐复观给出了自己的看法，这就是因为现代思想家要讲形而上学，而他们认为孔子思想里面形而上的意味太少，不够“哲学”，所以他们只好从《易传》下手。他说： 要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的《易传》下手；因为《易传》中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了“形而上之谓道”的道，这个道才勉强有哲学的意味。但不仅论语中没有阴阳的名词，并且也不能由《论语》中推演出以“一阴一阳之谓道”来讲孔子仁义之道的脉络。《易传》中大概引有三十条左右的“子曰”，除了一条在疑似之间外，都不曾沾上阴阳观念。并且都是以道德判断行为，以行为解释吉凶祸福。这分明是把由神秘与经验，两相结合而成的易，特将经验的一面显彰出来，示人类行为以准则，这是由宗教落实到人文的显例。从宋儒周敦颐的《太极图说》起到熊师十力的《新唯识论》止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子的思想性格是无关的。(《中国思想史论集续篇》，第282页) 新儒家重点不去讲孔子，这无论如何是让人感到诧异的，多年以前，当笔者了解到徐复观这一观点时，感到莫大震惊与困惑，觉得这其中一定潜藏着重大的问题，后来通过研究牟宗三先生的思想，给出了自己的看法。我认为：“牟宗三不讲孔子，是因为无法安顿孔子思想中作为超验的、外在的超越者的天，这与牟先生的内在先验思路有着根本性的冲突。他的道德形上学，是以孟子的先验内在的恻隐之心为根基。”⑧也就是说，不仅有徐复观所说的形而上学思路的问题，还涉及对“天”的看法，中国文化是天人合一即天人合德的文化，新儒家把天完全内在化、彻底人本化并不符合中国传统。 2.形而中者谓之心 为了消解孔子思想与形而上学之间的张力，徐复观提出了一个“形而中学”的概念，认为中国文化是心的文化，心的哲学，只能称之为“形而中学”，他说： 《易传》中有几句容易发生误解的话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里所说的“道”，指的是天道，“形”在战国中期指的是人的身体，即指人而言，“器”是指为人所用的器物，这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句“形而中者谓之心”。所以，心的文化，心的哲学，只能称为“形而中学”，而不应讲成形而上学。(《中国思想史论集》，第212页) 由此可见，所谓的形而中学实际上就是“心学”。但是这个心学与牟宗三等人的路径不同，它不是一个逻辑的线型结构体系，而是发散的放射性系统。牟宗三先生的道德形上学是以道德作主宰，良知坎陷出认知主体，道德主体与认知主体是一种直上直下的线性关系。而徐复观认为，心的作用所表现出来的人生的价值，主要表现于道德、宗教、艺术、认知等活动中。在徐复观的思想中，道德、宗教、艺术与科学认知都是心的表现，它们之间不存在决定与被决定的问题，也就不存在良知这样的道德主体坎陷出认知主体之类的问题。 心为何是道德、艺术、认知的根源？徐复观也试图作出回答，第一，他追溯了心是人类道德的根源，他认为，道德的价值根源不在形而上的本体，而是内在于人类心灵的，他说： 中国文化，主要表现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是在神、天。到孔子才体认到道德根源乃在于人的生命之中，故孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己。”这些话都表明价值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样“现成”。但孔子并未点明道德的价值根源是“心”，这中间经过《中庸》到《孟子》的发展，才最终点明。(《中国思想史论集》，第213页) 他又指出： 《中庸》首句“天命之谓性”，这可说是一个形而上学命题。但是，此形而上学命题的特点，即是当下落实在人的身上，而成为人的本质(性)，性是在人的生命内生根的。……到孟子才明确指出道德的根源乃在于人的心，“仁义礼智根于心”。孟子这句话，是中国文化在长期摸索中的结论。这不是逻辑推理所推出的结论，而是“内在经验”的陈述。(《中国思想史论集》，第213页) 第二，心是艺术的根源。徐复观主要从道家思想来说明艺术精神的心灵根源，他说：“庄子即把老子之形而上的道，落实在人的心上，认为，虚、静、明之心就是道。故庄子主张‘心斋’、‘坐忘’，使心之虚静明的本性呈现出来，这即是道的呈现。人的精神由此而得到大解放。”(《中国思想史论集》，第214页)徐复观《中国艺术精神》的主旨也就在这里，庄子的虚静明的心，实际就是一个艺术心灵、艺术价值的根源，就在虚、静、明的心。简言之，当我们认为一个审美对象是美的时候，此时的人类心灵便处于虚静明的状态。 第三，心是知识得以成立的根源。徐复观对认识论问题只是做了简单的说明，他认为：“《荀子》的《解蔽》篇可以说是中国古典形态的认识论，荀子说：‘心何以知道？曰，虚一而静。’‘虚’是说心永远能接受能容纳，‘一’是说在认知活动中不能同时认识两个以上的对象，只能集中在一个对象上，而心便自然集中在一个对象上。要把对象认识得很清楚，必须在‘静’的状态，而‘心’在作认知活动时，便自然会平静下来。”(《中国思想史论集》，第214页) 第四，人的宗教要求也可以归结到心上。徐复观认为，中国文化以人文精神为主，“但是，在现实中，人生有许多不能解决的问题，如生死、最后归宿等问题。因此，对宗教的要求，在一般人中间还是存在着。也因为这样，佛教东来，便很容易为中国人所接受。佛教认为人通过对佛的信仰可以超越生死轮回，升天成佛。这是通过信仰向上、向外的追求，以满足人的宗教要求。禅宗出来，认为‘明心见性’，‘见性成佛’，这实际是认为本心即佛，不应向上、向外追求。换言之，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到心上，所以禅宗又称为‘心宗’。这个意思在印度也有，但到中国才发扬光大。……净土宗发展下来，又以为，净土即在人心，心静即是净土，心秽即是秽土。”(《中国思想史论集》，第214-215页) 徐复观认为道德、艺术、认识论以及宗教等问题都根源于心，徐复观的“形而中学”更强调儒学渊源于人心之仁，更关注儒学对现实生活的作用与影响。其“形而中学”把道家的艺术精神、荀子的认识论以及宗教问题都涵摄在内。可谓是归于一心，又一心散开。 总的说来，徐复观通过对中国思想史的考察指出了，在《易经》创制之周初的忧患意识是中国人文精神的心理基础，孔子让《易经》从原始宗教归于道德，《易传》成立了宇宙论的形上学和道德的形上学。在《易经》与《易传》这两个历史文献之间，在人文精神的源头和形而上的思维之间，徐复观选择了孔子之生活化的“道”，主张以“形而中学”回归孔子，这样选择的道理在于，无论什么样的形而上学都只是对人类生活某一方面的说明，哲学思考还是应该回到人本身，回到心本身。 注释： ①郭齐勇《现代新儒家思想论纲》，载《周易研究》2004年第4期。 ②徐复观《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第205-206页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 ③徐复观《中国人性论史：先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第61-62页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 ④《易传》论及“忧患”的文字有：《系辞上》：“(天地)鼓万物而不与圣人同忧。”《系辞下》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”“其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故。” ⑤徐复观《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社，2004年，第45页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 ⑥徐复观从思想史得出的这一结论，得到出土文献的支持。廖名春通过帛书《易传》考察孔子与《易》的关系之后指出：“今本《系辞》、《文言》的‘子曰’当系孔子语无疑。”说见：廖名春《钱穆与疑古学派》，载氏著《中国学术史新证》，成都：四川大学出版社，2005年，第181页。 ⑦关于易大传著作的年代迄今难成定说，刘大钧《易大传著作年代再考》说：张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》指出，郭沫若、李镜池的说法“疑古过勇”、“《易大传》的年代在老子以后，庄子以前。”刘先生据此进一步指出，“《易大传》的基本部分是从战国中期至战国初期写成，某些篇章甚至是春秋末期整理出来的。”(刘大钧《易大传著作年代再考》，载《东岳论丛》1981年第6期)现在的出土文献表明，从春秋到战国这一段的思想史及文献问题尚需学术界进一步研究，而《易大传》正在此时间段之内。 ⑧石永之《从文化融合看儒学三期》，载《周易研究》2011第2期。 (原载于《周易研究》，2014年第5期。) (责任编辑：admin) |