制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论黄玉顺[摘要] 孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这可以概括为“诸夏无君”论：华夏以外的国家尽管有君主，也不如华夏国家没有君主的时候。注疏指出：这是由于华夏有“礼义”，即正义的制度。这就是说：社会政治秩序的稳定与否，并不取决于领导者的善否，而是取决于社会制度的善否。换句话说，制度文明才是社会稳定的保障：在正义的制度下，即便领导者无德无才、甚至缺位，社会也是稳定的；而在不正义的制度下，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性。 [关键词] 孔子；诸夏无君；礼；义；社会稳定；制度文明；正义原则 近年来，有学者鼓吹所谓“贤能政治”（political meritocracy），并标榜为儒家的“贤能政治传统”。这种论调其实是出于某种现实意图而歪曲儒家政治哲学传统。事实上，孔子的思想恰恰与之相反，那就是孔子的“诸夏无君”论：社会政治秩序的稳定与否，并不取决于领导者的善否，而是取决于社会制度的善否。换言之，制度文明才是社会稳定的保障：在正义的制度下，即便领导者无德无才、甚至缺位，社会也是稳定的；而在不正义的制度下，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性。孔子指出： 夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。（《论语·八佾》[1]） 何晏注云：“诸夏，中国；亡，无也。”邢昺疏云：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也”；“言夷狄虽有君长，而无礼义；中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废”。注疏的解释完全正确。所谓“诸夏”是指的当时秉持华夏文化、拥有制度文明的中原诸国，其政治哲学传统即“礼义”，亦即文明的制度（礼）及其背后的正义原则（义）。孔子这句话直译为现代汉语就是：华夏以外的国家尽管有君主，也不如华夏国家没有君主的时候。按照注疏的解释，孔子的意思是说：社会稳定的根本保障并不是领导人英明，而是制度正义——礼义。 一、礼：制度文明 那么，何为“礼义”？我们先讨论“礼”的问题。 在中国传统话语中，“礼”泛指所有社会规范及其制度，诸如家庭、乡社、国家、伦理、政治、法律等领域的一切制度规范。一个典型的例子就是：一部《周礼》所载的“周礼”，乃是一整套的社会规范及其制度，而总称为“礼”。[2] 其实，《仪礼》、《礼记》之“礼”亦然，包含了外在化的“礼仪”、实质性的“礼制”（制度规范）及其背后的“礼义”（即“礼之义”——制度规范背后的正义原则）三个层次的概念。所以，“礼”并不仅仅指“礼仪”。“礼”更不仅仅指“事神致福”（《说文解字·示部》[3]）的祭祀活动，只不过祭祀在当时是国家的头等大事，即“国之大事在祀与戎”（《左传》成公十三年）[4]，集中地反映了当时的社会关系及其在制度规范上的体现，故以祭祀作为“礼”的典型场景。简而言之，“礼”指的乃是所有一切制度规范。 众所周知，“礼”是孔子政治哲学的一个要点；换言之，孔子所关注的一个基本问题就是制度文明问题，即族群的社会规范建构及其制度安排。孔子“诸夏无君”思想的指导意义在于：在建构或选择制度的时候，应当考虑这样一个指标，即：即便在最高领导人空缺时，这个制度也是稳定的。下文要谈的“周召共和”就是一个典型。 这里须特别注意的是：“诸夏”与“夷狄”的区别，与种族、血缘无关，其标准并不是什么“龙的传人”、“炎黄子孙”、“黑眼睛黑头发黄皮肤”之类的规定。这些年来，孔子儒学往往被讲成了一种带有种族主义色彩的东西，这是很值得警惕的。依据孔子向来的观点，“夷夏之辨”或“华夷之辨”的标准并不是种族，而是文化，尤其是礼乐文化，即制度文明。“诸夏”与“夷狄”的区别，是制度文明程度的区别。当孔子之时，社会转型，天下大乱，“礼坏乐崩”，此时的中原诸国未必能够代表“礼义”了，所以孔子竟有了“移民”之意——“子欲居九夷”（《论语·子罕》）。这也就是“仲尼有言‘礼失而求诸野’”（《《汉书·艺文志》》）[5]；不但求诸“野”，而且求诸“夷”。当时孔子所赞赏的，恰恰不是“中国”，而是被划为“东夷”、却能“称霸”天下的齐国： 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。 桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！ 晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。（均见《论语·宪问》） 孔子为何如此高度赞许齐桓公和管仲？他特别强调了两个字：“仁”、“正”。综合起来就是：出于仁爱的正义。这正是中国正义论中的正当性原则：在进行制度规范建构时，必须超越差等之爱、追求一体之仁。（详下）这是制度文明的基本保证。孔子对齐国的礼乐文明是颇为赞赏的，例如《论语》记载了孔子的赞叹：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《述而》）当然，孔子并不以为称霸天下的齐国就已经是制度文明的代表了；但孔子却坚持：齐国的道路乃是走向制度文明的必经之路。所以，孔子指出：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《雍也》）要注意的是：这里所说的“鲁”并非孔子自己的“祖国”——当时的“鲁”，而是当初“制礼作乐”的周公之“鲁”，那是以制度文明著称的。孔子虽生在鲁国，但并不是一个所谓“爱国主义者”，他对当世的鲁国是颇不以为然的，甚至说：“鲁无君子者。”（《公冶长》）在他看来，倒是齐国“仁”、“正”，具备了礼义之“道”的必要条件。 归根到底，面对社会转型，孔子的宗旨是要重建社会秩序——建构一套新的“礼”。这个问题涉及如何全面而准确地理解孔子关于“礼”的思想。孔子论“礼”，包含两个层面的思想内容：一方面，社会规范及其制度（礼）是任何一个社会共同体都必需的，因此他讲“克己复礼”（《颜渊》）、“不学礼，无以立”（《季氏》）；但另一方面，在他看来，任何具体的特定的社会规范系统及其制度都没有普适性和永恒性，而是随社会生活方式之转变而历史地变动的，这就是他所讲的“礼有损益”。但这一层思想却往往被有意无意地忽视了。孔子是这样讲的： 殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》） 所谓“损益”，就是在既有的社会规范系统及其制度上，去掉一些旧的制度规范（损）、增加一些新的制度规范（益），其实也就是从整体上重建一套社会规范及其制度。在孔子看来，夏、商、周三代之间就是如此；而且可以预测，周代之后的百代之间、千秋万代之间必定也是如此。由此可见，孔子绝非“原教旨主义者”，而是一个变革者、革命家。后来康有为讲“孔子改制”[6]，以此作为“变法”的理论根据，撇开其学理上的不足，他对孔子政治哲学立场的把握是很准确的。 那么，社会规范系统变动、制度变迁的根据何在？那就是注疏所强调的“礼义”，即“礼之义”，亦即正义原则。 二、义：正义原则 正如注疏所说，制度文明的核心内涵就是“礼义”。上文谈到，“礼”含“礼义→礼制→礼仪”三层。所谓“礼义”，即“礼之义”，亦即礼制（制度规范）背后的正义原则。冯友兰指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”[7] 所谓“普通原理”也就是普遍原则。所以，“义→礼”、即“正义原则→制度规范”，亦即孔子讲的“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》），是中国正义论的核心的观念结构。[8] 这就是说，“礼义”意味着：根据正义原则建立起来的制度才是良善的制度。 汉语“义”或“正义”[9] 、西语“justice”（正义），有两种不同的用法：一指“行为正义”，即某种行为是否符合某种制度规范；一指“制度正义”，即这种制度规范本身是否符合正义原则。后者意味着：尽管行为应当符合某种规范（此属行为正义），但前提是这种规范本身符合正义原则（此属制度正义）。人们并没有遵守不正义制度的义务，而拥有拒绝不正义制度的权力。故荀子讲：“从道不从君，从义不从父。”（《子道》）这就是“正义论”的范畴，也是这里“礼义”的涵义。 上文谈到孔子“礼有损益”的思想：制度规范总是历史地变动的。没有永远正当的、“普适的”制度。那么，怎样确定制度正义？越是早期的人类社会，越依赖于习俗；反之，人类社会愈益文明，制度规范的建构也就愈益自觉。到了轴心时期，人类开始理性地确立起制度规范的价值尺度，例如柏拉图《理想国》的正义观念。在中国，孔子确立起了关于制度文明的两条正义原则：[10] 第一条正义原则可以表述为“正当性原则”：制度规范的建构或选择，必须是出于仁爱的动机，即：超越差等之爱，追求一体之仁。这就涉及怎样全面准确地理解孔子“仁爱”观念的问题了。 前些年发生过一场论战，争论的焦点之一是孔子讲的“父为子隐，子为父隐，直在其中”（《子路》）。反儒的一方批判孔子，判定其伦理是基于血缘关系的亲情伦理，在此基础上建构起来的礼法制度必定是不公正、非正义、徇私枉法的；而挺儒的一方则竭力论证亲情伦理及其礼法制度的正当性，以此为孔子辩护。[11] 我曾撰文指出，貌似针锋相对的双方，其实基于一种共同的认识，即儒家伦理就是基于家庭的亲情伦理，则其礼法制度的设计也是基于这种亲情伦理的；双方这个共同认识是与孔子当时讨论的问题错位的，即不在一个层面上，因为孔子“父为子隐，子为父隐”所讨论的问题并非伦理和礼法问题，而是什么叫“直”，即什么是先于伦理和礼法的、最直接的情感反应；而且，双方对孔子的伦理和礼法的认知也是错误的，孔子的儒家伦理绝非所谓亲情伦理，其礼法制度也不是建立在这种亲情伦理的基础上的。[12] 诚然，孔子的伦理思想、政治哲学确实是建立在“仁爱”的基础之上的。然而，首先，仁爱尽管是伦理的基础，但仁爱本身并非伦理、礼法制度，而是一种情感。当然，在儒家哲学中，“仁爱”有时也被视为一条道德规范或伦理规范，甚至被赋予一种“形而上者”的意义；但无论如何，“仁爱”首先是指的一种情感，即“爱”的情感。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》） 进一步说，“仁爱”这种情感并不等于所谓“亲情”或者基于亲情的所谓“爱有差等”。我反复强调过，儒家所说的“仁爱”包含着缺一不可的两个方面：差等之爱；一体之仁。差等之爱意味着：在“自我→亲人→外人→外物”这个序列中，我们的爱的强度是依次递减的；相反，一体之仁意味着：在上述序列中，我们的爱的强度是同等的。如果片面地仅执一端，那么，前者的极端结果就是杨朱的思想，后者的极端结果就是墨子的思想，总之不是儒家思想。上述争论双方都只看到了差等之爱的一面，忽视了一体之仁的一面，都基于对孔子“仁爱”观念的误解。 “仁爱”的这样两个方面看起来似乎是互相矛盾的，但实际上它们施行于不同的领域，即“私”与“公”的区分，故并行不悖。差等之爱是每个人的生活情感的本真体验：我们爱自己胜过爱他人，爱人类胜过爱异类，这是自然而然的。在私的领域、即不侵犯他人权利的时候，这种差等之爱就是合乎情理的。然而孔子决不会把这种差等之爱运用于公的领域，即决不会因此侵犯他人的权利；相反，在公共领域，包括在建构制度规范时，孔子恰恰要求克服差等之爱、追求一体之仁。故孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。这正是“义”的最基本的内涵：一视同仁而无所偏私，即不能偏向任何人、任何利益集团。 第二条正义原则可以表述为“适宜性原则”：制度规范的建构或选择，必须考虑到实际的实施效果，即：适应于当下的社会生活方式。这是因为，追本溯源，社会规范系统变革、制度变迁的缘由，乃是生活方式的变迁。就中国的历史看，我们经历了宗法社会生活方式下的王权制度（上古三代的封建制度）或分权制度、家族社会生活方式下的皇权制度（自秦至清的帝国制度）或极权制度，而正在艰难地走向公民社会生活方式下的民权制度。公民社会的权利主体已不再是宗族、家族那样的“集体”，也非所谓“家庭”（包括现代核心家庭）那样的“集体”，而是公民“个体”。所以，一方面，对于孔子的政治哲学的一般原理，不论把它讲成个体主义的、还是集体主义的，都是错误的；而另一方面，当其进行当代的制度建构时，则无疑应当是个体主义的，这种个体就是现代社会生活方式的主体——公民。 根据孔子“诸夏无君”的思想，可以得出这样的结论：如果一套社会规范及其制度是适应于当下的生活方式的，那么，即便在最高领导人空缺的情况下，这个制度规范系统也是稳定的；反之，不合时宜的制度规范不具有稳定性。只有不正当、不合时宜的制度才需要“维稳”，正义的制度是不需要“维稳”的。注疏提到的“周召共和”，其制度背景是王权制度、封建制度，这个制度在当时的宗法社会生活方式下曾经是适宜的，因而即便在“无君”的情况下也是稳定的（详下）；但这同时也就意味着，当生活方式变迁、社会转型之后，这个制度就失去了正当性和适宜性，从而也就失去了稳定性，不仅在“无君”的情况下充满不确定性，而且事实上它竟是在“有君”的情况下最终走向了崩溃的，于是“礼坏乐崩”，代之而起的是家族社会生活方式下的皇权制度、帝国制度。同样的道理，显然也适用于从皇权社会、极权社会向民权社会、平权社会的转型。 三、周召共和：无君之治 注疏特别提到“周召共和”，作为“诸夏无君”的典型事例。“周召共和”的故事大致如下： 西周王朝在周穆王时期达到了鼎盛。到了公元前878年，厉王即位，贪婪、残暴，在位期间，民不聊生。为了聚敛更多财富，厉王任用虢公长父和荣夷公实行“专利”，宣布山林川泽为王所有，不许平民入内樵采渔猎，导致民怨沸腾，“谤言”四起。厉王拒绝芮良夫的忠告，而提拔荣夷公为卿士，继续实行“专利”。于是举国侧目，怨声载道。厉王找来巫师，用巫术监视发表“谤言”的怨恨者，并告谕国中：有私议朝政者，杀无赦。巫师假托神意，肆意陷害无辜，致使不少人死于非命。于是，人们不敢在公开场合交谈，“道路以目”——路途相遇只能以目示意。召穆公警告说： 防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多；民亦如之。是故：为川者，决之使导；为民者，宣之使言。（《国语·周语上》）[13] 穆公主张广开言路，让上至公卿大夫、下至百工庶人都有发表意见的机会；否则，一旦决口，无法收拾。厉王充耳不闻，一意孤行。不到三年，广大国人忍无可忍，于公元前841年暴动，厉王狼狈出逃到彘（今山西霍州），史称“彘之乱”。厉王逃亡后，卫武公带兵赶到镐京。于是召公虎出面，代表厉王的旧臣，请卫武公暂时代行执政，自己与周公（周公旦的后代）等组成贵族会议辅政，史称“周召共和”。自此，西周王朝“无君”十四年，一直持续到宣王即位。 值得注意的是，“周召共和”期间，尽管局面混乱，但当时的基本政治制度并未失去其稳定性。周召共和的时代背景，并非后来的皇权时代，而是此前的王权时代。王权制度并不具有皇权制度那样的“专制”性质，而是一种具有“共和”性质的制度安排，在这种制度下，王者并不拥有后来皇上那样“乾纲独断”的政治权力。即便德高望重、代摄王权、极为强势的周公姬旦，也是如此，我们从《尚书》关于周公的故事中不难看出这点：在重大问题上，他并不能独断专行，而必须与召公等人商议决策，甚至“谋及卿士，谋及庶人”（《尚书·洪范》[14]）。 这种制度安排与后来汉儒所讲的“春秋尊王”并不是一回事，后者之所谓“王”其实是帝国时代的“皇”，这是当时中国社会转入皇权时代的政治需要，就是加强中央集权。众所周知，这种极权主义的思想资源并非孔孟的儒家政治哲学，而是法家政治哲学：不仅开创皇权帝制的秦始皇是独用法家的，而且“汉承秦制”的汉朝也是“阳儒阴法”的。当然，到了汉代，儒家政治哲学也适应时代需要，从王权儒学转为了皇权儒学，董仲舒即是其集大成者。但当中国社会再一次大转型——从皇权社会向民权社会转变的时候，儒家政治哲学也开始从皇权儒学转为民权儒学。这种转变从20世纪的现代新儒家那里便已开始了，他们在政治哲学上普遍诉诸民主政治，称之为“新外王”。比起20世纪的现代新儒家，21世纪的大陆新儒家至少在政治哲学上倒退了，他们中的相当一部分人居然反对民主，崇尚所谓“新权威主义”，崇尚极权主义下的所谓“贤能政治”。 这里有必要来讨论一下“共和”这个概念。人们用汉语的“共和”来翻译西语的“republic”（共和）并得到普遍的认可，这意味着，古代的“共和”与现代的“republic”之间尽管具有“非等同性”，但也具有“可对应性”。[15]“可对应性”意味着古代共和制与现代共和制之间存在着相通性，简单来说，共和制是与集权制、极权制相对立的。而“非等同性”则意味着古典共和制和现代共和制毕竟不是一回事。区别的渊源所在，依然是生活方式的变迁所导致的社会主体的变化。“周召共和”的社会生活方式渊源是宗法社会，其社会主体是宗族，其具体代表就是公、侯、伯、子、男等贵族。所以，古代共和制是贵族共和，就是贵族分享政治权力。西方也是如此，例如古罗马共和制便是贵族共和。柏拉图的“理想国”其实也是贵族共和。而现代共和制的生活方式渊源则是公民社会，其社会主体是公民个体，其具体代表也是公民个体；这是公民共和，亦即公民分享政治权力，此乃现代“民主”的一项基本内涵。我们知道，西语“republic”（共和）来自拉丁文的“res publica”，意为“人民的公共事务”。尽管自古以来的“共和”并不一定意味着民主，但现代意义的“共和”则一定意味着民主，尽管“共和”这个词往往用来指代议民主制、而不包括直接民主制。这是制度文明在现代生活方式下的必然要求。 根据孔子的“诸夏无君”论，我们可以说：在现代社会的生活方式下，真正的共和制度意味着，即便领导者无德无才、甚至缺位，社会政治秩序也是稳定的；否则，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会政治秩序也缺乏稳定性，任何“维稳”都是无济于事的徒劳。这是因为：惟有制度文明才是社会稳定的保障。 参考文献： [1]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，北京：中华书局1980年影印本。 [2] 黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。 [3] 许慎：《说文解字》，北京：中华书局1963年版。 [4]《左传》：《十三经注疏·春秋左氏传正义》，北京：中华书局1980年影印本。 [5] 班固：《汉书》，北京：中华书局1962年版。 [6] 康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局1958年版。 [7] 冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局1961年版，第414页。 [8] 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2014年版。 [9] 首见于《荀子》之《正名篇》《臣道篇》。《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局1988年版。 [10] 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。 [11] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社2004年版。 [12] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”？》，《哲学动态》2007年第11期。 [13]《国语》：上海古籍出版社1988年版。 [14]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局1980年影印本。 [15] 关于“非等同性”和“可对应性”，参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第4-7页。 (原载《学术界》2014年第9期。执行编辑：张新） (责任编辑：admin) |